Внутренняя клеть сердца.

Логос занимает в сердце самое интимное, самое внутреннее и центральное положение, представляя собою сокровеннейшее из сокровенных, глубочайшую и непроницаемую святыню и неприступную твердыню, крепость, внутренний град, недоступный никакой внешней силе и внешнему влиянию. Вся тримерия человека, собравшись в центре сердца, окружает Логос, не то защищая Его, не то ища у Него защиты. Кто сумел молящимся умом, с именем Иисуса в уме и на устах, пройти через эти три оболочки сердечной тримерии, предварительно очистив, утончив и одухотворив их, и дойти до Логоса в сердце, тот открывает в себе неисчерпаемый источник силы и жизни, духовного света и огня, знания и мудрости.

Только чистый, свободный от чувственности и фантазии, внутренний ум в молитвенной концентрации имеет доступ в эту сокровенную клеть сердца, где он обогащается из сокровищницы Логоса:

«Царственный ум каждого сперва из тайного сердечного храма приемлет доброе и благое от внутриживущего Христа» (Марк Подвижник, Добр. 1, 608).

Здесь ум принимает иррациональное, сверхразумное:

«Чистые и внутреннейшие клети души и дом Христов приемлют внутрь себя наш ум, обнаженный и не приносящий ничего от века сего будет ли то оправдано разумом, или нет» (Марк П., Патр. М. т. 65, 1016).

Мистические поиски должны быть направлены в сердце:

«В сердце ищи Господа» - говорит Григорий Синайский (Патр. М. т. 150, 1244).

Спасение.

Примат сердца в том, что оно - обитель Логоса, и его высшая духовность - также от Его присутствия. Удаленность головы от сердечного Логоса дает повод к автономности ума и функции, сосредоточенных в голове, поэтому центральным пунктом умной медитации является приведение головы в сердце. Сердечный Логос является интегрирующим принципом. Спасение, начатое в Голгофе, продолжается микрокосмически в индивидуальной теофории.

«Истинная смерть внутри, в сердце, и она сокровенна; ею умирает внутренний человек» - говорит Антоний Великий (Добр. 1, 276).

«Смертью смерть поправый» приносит спасение изнутри. Это спасение изнутри, от врожденного Логоса, получило завершение в спасении извне, от надмирпого, трансцендентного Логоса, и ни в одной религии спасение не дается так легко, как в христианстве:

«Все получают оправдание даром по благодати Его, искуплением во Иисусе Христе» (Рим. 3, 24).

Не нужно быть специалистом Вед, знатоком ритуалов, формул, заклинаний и многотомной «древней мудрости», не нужно тяжкодумного книжничества, не нужно суеты алхимии и магии, всякой науки и научности, не нужно псевдодиалектики философии. Кто верует и живет по заповеди, тот связал себя с Логосом навеки и вместе с ним побеждает мир с его механикой перевоплощений, с бесконечным чередованием Кармы, Самсары и Мокши, разделением и смешением добра и зла. Логос дает мир вечный:

«Мир Мой даю вам; не так, как мир дает, Я даю вам» (Иоан. 14, 27).

Небесный образ.

Логос пребывает в сердце в виде некоего Образа. Ап. Павел говорит об «изображении Христа» в верующем сердце (Гал. 4, 9). Григорий Богослов говорит об «Образе Божьем в человеке» (Соч. Т. 5, 18), Макарий Великий называет «нетленным Образом» (Беседы, послания и слова, Москва 1855, Сл. 7, гл. 24, 614) и «Небесным Образом» (Бес. 11, § 2). Климент Александрийский говорит:

«Мы находим божественное отображение ⁴²⁸ и святую статую ⁴²⁹ в праведной душе, когда она блаженна» (Патр. М. т. 8/1, 8, 440)

Исаак Сирин говорит в своей молитве ко Христу:

«Отец да обновит во мне черты Образа Своего» (Сл. 68, 349).

В другом месте Исаак говорит о созерцании внутреннего Образа в виде славы:

«Уничижай себя, и увидишь в себе славу Божью... В сердце твоем покажет тебе Бог славу Свою» (Сл. 57, 301).

Вселившийся Христос живет в человеке, проявляя многостороннюю логоистическую деятельность, о которой говорит Игнатий Богоносец:

«Все нами совершаемое, от Него, живущего в нас» (Послание к Ефес, 15) (Т. ж. стр. 84).

Конечно здесь имеются в виду добрые дела и подвиги. Это согласуется с евангельскими словами:

«Пребудьте во Мне и Я в вас... Кто пребывает во Мне, и Я в нем, тот приносит много плода; ибо без Меня не можете ничего делать» (Иоан. 15, 5).

Действие Логоса и Духа Св. протекает для самого человека бессознательно или подсознательно, доходя до сознания лишь в исключительные моменты жизни, в озарении и просветлении. Задача христианской жизни - сделать это действие полным и сознательным, всегда представленным в сознании. Вера, любовь, смирение и терпение, милосердие и акты самопожертвования усиливают чувство присутствия Христа и Духа. Страсти, аффекты, эгоизм, гордость, тщеславие, все виды космофилии, погашают это чувство вплоть до полного исчезновения.

Теофория.

Христианская «жизнь в духе», по ап. Павлу, есть жизнь духа и души во Христе и жизнь Христа в душе. О тех, кто не слышит и не видит духовно, Григорий Синайский говорит, как о мертвых:

«Ибо не живет в нем Христос и сам он (человек) не движется и не действует во Христе» (Гл. о Запов., Добр, б, 217).

Подлинная духовность заключается в интенсивности жизни вселившегося Христа и от поведения человека, от его веры и любви, зависит, дать больший простор деятельности вселившегося Логоса. У первых христиан было ясное и живое чувство богоносительства, теофории, и этим они отличались от христиан более поздних эпох. Внешним проявлением этой теофории была массовая одаренность христиан апостольских времен в виде дара пророчеств и знания языков, о чем говорит ап. Павел в 1-м послании и Коринфянам (Гл. 14). Классическим образцом теофории является сам ап. Павел:

«И уже не я живу, а живет во мне Христос» (Галат. 2, 20).

Игнатий на допросе в Риме сам первый назвал себя богоносцем, теофором, и с тех пор это слово утвердилось в мистическом богословии.

Теофания.

Теофория получает свое завершение в процессе полного развитии Логоса в сердце, в эпифании Логоса, или в теофании. Aп. Павел говорит о себе:

«Бог благоволил... открыть во мне Сына Своего, чтобы я благовествовал Его» (Галат. 1, 15-16).

Явленный Образ созерцается внутри сердца. Теофания есть вершина мистического акта и сопровождается одухотворением всей тримерии, просветлением и всеми другими сопутствующими мистическими переживаниями, переводя тварь, вместе с материей, в бессмертие, вечность и бесконечность. Тогда в человеке открываются все стороны деятельности Логоса.

Дионисий Ареопагит поясняет, что такое теофания:

«Теофании бывают у святых от Бога, посредством некиих священнодействий, аналогично видениям экфантории (откровения). Всемудрая теология называет это видение теофанией» ⁴³⁰ (Oper. omn. 1755, t.2, р.37 de cel hier., cap.4 § 3).

Теофания, как «видение божественного» есть в то же время просветление и посвящение (т. ж.)

В «Коментариях к Дионисию» Максим Исповедник поясняет:

«Теофания не есть явление Бога в том виде, как Он есть. Это неправильное понимание. Теофания означает божественное просветление святых через священнодействия ⁴³¹, как бы через ангелов совершаемые» (Патр. М. т. 3).

«Так Отцы наши посвящались через небесные силы» (Дионисий, т. ж.).

В христианстве теофания есть индивидуальное мистическое переживание. В спекулятивно-теософском пантеизме Иоганна Скотта Эригены теофанией является чуть ли не каждое проявление природы, что вызвало язвительные замечания Шопенгауера в его «Эпифилософии», в заключительной главе его книги «Мир, как воля и представление».

Теосис.

Дионисий Ареопагит говорит:

«Теосис (обожествление человека) есть уподобление Богу и единение с Ним... Принцип обожествления есть Божество, или богоначалыюе блаженство (святость), даваемая для спасения и обожествления всех разумных существ» (Патр. М. т. 2, do eccles. hier., cap.1. §§3-4. p. 156).

Варсанофий и Иоанн говорят о последнем эта­пе теофории, об обожествлении Человека, о теосисе.

«От вселения Бога... человек делается богоносцем, даже более, он бывает богом» (Руководство к духов. жизни, Москва, 1885, 207).

О теосисе человека говорят, Макарий, Василий Великий, Исаак, Максим и др.

Тайноведение.

Источник христианского тайноведения - внутреннее сокровище в сердце, в раскрытии коего и заключается сущность древнецерковной умной медитации (умного делания). Максим Исповедник говорит:

«Все сокровища мудрости и знания скрыты в Нем, Христе, Который в нас. Они скрыты в сердце и появляются по мере очищения» (Патр. М. т. 90/1, 1065).

Максим говорит об очищеннии ума:

«Очисти ум свой от гнева, злопамятства и нечистых помыслов и тогда познаешь вселение Христа ⁴³², просвещающего в знании видимого и небесного» (т. ж. 1068).

Это - скрытое или тайное знание:

«При умеренности и свободе от страстей ищи в себе скрытое знание, и найдя скрытым в тебе множество различных и великих и чудесных вещей, будешь удивляться незнанию самого себя» (т. ж. 1041).

Исаак говорит о «тайнах нового мира» (т. е. христианского), о «сокрытых в душе тайнах», о «невидимом божественном богатстве» (Сл. 55, 263 и Добр. 2, 708-709).

Душа находится в полном неведении своих тайн, пока не коснется ее благодать Логоса, живущего внутри (Максим, т. ж.).

По мере восхождения

«Всякая душа за рачительность и веру, здесь еще... сама ипостасно тайноводствуется к ведению всех тайн» (Макарий , Беседы, посл. и слова, сл. 7, 614).

То же и у Максима:

«Когда души, затворив чувства свои наподобие дверей, безопасно пребывают в стране откровений, то оне, сами не ведая, приемлют в себя Слово, которое является им сверхчувственным образом, с приветствием мира преподает им бесстрастие, через дуновение Свое сообщая им причастие Духа Святого, дарует им власть над духами и открывает им символы Своих таинств» (О богословии и воплощении Слова, «Христианское Чтение», 1835, § 72).

Теогнозия.

В Логосе открывается величайшая тайна, тайна Богонознания, «познания тайны Бога и Отца и Христа» (Колос. 2, 2). Сущность этой тайны раскрывает один из величайших представителей древнецерковного мистического богословия Максим Исповедник. Он говорит, что во Христе, истинном Слове живет вся полнота Божества телесно (Колос. 2, 9). Слово, существенно познавшее Отца, как Слово познающее Ум, Который Его (Слово) родил, открывает нам Отца, к которому никакая тварь без Слова приблизиться не может. Поэтому Он, Христос называется Ангелом Великого Совета (Исайя 3, 6). Великий Совет есть «сокровенное и недоведомое таинство домостроительства Божия о человеках». А таинство это открыл и совершил Единородный Сын Божий посредством Своего вочеловечения (О богословии и воплощении Слова, «Христианское Чтение» § 80).

Действие этой тайны богонознания столь велико, что

«ангелом великого Совета бывает всякий, кто уразумев силу сего таинства, делом и словом непостижимо возносится на такую высоту, что приближается к Тому, Который низшел до такой глубины» (т. ж. § 72).

Созерцающий Сына созерцает и Отца. Исаак Сирин говорит о двух видах созерцания Бога, соответствующих двум духовным, внутренним очам человека:

«Одним оком мы видим тайны Божьей Славы, сокровенные в естествах, то есть Силу и Премудрость Божью; тем же оком созерцаем и сослужебные нам чины. Другим же оком созерцаем Славу святого естества Божия, когда благоволит Бог ввести нас в духовные таинства, и в уме пашем отверзает море веры» (Творения, ел. 82, 390).

Еще два свидетельства о непосредственном созерцании Сына-Слова и Отца относятся к более позднему времени, к 13 и 15 вв.Симеон Новый Богослов говорит:

«Зрю свет, которого нет в мире; зрю свет в келлии, сидя на одре; внутрь себя зрю Творца Мира» (Доброт. 5).

Нил Сорский говорит:

«Живущий в небесах есть и в моем сердце, здесь и там зрится мною... и с естеством моим соединяется по существу» (Из «Предания о скитской жизни», СПБ. 1852).

Другой метод теогнозии - через самого себя. Афанасий Великий говорит, что «Бог познаваем, так как живет в духе человека» (Постановление Никейского Собора). По Иустину Философу есть в духе человека око ума, непосредственно видящее Бога (Патр. М. т. 6, Dialog, cum Triphon, 4, 4). О методе самонаблюдения и самопознания говорит Василий Великий:

«Точное наблюдение самого себя дает достаточное руководство к познанию Бога» (Патр. М. т. 31, Homil. 213).

То же и у Климента Александрийского, Феофила и Оригена.

Можно притти к созерцанию Бога и «через уразумение свойств творений Божьих», по Максиму Исповеднику, и это созерцание сопровождается чувством неизъяснимого блаженства (т. ж. § 80).

Христианские теологэмы (догматы) - это опытные созерцательные истины, это теоремы ⁴³³. Что может противопоставить этому опытному боговедению древней Церкви новый и старый спекулятивизм? Ничего, кроме своих досужих «измышлений», по выражению Климента Александрийского.

Логос в тримерии.

Рождение Сына-Логоса в сердце осуществляется в духе и духовности. Фаворский Свет Логоса-Христа выходит наружу после «обновления духа», как ближайшей оболочки внутреннего Логоса. Признаками обновления и просветления духа являются:

1. Пробуждение духовного, или «большого» ума в сердце.
2. Пробуждение духовных чувств,
3. Пробуждение духовных понятий и «умопредставле-ний» по Исааку,
4. Пробуждение внутреннего слова, логос эндиатетос,
5. Пробуждение умного чувства,
6. Пробуждение сверхразумности и сверхсознания,
7. Пробуждение божественной Софии и Эроса-Агапэ.

Силу человеческого духа с Логосом явил христианский дух в несравненных образцах мученичества и тауматургии (чудотворении). Психизм, как и плотскость, суть антитезы духовности. Психизм означает полную изоляцию души от света и жизни сперматического и ипостасного Логосов. Только полное молчание души и душевного ума (в умном делании) пробуждает Логоса в сердце. Приняв своего Небесного Жениха, душа одухотворяется Им и тогда вся огромная энергия души присоединяется к энергии обновленного духа и Логоса и у верующего «из чрева потекут реки живой воды» (Иоан. 7, 38).

Когда свет Логоса принят духом и душою, тогда он пронизывает все тело человека и осуществляется то, что ап. Павел называет переходом «тела душевного в тело духовное» (1 Кор. 15, 44). Душевность тела означает полное порабощение тела душою, когда тело служит только низшим душевным движениям: страстям и аффектам. В обычных условиях тело связано теснее с душою, чем с духом, и этот факт психосоматического единства признан и в современной науке. При духовности осуществляется пневмо-соматическое единство, тело как бы освобождается от психических тисков и начинает служить и духу.

Фаворский свет Логоса осуществяет реинтеграцию духа, души и тела, метаморфоз (преображение) всей тримерии, с актами уподобления, усыновления и богочеловечества. Ум уподобляется уму апостолов, становится «умом Христовым» (1 Кор. 2, 16), перед которым открывается покрывало Св. Писания (2 Кор. 3, 14), пробуждаются «чувствования Христа» (Филип. 2, 5), восстанавливаются первозданные, архетипические Агапэ и София в человеке, и человек становится участником божественной Метусии (Сверхсубстанции) и обретает в ней подлинное бытие и всю полноту бытия.

Внутренний Логос есть теоцентрический принцип. Дух и душа влекутся к Богу и сами но себе, по своей интеллигибельной природе, но сами оторваться от Космоса не могут. Их влечет силою своего света и огня Логос и в Нем человеческие монады обретают свою свободу. Космоцентризм представлен в человеке демонскими началами, обеими змеями, сеющими «лукавые и страстные помыслы», привязывающие к земле.

Внутренний «Хранитель, Помощник и Спаситель» (Исаак, сл. 60, 321) будет в день Суда Судьею и «осветит скрытое во мраке и обнаружит сердечные намерения» (1 Кор. 4, 5).

Искание Слова.

В этой своей многообразной сокровенной деятельности в центре человеческого существа, в сердце, Логос является главным сокровищем человека, тою драгоценной жемчужиной, о которой говорится в Евангелии (Матв. 13, 44-46), и которую мудрый купец покупает, продав все, что у него есть, пожертвовав всем своим достоянием. Путь к этому глубоко скрытому сокровищу и легок и труден; легок по достижимости его и труден по тем препятствиям, которые ставит себе сам человек. Искание сокровища - Слова внутри составляет задачу не только углубленого подвижнического искания, но и обычной религиозной жизни. Внутреннее Слово отзывается на всякое слово и дело, добрую мысль и рассудительность, растет внутри, как и от непосредственного созерцания. Максим Исповедник говорит:

«Кто ищет Господа (Слово), тот должен искать Его не вне, а внутри себя, посредством дел веры. Ибо Писание говорит: близь ти есть во устех твоих и в сердце твоем, сиречь глагол веры - истинный Христос и Слово искомое» (О богословии и воплощении Сына Божия, «Христианское Чтение» 1835).

Максим приводит древние примеры искания Слова:

«Кто, подобно патриархам, умеет искапывать в самом себе кладези добродетели и ведения, посредством деятельности и созерцания, тот найдет внутрь себя Христа - источника жизни, из коего пить повелевает нам мудрость, говоря: пей воды от своих сосудов и от твоих кладенцев источника (Притч, 6, 15). Поступая так, мы обретем внутрь себя сокровище мудрости» (т. ж).

Душа, затворив свои чувства ⁴³⁴, на подобие дверей, пребывает в стране созерцаний и откровений и «приемлет в себя Слово».

«Кто желает видеть Господа внутри себя, тот прилагает усилие очищать сердце свое непрестанным памятованием о Боге, и таким образом, при светлости очей ума своего, ежечасно будет он зреть Господа» (Исаак Сирин, сл. 8, 45).

Рождение слова.

Имманентность слова, Его участие во всякой жизни на Земле и во Вселенной конкретная и реальная жизненность Его - характерны для христианства. Логос живет в Макро-и Микрокосмосе, хотя и имеет жизнь в Себе Самом (Иоан. 5, 26). Кроме жизни в Себе (и в Отце), Он имеет жизнь в других и для других, для твари, и в этом - величайшая жертва Слова, как Агнца для заклания. Голгофская жертва Слова - это лишь исторический момент и кульминационный пункт в жертвенности Агнца. Вечно закалываясь, Он и вечно распинается в грешной плоти человека. Перманентная жертва закончится в будущем веке, в новом обновленном мире, в Новом Иерусалиме. Это и будет конец «мира сего», когда его навсегда покинет Логос. Предоставленный самому себе, мир сей рухнет и никакой Анти-Логос и Псевдо-Логос не смогут удержать его разрушения.

Жизнь Бесконечного в конечном, трансцендентного в эмпирическом - камень преткновения для новой философии. Слово вселяется в творение, как семя, как зародыш, испытывая в человеке Свой метаморфоз. Это учение выражено в притчах о Царствии Божьем внутри нас, которое и есть Слово. Оно подобно закваске, подобно зерну горчичному. В этом - символ всякой инволюции, всякого вселения духа в материальную облочку, вхождения идеи в вещь. Максим говорит:

«Господь есть зерно горчичное, которое духовным образом, посредством веры, всевается в сердцах, приемлющих Его. Кто неусыпными подвигами в добродетели возростил сие семя, тот преставляет гору земного мудрования, изгоняя из себя, силою воли своей, утвердившееся расположение к порокам, и приемлет под кров души, как птиц небесных, слова и правила заповедей, равно и Божественные Силы» (т. ж.).

Образ зародыша, или семени, который растет на подобие плода в чреве матери, вызывает в человеческом уме другой образ, рождения этого плода на подобие младенца, способного уже к самостоятельной жизни. Эта мысль нашла свое полное развитие в западной мистике в виде учения о рождении Слова в человеческой душе. Эта мысль развита здесь в связи с учением о теофаниях, о божественном явлении в тварях, с учением о втором рождении, или рождении свыше, от Духа (Иоан. 3, 3-5), и учением ап. Павла о возрождении и обновлении Св. Духом (Тит. 3, 5).

Наиболее полное и спецефически-теософистическое развитие получило это учение у двух крупнейших представителей германской мистики: Мейстера Эккарта и Якова Беме. Эккарт заимствовал свое учение у Бернарда Клервосского, но здесь приоритет принадлежит целиком Иоганну Скотту Эригене ⁴³⁵ с его формулой: «Христос ежедневно рождается в праведниках и умерщвляется (!) в неверных» (Qtiotidie Christus a piis nascitur, infidelibus moritur). Бернард развил дальше эту мысль: «Если ты желаешь и знаешь, как Отец, то имеешь того же Сына, что и Отец. Ты имеешь обоих, и Отца и мать, но не по твоим заслугам, о по Божьему дару. Ты можешь родить Его в сердце твоем. Интеллектом зарождается, Согласием зачинается, аффектом рождается, эффектом питается. Поскольку ты мыслишь истину, постольку ты рождаешь Христа, как Отец и зачинаешь, как мать. Но желать не можешь, если не будет с тобою благодати Божьей» (Nulla est humana industria sine Dei gratia) ⁴³⁶. Несмотря на теософскую фразеологию, Бернард, как представитель церковной мистики, стоит целиком на почве церковной христологии и христианской логологии. Рождение есть дар Божий и действие благодати и происходит в сердце.

Что сделал Эккарт с этим учением Бернарда? Он пошел по стопам Эригены, первого, пересадившего семена восточной теософии на почву христианского Запада. «Душа должна устремляться к Богу всеми силами, чтобы в ней Бог мог родить Своего Единородного Сына так, как в Себе Самом» ⁴³⁷, говорит Эккарт. В душе человека совершается процесс, который от вечности имеет место в Боге. Бог создал душу, чтобы Единородный Сын в ней родился. Сын Божий есть сын души и потому каждый человек может стать сыном Божьим. Между Единородным Сыном и душою нет никакого различия, - так рассуждает Эккарт. В дальнейшем оказывается, по Эккарту, что в сущности Бог рождает в душе человека не Сына, а Самого Себя. «И я говорю дальше: Он рождает Себя во мне, не как Сына, а как Себя» ⁴³⁸. Дальнейший ход мыслей у Эккарта следующий. Рождение Слова в душе есть рождение Бога, так как во всех других существах Бог пребывает, как сущность, деятельность и ощущение, и только в душе Он рождается и становится Богом, будучи до этого только Божеством ⁴³⁹. Человеческая душа имеет решающее значение для эволюции Бога, Который нуждается в человеческой душе и потому Он создает ее. Таким образом рождение нужно не столько человеку, сколько Самому Богу. Эккарт постепенно приходит к Адвайте (нет Бога вне меня, а только во мне). «Человек должен искать Бога не вне себя, а в самом себе. Бог и я в познании - одно» ⁴⁴⁰. «Нигде Бог не является Богом, как в душе. Прежде всего в душе Бог божественен» ⁴⁴¹.

Развязность, с которой дальше говорит Эккарт о Боге, граничит с кощунством: «Что Бог есть Бог, я являюсь тому причиной ⁴⁴²... Не хочу благодарить Бога, ибо Он делает это в силу необходимости своей природы... Ты Богу необходим более, чем Бог для тебя. Если ты получаешь от Бога свое человечество, то Бог получает от тебя свое Божество» ⁴⁴³.

Можно до бесконечности цитировать эти кощунственные благоглупости Эккарта, но и сказанного достаточно, чтобы судить об интеллектуальной, моральной и мистической физиономии Эккарта, чтобы судить о том, до какой степени могут теософские спекуляции лишить мистика простого чувства меры.

Характерно для мистических спекуляций Эккарта игнорирование значения сердца: «Слово произноситс в разуме» ⁴⁴⁴, или «в голове души, в разуме, совершается рождение» ⁴⁴⁵. Эго вполне применимо к самому Эккарту, у которого мистические спекуляции вытесняют подлинное мистическое переживание, исчезает целиком Божественная Триада. Здесь Эккарт покидает почву сердечной мистики христианства, скатываясь в интеллектуальную, безрелигиозную, и безблагодатную, головную мистику йогической и ведантической Адайты. Все остальные «перлы» эккартовской мистики являются логическим следствием его основного теософского тезиза о рождении Слова в душе, например: отрицание значение молитвы, благодати, заповедей, нравственных, правил, обрядности, добрых дел, иерархии, авторитета, Церкви, почитания икон и Богоматери, богослужения, Св. Писания и Предания.

Можно прибавить к этому учение о символизме таинств, спасение верою и без всякой веры, о совершенстве мистика, аллегоризм в толковании Писания, отказ от добродетели, от историчности и т. д. Чего стоят такие сентенции, как: «доброму все служит ко благу, далее грех», благочестие не заслуживает почитания, добрые дела, как и злые, одинаково проходят бесследно. На высоте совершенства не существует никаких нравственных формул. Исполнение нравственных законов не обязательно для возрожденного человека. Когда душа соединяется с Богом, то и добро и зло могут итти ему на пользу. Эккарт положил на Западе прочное начало антиномизму, который вошел в обиход популярной, вульгарной мистики средневековья в виде мистических сект беггардов, бегвинок, братьев свободного духа, тюрлупенов, ортлибаров, алумбрадосов а также в ересях альбигойцев, вальдензов, катаров и богумилов, у которых писания Эккарта пользовались большим успехом. Поражает полное совпадение теософских доктрин Эккарта и индуизма. Мистико-спекулятивное перекликание Востока и Запада, Европы и Азии, начатое при И. С. Эригене, достигает особенной силы в лице Эккарта, сыгравшего также большую роль, вместе с Эригеной, в развитии германской идеалистической философии. Известно влияние Эккарта на Фихте, Эккарта и Эригены на Гегеля и Эд. ф. Гартмана, Якова Беме - на Шеллинга. В спекулятивистической разнузданности, наглости и бесстыдстве Эккарт превзошел своих восточных собратьев. Натурализм, пантеизм, панлогизм, спиритуализм, квиетизм, антиномизм и адвайта, имеют у Эккарта более отталкивающие черты, чем на Востоке. Многие протестантские теологи отказываются от такой мистики, хотя и признают, что она подготовила реформацию, и многие основные положения этой спекулятивной мистики вошли в протестантскую теорию и практику. Теологи Ричль, Карл Барт и др. отказываются от мистики вообще, т. к. судят о ней по Эригене, Эккарту и Як. Беме, игнорируя древне-церковную мистику Макария, Максима, Исаака, Диадоха, Дионисия Ареопагита, Григория Нисского, мистику синайцев и афонцев.

Яков Беме более близок к церковной интерпретации (истолкованию) рождения Слова. Слово - это Христос в сердце человека, Сын, горчичное зерно, зерно Света Божьего, окруженное облочкою мрака. Нужно разжечь этот Свет и тогда он пробивает свою темную оболочку. Это - рождение Сына-Света, которое есть ничто иное, как рождение Самого Бога ⁴⁴⁶ (как и у Эригены). Бог не хочет быть таким, как Он есть, Он хочет победить Свою природу, Свой Urgrund (Ungrund). Здесь у Беме - полный контакт с брамано-буддизмом. Бог рождается не только в человеке, но и в мире, и в природе. Так как Бог вечен, то Он вечно рождается Сам, как и Сын. Нет никакой разницы между Богом Отцом и Сыном, и между Богом и человеком (индуизм!). Теогония (рождение Бога) - необходимый процесс, а не свободный акт Бога. Чудовищным является в теософистике Беме то, что Бог есть не только тожество противопожностей, но и тожество враждебностей (энантностей), то-есть тожество добра и зла, утверждения и отрицания ⁴⁴⁷. Тем не менее Бог является у Беме чистым и святым, и непонятно, почему же Бог хочет избавиться от Своей «природы», хочет преодолеть ее. Непонятно также, каким образом рождение имманентного Бога в человеке есть в то же время рождение Бога Трансцендентного. Теософское жонглирование понятиями Бытия-Небытия занимает в спекуляциях Беме такое же место, как и у Эккарта и ведантистов. Тем не менее, он пытается стоять на религиозной точке зрения творения мира и церковной христологии. Христос-Логос для него не только мистический факт, но и факт исторический. Беме, как и все западные мистики, все время колеблется между религиозным теизмом и теософско-спекулятивным пантеизмом. Сумбурная, одуряющая, головокружительная смесь теософии с христианством наиболее характерна именно для Беме, как признак раздвоенности человека Возрождения, Реформации и начала новой Эпохи.

Необходимо отметить, что в акте просветления души и! рождения Слова Беме признает решающее значение света Божественной благодати и роль сердца, как места рождения Сына-Слова и центрального пункта аскезы.

В своем мистическом переживании Беме теист, у него есть живое чувство надмирного личного Бога Отца, Святого и чистого, любящего мир и человека. При всем своем теософском либерализме и антиклерикализме Беме набожен и скромен. Он пытается богословствовать, но в своей теологии он менее оригинален, чем его предшественники по западной мистике.

Учение о рождении Слова в том виде, как это изложено, не встречается ни в древней, ни в восточно-церковной мистике и является изобретением западной мистики, которая даже в лице таких представителей церковной мистики, как Бернард Клервосский, Гуго и Ричард Санкт-Викторы, не лишена спекулятивного духа.

Культура сердца.

Искание Слова внутри есть в то же время Культура Сердца, величайшее и единственное в мире непрестанное священнодействие, принесенное в мир Самим Логосом-Христом для тех, кто ищет Его внутри себя. Внутреннее Слово, как семя ⁴⁴⁸, должно дать всход, должно вырасти и принести плоды. В дикой и необработанной земле сердца оно не дает исходов и лежит втуне, как клад, зарытый и землю сердца ⁴⁴⁹, хотя и проявляет свою скрытую деятельность. Обработка, удобрение и орошение полей и пажитей сердца - задача подлинной религиозной жизни в Слове. Сам Христос сравнивает Себя с деятелем и с виноградной лозой. Культура сердца не оставляет в нем места хаосу и темной бездне сердца, вырывая тернии и волчцы, попаляя огнем тину страстей и помыслов, и орошая поле сердца слезами очищения и умиления. Культура сердца, жизнью в духе и созерцании, с возвращением ума, как главого культурного фактора, в сердце и соединением с ним, лежит в основе древне-церковной аскезы - умного делания. Ум, пребывая в сердце, высекает в нем естественный огонь и естественный свет души и духа, и привлекает к ним сверхъестественный свет внутреннего Слова, Св. Духа и Отчей благодати, триипостасно освещаясь в Божественной Любви. Исаак говорит:

«Сердце пробуждено непрестанным поведением и непрерывным сердечным деланием, совершаемым со Спасителем нашим» (Сл. 45, 197).

Темная бездна сердца вычерпывается до дна, стираются на доске сердца грехи и темные деяния, выползают из темных расщелин сердца все гады и пресмыкающиеся, змеи и скорпионы, удаляясь в уготованное им место вне человека, выбрасывается сам сердечный змей. Дебелое, плотское сердце пробуждается к новой жизни, отражая в себе «Небесный Образ» Логоса, Небесного Жениха, Который из семени вырастает в райское Древо Жизни, питая небесною пищею всю тримерию человека, и превращая в человеке в духовное все, что есть в нем недуховное, плотское и душевное.

Молитва Слова.

В виду сродства ума человека с Логосом, ум играет исключительную роль в сердечной аскезе, давая аскезе название «умного делания», являясь главным фактором в духовной культуре сердца. Это он, «царственный ум», по Марку Подвижнику, приемлет от внутри живущего в нас Христа благие помыслы, пробуждаясь сам к сокровенной деятельности вне и внутри сердца. Ум активирует дремлющие духовные силы сердца, пробуждая и их к сокровенной (мистической) деятельности. Ум головы пробуждает скрытый духовный ум сердца, и его дальнейшая задача - прислушиваться к внутреннему голосу сердца. Никодим Агиорит (Афонский) так описывает деятельность сосредоточенного ума в сердце во время «умной молитвы». Находясь в сердце, ум должен не только созерцать, но и должен найти там «внутреннее слово сердца» ⁴⁵⁰ и заставить его молиться. Нужно приводить в движение и волевую силу души ⁴⁵¹, т. е. призносить молитву с силою, волею и любовью. Внутреннее слово произносит молитву, а ум созерцает и слушает слова молитвы, будучи уже очищенным, безвидпым и безобразным ⁴⁵², не фантазируя, не мысля, не думая даже о благом. Ум должен быть «вне существ», чувственных и умственных, должен быть «над всем», чтобы соединиться с Богом, так как Бог - вне всего. Ум возвращается к своему центру - сердцу, собирает себя и становится «единовидным и простым» ⁴⁵³, приобретает вновь утраченные черты духовности. Культура сердца получает завершение, когда сердце становится способным вместить Божественное Сверхъестество Отца, Сына и Духа.

Молитва есть функция внутреннего (эндиатетического) слова и во то же время - деятельность ипостасного, трансцендентного, приобретенного в таинстве крещения, Логоса. Ап. Павел говорит об этом дважды:

«Бог послал в сердца ваши Духа Сына Своего, вопиющего: «Авва Отче!» (Галат. 4, 6).
«Вы... приняли Духа усыновления, Которым взываем: «Авва Отче!» (Рим. 8, 15).

Усыновление, а с ним и уподобление и обожение, осуществляется молитвой Слова и молитвой человеческого слова, внутреннего человека. В этой обоюдной молитве - глубочайший пункт христианской религиозной жизни и религиозной антропогнозии (человекопознания), как свидетельствует Ап. Павел:

«Сей самый Дух свидетельствует духу нашему, что мы дети Божий. А если дети (Божии), то и наследники Божии, сонаследники же Христу» (Рим. 8, 16-17).

Когда «образуется», по словам ап. Павла, в человеке Небесный Образ Слова и Слово выходит из своего добровольного заточения в плотяном сердце человека, тогда «однотонная молитва Иисуса» ⁴⁵⁴ (умная молитва, умное делание) в сердце становится непрерывной ⁴⁵⁵. An. Павел старался привить своим ученикам дар непрестанной молитвы,а древне-церков. подвижники говорили и писали, что они молятся всегда и везде Иисусовой молитвой.