Древний и новый мнемизм.

Первозданная систатическая Божья память человека имела все черты духовности и разумности. Будучи душевной функцией, память была духовной и интеллигибельной, как и вся душа, иначе нельзя понять связь ее с такими чисто духовными началами, силами и функциями, как внутреннее слово, любовь, сознание, ум и знание. Память стала неразумной катастатически, вместе со всею душою, когда она стала отпечатлеваться мирскими вещами, стала эмпатическою, превратилась в многообразную мирскую память, утратив черты божественности и духовности. Но и в своем душевном катастическом аспекте память является универсальной функцией, лежащей в основе всех жизненных функций тримерии. Идея универсальности памяти лежит в основе также и современного мнемизма в лице Геринга, Семон, Фореля, Блейлера и др. Универсальность памяти отметил еще Бергсон в своей книге: «Материя и память». Геринг ³⁸⁹ приписывает память не только органической материи, но и материи вообще. В животном организме «инстинкт есть нечто вроде памяти». Наследственные инстинктивные действия человека и животных следуют тем же законам, что и индивидуальная память. Рихард Семон ³⁹¹ дал прочное психо­физиологическое обоснонаиие этому учению. Всякое раздражение вызывает в живом организме след, известные изменения молекулярной структуры. Этот след проявляется во всех случаях в виде возбуждения раздражительной субстанции. Это действие раздражения Семон называет энграфическим действием 391, а изменение органической субстанции от этого воздействия называет энграммой; совокупность же всех мнемических способностей организма он называет Мнемой (отсюда название учении мнемизм). Раздражение можно вызвать вновь другими раздражителями и это будет экфорическое раздражение ³⁹². Энграммы сохраняюся в латентном состоянии И для их манифестации нужно экфорическое влияние. Чем теснее ассоциация, тем сильнее она действует экфорически ³⁹³. Индивидуальные энграммы находятся в коре головного мозга и экфорируют из субкортикальных центров, а наследственные энграммы находятся в зародышевых клетках ³⁹⁴. Под экфорией энграммы понимается переход ее из латентного состояния в явное, активация состояний возбуждения ³⁹⁵.

При каждом раздражении возникает новая энграмма, а экфория этой энграммы ведет к вторичному мнемическому возбуждению, которое созвучно с первым возбуждением. Таким образом каждое повторение создает новую энграмму, и внешний мир действует на организм двояко, изменяя его или синхронно, мимолетно, или энграфически, длительно ³⁹⁶. Раздражение, хотя и локализовано, но распространяется на весь организм и может энграфически поражать и зародышевые клетки, образуя наследственные энграммы.

Форель ³⁹⁷ внес новые данные в это учение. Одновременные возбуждения образуют комплекс, который, как таковой, действует энграфически и составляет энграммокомплекс, остающийся в организме латентным. Если потом по­является одна часть комплекса, то вызывает весь прежний энграммокомплекс и это есть экфория. Экфория есть воспроизведение всего, синхронного с тогдашним комплексом путем воздействия лишь части, или ослабленного в целом раздражения ³⁹⁸. Даже слабое энграфическое действие после бесчисленного ряда повторений, филогенетически после длинного ряда поколений, становится способным достигать экфории. Мнема работает с помощью внешнего мира, сохраняя и комбинируя с помощью энграфии, тогда как естественный отбор устраняет все плохо приспособленное. Настоящий строительный материал организмов поставляется раздражениями внешнего мира. В психологии энграмме соответствует воспоминание а в экфории - выплывание образа. Это воспоминание или экфорированную энграмму Семон называет мнемическим ощущением в отличие от обычного ощущения ³⁹⁹.

Мнемические ощущения представляют отпечатки оригинальных ощущений. Комплекс ощущений никогда не состоит только из оригинальных ощущений, он связан с экфорированными мнемическими комплексами, становясь восприятием ⁴⁰⁰. Оригинальные ощущения или восприятия отличаются от мнемических или внутренних ощущений своею живостью. Во сне мнемические ощущения обретают такую же живость, как и оригинальные ощущения, и имеют характер галлюцинаций, будучи относимы к внешнему миру ⁴⁰¹. Прорехи нашей памяти мы дополняем фантазией и это смешение продуктов фантазии с действительностью приобретает патологический характер ⁴⁰². Во сне имеется хаос энграммокомплексов.

Мнемический комплекс есть представление. Повторение экфорий ведет к автоматизму и бессознательности ⁴⁰³.

По Блейлеру ⁴⁰⁴ сохранение жизни и приспособление невозможны без памяти. Все врожденные аппараты, рефлексы, инстинкты, основаны на функциях, покоящихся на памяти, суть функции мозговой коры. Жизненная формула, как совокупность генов, есть сумма физически унаследованных энграмм ⁴⁰⁵. В развитии живущего все энграммы образуют Serienreflex, экфорирующие энграммы составляют живущее Lebling ⁴⁰⁶ Ген. диспозиции, Abstimmungen суть энграммы и их сумма составляет Lebformel ⁴⁰⁷. Переживания, как отдельных частей, так и целого фиксируются в энграммах, аналогично энграммам мозговой коры. Единичные энграммы вновь переживаются, экфорируются через новые, подобные им, или через ассоциативно с ними связанные. Одновременно и последовательно экфорированные энграммы ассоциируются друг с другом и с новыми приходящими, и реагируют при повторяющихся подобных ситуациях на подобие рефлекса ⁴⁰⁸.

Энграфия основана на отпечатляющей способности, которая, по учению др.-церк. антропологии, есть катастатическое свойство ума и внутреннего чувства. Внешние чувства отпечатлевают чувственную фантазию, то-есть аппрегензивную способность, составляя образы, или оригинальные ощущения, а фантазия отпечатлевает ум, составляя мнемические ощущения. Ассоциируясь, образы складываются в энграммкомплексы. Помысел есть экфорированный энграмм-комплекс, который, как всякая экфория, может дать новый энграммкомплекс. По учению др.-церк. мнемизма энграфирование происходит не только в голове, но и в сердце. Само слово энграфия не ново и встречается часто у аскетических писателей, буквально в том же смысле, как и у современных мнемистов. Диадох говорит:

«Сердце рождает из себя помыслы добрые и злые, помышления от лукавства сатаны и память о них вписывается ⁴⁰⁹ в сердце» (De perf. spir. гл. 85, с. 116).

Василий Великий говорит:

«Будь ревнителем праведно живущих и дела их вписывай ⁴¹⁰ в свое сердце» (Патр. М. Sermo asceticus, 31 645).

В другом месте он говорит более подробно:

«От чувств (внешних) сердце колеблемо к эпитимии, и пораженное раскаленными стрелами, сердце возгарается от отпечатков чувственных наслаждений. Душа, смягченная чувствами, набирает на себе, как на воске отпечатки телесных форм, отпечатлевается ум и фантастирует душу. Тогда не от тела идут желания, а душа возбуждает свои желания даже в аскетическом теле, что еще хуже» (т. ж. 696).

Происходит энграфирование отпечатков в душе (т. ж. 733), и душа имеет фантастические образы (представления), записанные, как на таблице (733). Аскеза трезвения и хранения чувств, фантазии, ума и сердца, заключается в том, чтобы

«избегать лицезрения образов и форм, энграфирующихся (на карте души), как на воске. Иначе человек становится эмпатичным» (т. ж. 696).

По Василию возможен и обратный процесс, можно «вычеркнуть ⁴¹¹ все это из сердца» (733), и Василий говорит об аскетической диаграфии:

«Нужно энграфировать святые дела и божественное через медитацию и созерцание» (696).

Марк говорит о «вложении в сердце», имея в виду энграфирование страстей и помыслов. Это выражение в точности соответствует евангельскому «положению в сердце> (Лук. 2, 19 и 1, 66).

С точки зрения др-церк. мнемизма, отмечающего мнемическую роль сердца, галлюцинации объясняются автоматизмом и некоординированной деятельностью карты души, которая есть вместилище и хранилище всех энграммкомплексов в сердце. Помыслы также возникают в значительной мере автоматически. Унаследованные, филогенетические энграммы составляют фатум человека, его психическую конституцию.

Рефлексология.

Память, внимание и воображение составляют три основных фактора психической жизни, протекающей по типу ассоциаций, ложась в основу мнемического энграфирования вообше. Условно-сочетательный рефлекс по Павлову и Бехтереву есть один иа видов энграфирования. И в лабораторных условиях прежде всего мобилизуется у животного внимание, а повторение рефлекса обусловлено памятью и воображением. У Павлова образуются в лабораторных условиях самые причудливые комбинации, как например слюнотечение у собаки от звука камертона, электрического звонка, запаха камфоры, прижигания кожи и т. д. Эта ассоциативность неисчерпаема, и Павлов говорит, что весь мир со всеми его раздражителями можно связать с деятельностью слюнной железы, что позоляет судить о диапазоне отпечатляемости и эмпатии животного организма. Здесь бросается в глаза искусственность и даже неестественность образующихся комплексов. Что общего между звуком камертона, прижиганием кожи и слюнотечением? Эта искусственность и неестественность проявляемся и в обычных жизненных условиях у человека, и местами граничит с патологией, а местами целиком переходит в патологию.

Бехтерев пытался свести все многообразие и своеобразие духовно-душевных явлений к этим элементарным, ассоциативным, условно-рефлекторным психическим феноменам, и построил свою тяжеловесную рефлексологию вместо психологии, в которой не хватает самого главного: простоты и убедительности. Это - одна из крупнейших попыток научного отрицания духа. Но Павлов свободен от такого упрощения человеческой психики.

Анамнез.

По Платону знание есть припоминание ⁴¹² того, что душа видела и испытала, или чему свидетелем была душа до своего воплощения в теле. В телесной жизни эта память, мнемозина ⁴¹³, остается латентной. В интроверзии, в концентрации ума, эта память пробуждается, давая сведения о бытии невидимого мира, о прошлом и о будущем в созерцании. Эта аскеза памяти носящая название аутопсии ⁴¹⁴, составляет одну из особенностей платоновской медитации. Человеческая душа заключает в себе как бы систему энграмм о потустореннем и, может быть, и образы будущего. Если принять во внимание, что в человеке заключены все космические сущности в виде микрокосмических принципов с их генезом и историей, то это чтение в душе в порядке аутопсии расширяется. Платоновский анамнез становится понятным при свете учения о Мировой Душе, частицами которой являются индивидуальные человеческие души. Об анамнезе Платон говорит в диалогах «Теетет», «Федон», «Менон» и др.

ВНУТРЕННИЙ ЧЕЛОВЕК

Дух, душа и тело составляют одно существо, действуют иерархически, не подавляют и не поглощают одно другое, но пребывают во взаимной гармонии и симфонии. Дух, душа и тело являются формами жизни на трех различных планах. Тот, кто живет в человеке на духовном, психическом и физическом планах, является вместе с тем и связующим началом между этим тремя формами жизни и тем центральным ядром, вокруг которого группируются члены тримерии человека. Это центральное ядро есть человеческое Я, Личность, монада. Цельность Я, иерархия и гармония составляющих его частей и сил является в значительно степени лишь идеалом, требующим реализации в религиозной теории (созерцании) и практике. Нарушение цельности Я и вообще всего эмпирического человеческого существа представляет собою сущность земной человеческой трагедии и внешне эта трагедия проявляется в различной судьбе двух основных частей человека: земного, плотского человека и небесного, духовного, составляющих диаду Антропоса. Земной человек, хотя и составленный из материи, был создан нетленным, бессмертном и вечным. Грехопадением человек поставил на карту судьбу своего тела и материи вообще. Дух предал материю на смерть и тление. Земной человек умирает и исчезает, оставляя небесного человека, по природе нетленного, но подвергающегося опасности «второй смерти», то-есть смерти души и духа, при их противоестественном уподоблении материи и телу. Отделение земного и небесного человека происходит не только в смерти, но и в жизни, периодически, во время сна. Спит именно земной человек, а небесный проявляет свою деятельность и во сне, например в сновидениях. Когда внешние чувства недеятельны во сне, человек с удивлением узнает, что он имеет внутренние чувства соответственно пяти внешним чувствам, имеет речь и понимает чужую речь, может двигаться во сне. В сновидениях проявляется степень бодрствования внутреннего человека, чем активнее внутренний человек, тем содержательнее его сновидения. У плотского человека сновидения - это хаос чувств и фантазии. Анимизм и вера в бессмертие души имеет корни именно в этой деятельности небесного, сверхчувственного, нуменального, потустороннего, внутреннего человека. Феноменальный, земной или внешний человек живет как бы днем. Он имеет многочисленные потребности, которые современная материальная культура еще больше увеличивает в количестве и разнообразии. Внутренний человек имеет свое поле деятельности и свое сознание, которое в современной науке обозначается, как подсознание. Сознание и подсознание находятся в состоянии постоянного обмена и степень проникновения подсознания в сознание зависит от степени бодрствования внутреннего человека. Внутренний человек живет скрытою жизнью, временами проявляя свою деятельность в дневном сознании, вмешиваясь, так сказать, в жизнь человека внешнего, переводя из подсознания в сознание свои мысли, чувства, потребности и желания. Две жизни, идущие как бы параллельно, начинают входить одна в другую; человек с удивлением убеждается, что внутри себя он имеет иную, вторую жизнь, незаметную и скрытую. Религиозно-аскетические усилия всех времен сводились к тому, чтобы сделать эту вторую, скрытую жизнь более явной и действительной, находя именно в этой жизни блаженство и покой, эти два высочайших проявления подлинного бытия. На примере наших сновидений мы видим, до какой степени бедно наше внутреннее сознание и в какой степени прозябает наш внутренний человек. Только в редкие моменты жизни пробуждается во сне духовное подсознание, придавая сновидениям характер пророческих видении.

Факт раздвоения сознания хорошо известен и науке. Меняется как бы хозяин сознания, одна личность как бы сменяет другую. Du Prel ⁴¹⁵ называет это Janusgesicht des Menschen. В патологических условиях раздвоение сознания и личности выступает еще резче, например при хлороформировании. Сомнамбулы чувствут себя разными лицами, видят свое тело рядом с собою ⁴¹⁶. В патологических условиях утрачена гармония между внешним и внутренним человеком, и часто место внутреннего человека занимает чужая и чуждая личность, факт известный под названием одержимости. Дисгармония двух сознаний и двух жизней находит свое крайнее прояление в истерической внушаемости, медиумизме, галлюцинациях, параноидном бреде, шизофрении и в состояниях энтузиазма в натуральной мистике. Во всех этих состояниях внутренний человек, своя личность, полностью или частично вытесняется чужою и чуждою силою, часто демонскою. Гармония двух сознаний и двух жизней осуществляется полностью только в религиозной жизни, когда ограничение жизни внешнего человека и реализация жизни внутреннего идут параллельно, шаг за шагом, а вера и молитва являются гарантией от всяких воздействий злой интеллигибельной демонской силы.

Двойственность природы человека нашла свое выражение в др.-церк. учении о внешнем и внутреннем человеке. Понятие о внутреннем человеке встречается впервые у Платона в "Phileb". По Плотину ⁴¹⁷ человек своею монадою связан с Единым, своим интеллектом - с Мировым Разумом, а своею душою - с Мировою Душою. Все эти три части составляют внутреннего человека Платона. В др.-церк. литературе понятие внутреннего человека прочно установлено ап. Павлом (Ефес. 3, 16). Это именно внутренний человек является носителем Духа Св.:

«Да даст вам Бог крепко утвердиться Духом Его во внутреннем человеке» (Т. ж.).

Христианская «жизнь в духе» осуществляется там, где господствует внутренний человек:

«Ибо по внутреннему человеку нахожу удовольествие в законе Божьем» (Рим. 7, 22).

Ап. Петр говорит:

«Да будет украшением вашим... сокровенный сердца человек в нетленной красоте молчаливого духа, что драгоценно перед Богом» (1 Петр. 3, 3-4).

Варсонофий Великий говорит:

«Молится внутренний человек» (Руководство к дух. жизни, 1885).

Таким образом не имеющий религиозного чувства и религиозной потребности - весь во власти внешнего человека. Исаак Сирин говорит:

«Пребывающий внутри - целомудрствует, долготерпит, милосердствует, смиренномудрствует, созерцает, богословствует и молится. Сие то и есть «духом ходите» » (Твор., ел. 21, стр. 100).

Сосредоточивший свою жизнь на внешнем человеке творит обратное. Он предается порокам, страстям и помыслам. Это - жизнь по плоти, ведущая к гипертрофии внешнего человека. Как различны их устремления, так различна их судьба.

«Если внешний наш человек и тлеет, то внутренний со дня на день обновляется» (2 Кор. 4, 16).

Внешний человек, подчиненный внутреннему, не есть зло. Зло - в господстве внешнего над внутренним, порабощении последнего, в забвении интересов и потребностей внутреннего человека. Никита Стифат дает следующую характеристику обоих:

«Внешний человек - это тиранствующая плоть, а внутренний - это ум, воспринимающий свою державную власть» (Добр. 5, 172).

Это именно внутренний призван господствовать в порядке систатической иерархии, но - отношения обратные в катастатической дизархии. Исихий говорит:

«Горе внутреннему от внешнего, ибо внутренний много терпит от внешних чувств. Но претерпев, он должен употребить бичи против внешних чувств». (Патр. М. т. 93/1, стр. 1497).

Тленный внешний человек получает бессмертие, если он служит внутреннему. Бессмертный по природе внутренний человек может умереть, если он всецело подчинится внешнему.

«Кто же умертвит духу делания тела, тот будет жить», - говорит Григорий Палама (Патр. М. т. 150, 1049 De ment. quietudine).

Макарий говорит о второй смерти:

«Истинная смерть внутри сердца, и она сокровенна, ею умирает внутренний человек» (Добр. 1, 276).

Это о нем говорится в Евангелии:

«Оставь мертвым хоронить мертвых» (Лук. 9, 60).

Как разграничить внешнего человека от внутреннего?

Внешнего человека составляют, кроме тела и телесной чувственности, фантазия, душа, обращенная к телу, дискурсивно-интуитивный ум, и дух обращенный к телу. Внутреннего человека составляют: душа, обращенная к духу, и к Богу, дух, обращенный к самому себе и к Богу, и к внутреннему Логосу. Конкретно: созерцательная часть души, созерцательный ум, внутреннее чувство, умное духовное чувство и внутреннее слово, иначе говоря душа и дух в их молитвенно-медитативной интенции. Внутренний человек усилен сверхъестественными ипостасными силами внутреннего Логоса-Христа и Духа Св., получаемого при крещении. Внешний человек видит только чувственным оком, внутренний - душевным и сердечным оком. В противоестественной экстраверзии все силы тримерии идут на служение внешнему человеку, на внешнее, на мирское, на служение Мамоне, так как

«Мамона есть делание мира сего» (Авва Исайя, Добр. 1, 410).

Интерес и стремление к внутреннему человеку, означает определенное духовное призвание. Первый (внешний) человек, как более близкий к эмпирическому, посюстороннему человеку, вытесняет второго (внутр.) человека и не дает ему проявиться. Они находятся в антагонизме. Чем интенсивнее жизнь первого, тем менее интенсивно проявление второго. Стремление ко второму связано с ограничением первого. Для усиления проявления второго нужно о нем думать и к нему стремиться. Внутренний человек пробуждается в интроверзии; «внемли себе» - вот заповедь интроверзии. Нужно поставить его на первый план и сделать внешнего орудием внутреннего. И тот и другой имеют каждый свои потребности, задачи и стремления и одарены определенными качествами, функциями, силами и динамизмами, при чем эти последние у внутр. человека находятся в скрытом состоянии и для своего проявления нуждаются в развитии через духовные упражнения. Но необходимым условием является также и соответствующая подготовка и внешнего человека.

Нормальное проявление жизненных функций вызывает чувство удовлетворения (здоровье). Чрезмерное, длительное, вошедшее в привычку проявление жизненных функций имеет целью наслаждение, и тогда эта функция из средства становится целью. Культивируя наслаждения, как цель жизни, человек создает страсти и помышления, источником которых являются ощущения и восприятия и связанные с ними чувственные представления. Сознание внешнего человека заполняется почти исключительно чувственным элементом, служит лишь низшим целям. Этот чувственный противоестественный комплекс из ощущений, восприятий, представлений, влечений и стремлений создает некое «я», продукт коллективного творчества низшей природы человека. Так как подлинное Я находится вдали от внешнего человека и редко заявляет о себе в спящем внутреннем человеке, то внешний создает себе другое «я», более близкое ему. Это низшее, ложное «я» - существо с крайне суженным сознанием, которое стремится к счастью и пытается подчинить себе обоих, и внешнего и внутр. человека. Первая задача удается ему полностью, все силы внешнего начинают служить ему. И внутренние силы привлекает он к себе, а внутренний уходит еще глубже, почти не дапая о себе знать. Но для счастья нужны еще мир и покой и состояние особенного, не физического благополучия. Чувственный, аффективный, эмотивный и импульсивный человек не знает ни мира ни покоя, так как подчинился идолу, сделанному своими же руками. Этот идол - «я», существо лживое, себялюбивое, тщеславное, гордое, жадное, злое но полное динамизма «благодаря поглощению всех сил эмпирического человека. Богатые дары души и духа стали добычею этого хищника ограниченного, темного, невежественного, чувственного, одержимого демоном. Именно этого хищника сделали Штирлер и Ницше объектом своих философских спекуляций и прообразом своего хтонического идеала. Различные аспекты этого «я» даны в классических «Характерах» Теофраста, ими полна вся мировая литература, стремящаяся увековечить все низменное и животное в человеке. Тот Небесный, внутренний человек, подлинное Я человека, его Личность, дает эмпирическому человеку свои небесные наслаждения, мир и покой, чувство ни с чем несравнимого благополучия, которые и составляют подлинное счастье человека, то самое сокровище, которое, по евангельскому рассказу, покупает благоразумный купец, пожертвовав всем своим имуществом. Это о нем, об этом Я сказал Христос: «Ищите Царства Небесного... которое внутри вас». Путь к нему - это путь к внутреннему человеку, полный терний и испытаний, путь избранный Самим воплотившимся Логосом, «тесный путь» Евангелия. Умная молитвенная Иисусова медитация есть кратчайший путь от внешнего человека к внутреннему, до самых его интимнейших глубин, до внутреннего Логоса-Христа в сердце. И на этом пути полностью исчезает фантом мелкого змеино-человеческого «я» со всем его эгоизмом и самостью, как бы сгорая до тла в огне пробуждаемого в сердце Божественного Эроса.

На антагонизме внешнего и внутреннего человека осно­вана всякая аскеза и всякая мистика. Ослабление внешнего человека ведет к мистическому пробуждению внутреннего. Земная судьба последнего — быть вытесняемым феноме­нальным человеком. Пошлый гуманизм Ренессанса оконча­тельно утвердил в Европе права внешнего человека, вплоть до его права на страсть, и современная европейская куль­тура есть культура этого человека и божественное ведение вытеснено условным, относительным, насквозь практическим знанием современности. «Чистый разум» философии и по­зитивный разум науки есть категорийный разум внешнего человека, а знание его упразднится, но Аи. Павлу, в жизни будущего века за его полною ненадобностью. Иррациональ­ное внутреннего человека есть по своей сущности сверхра­зумное, и оно кажется неразумным только поверхностному взору внешнего человека, а подсознательное внутр. челове­ка есть сверхсознательное. В умной медитации и дневное, мозговое сознание внешнего человека уподобляется внутреннему, начинает вмещать божественное содержание и тогда подсознательное становится сверхсознанием.

Современная философия в лице Haberlin, Nic. Hartmann, Klages, Frohschammer, Eisler и др. пришла к признанию сверхразумности и сверхсознательности духа, то-есть внутр. человека. Эта сторона его природы находит свое проявление в экстазе. Внутренний человек живет во внешнем, как в некоем сосуде. Он выходит из него в экстазе. Выходя из внешнего, внутр. человек увлекает в экстаз и ту часть души внешнего человека, которая еще не очистилась в своей неразумной части от чувства, а в разумной части - от дискурсивности и фантазии. Эта внешняя часть души придает всему экстазу специфическую окраску, затемняя экстатическое созерцание рефлексией, спекуляцией, эйдетизмом (образностью) и фантастикой. Эта печать психизма лежит на всех видах йогической медитации.

Внутренний человек есть субъект созерцания и в экстазе этот субъект соединяется с объектом, с Божеством внутри сердца. Этот мистический человек есть теофорос, христофорос, наофорос и агиофорос, по Игнатию Богоносцу (Письмо к Ефес. 9, У Функа, "Die apost. Vater" 1906, с. 83). Путь от внешнего человека к внутреннему есть мистический христианский путь ко спасению. Вступивший на этот путь не одинок, с ним сораспинается Сам Бог-Слово, Христос внутри, в сердце. На этом пути человек встречает все добродетели и с удивлением убеждается, что это - его собственные добродетели, о существовании которых в себе он сам и не подозревал. Он находит в себе кладезь нескончаемого ведения, дар бесстрастия и безмолвия, исихию и блаженство, чистое сердце, в котором Бог пишет свои письмена, и видит в сердце Слово не в плоти, а в Духе, без притч, гаданий и аллегорий. Человек предваряет воскресение и будущий век уже в этой жизни и обретает Божественную Мудрость.

«Если в тебе есть чистота, бесстрастие, отчуждение от зла, то без сомнения в тебе есть Бог», - говорит один из величайших др.-церк. мистиков, Григорий Нисский, и таково живое свидетельство подвижнического опытного боговедения в умном делании, таково свидетельство об имманентном Божестве из собственного мистического опыта, на основании собственного, оригинального метода умного делания. И ни в апостольскую, ни в послеапостольскую, ни в свято-отеческую эпоху, не было у древних подвижников необходимости занимать мистику и медитативный метод у своих внехристнанских соседей или своих врагов.

Идеальный образ внутреннего человека, освободившегося от рабства внешнему - Сам Иисус Христос.

В умной медитации речь идет не о простом пробуждении латентного внутреннего человека, не о простом восстановлении естества, а обновлении его, о его обогащении, о переходе в сверхъестество силою сверхъестества Логоса и Духа. Поэтому Исаак говорит об «обновлении внутреннего, духовного о Христе человека» (Твор., сл. 55, 248).

Диада внешего и внутреннего человека из антитетической стала в катастасисе энаитической. В брамано-буддизме диада разрешается монадизмом, простым возвращении к монаде, ценою полного растворения внешнего человека. Тогда и от внутреннего человека остается только его внутреннее божественное ядро, с полным поглощением его в Теосе, и от Антропоса не остается ничего. Подлинное иерархическое и гармоническое примирение и разрешение этой диады дано только в христианской мистической триадизации человека в умной медитации. Величайшую оптическую диаду Неба и Земли в виде внеш. и внутр. человека соединил в Себе Сам Христос (Ефес. 1, 10) и заповедал это Своей Церкви.

ВНУТРЕННИЙ ЛОГОС

Логос.

Логос формирует и держит Космос. Без Логоса Космос вновь обратился бы в Хаос, а Хаос перешел бы в He-бытие. Так оно и происходит по учению индуизма. Элементы Хаоса приходят в мир, чтобы принять форму и расположиться по законам диалектики - это одна сторона логоистического процесса. В Хаосе нет еще жизни, жизнь начинается внедрением монад - другая сторона логоистического процесса. Перцепция, рецепция, образование понятий в монаде - третье проявление логоизма: монада приближается к Истине, то-есть к Логосу. Образование понятий есть идеализация вещи, привлечение идеи к ее вещи. Идеализация (логоизация) элементов мира делает их действительными и реальными. Мир потенций становится из возможного действительным. В катастасисе открывается в Антропосе и Космосе люк в Хаос и He-бытие. Небытие есть Смерть, имеющая в себе зародыши нового бытия. Победив смерть, Логос побеждает He-бытие с его дурною бесконечностью. Мир лжи, иллюзий, нереальности и бессознательности обречен на исчезновение.

Логос знаменует примат духа над природою и преодоление механического распорядка. В индуизме природа господствует над духом и в самом духе, дух подчинен естеству, а сверхъестества нет. В Логосе - преодоление косности человеческой души и Души Мира.

«Я победил мир» (Иоан. 16, 33).

Побежден Закон, ставший кошмаром индуизма, побеждена Карма, этот источник отчаяния Гаутамы:

«Се Агнец Божий, принявший на Себя грех Мира» (Иоан. 1, 29).

Логос - это свобода:

«Познаете истину и она освободит вас» (Иоан. 8, 32).

Логос вошел в катастатический Мир, и мировой порядок не выдержал и рухнул. Крушение было страшное. «Великий Пан умер», как говорится у Плутарха, Сатана упал с неба. Зло отделено от добра. Этот логоистический акт прошел почти незамеченным для индуизма - тем хуже для него.

<>Древний мир не мог вместить Логоса и хотел убить Его, распяв Его на кресте, но физическая смерть Логоса стала Его воскресением, а мнимое торжество мира было его крушением. Крушение мирового порядка принесло освобождение человеку, а через человека и автономный мир идей приводится к Логосу. Логос есть верховная связь всех вещей в Макро- и Микрокосмосе и потому есть начало триадизирующее, интегрирующее и гармонизирующее. Он примиряет все диады и противоположности, и устраняет все энантности (враждебности).<>

Имманентизм.

Идея систатической имманентности Божества в человеке составляет центральный пункт всей др.-церк. антропологии и выражена апостолом и евангелистом Иоанном Богословом с исчерпывающею полнотою и ясностью в первой главе его Евангелия:

«Он (Христос-Логос) есть свет, просвещающий каждого человека, приходящего в мир» (Иоан. 1, 9).

Это - имманентный принцип Логоса в человеке, Христос, как интегральная часть человеческого существа, внутренний сердечный Логос, Теос в Антропосе. И когда говорится вообще о Божестве в человеке, подобно тому, как говорится о космосе в человеке, то имеется в виду именно этот аспект Божества, Бог-Слово. В индуизме это - частица Божества, Браман или Атман, живущий в сердце человека, по древним воззрениям, или в голове человека, по современной Раджа или Тантра Йоге.

Широкое иоанновское понимание внутреннего, сокровенного, врожденного Логоса, присущего каждому человеку, приходящему в мир, находит подтверждение в том историческом факте, что Христос-Логос говорил в древности в пророках. Ап. Петр говорит в своем первом послании об «исследовании» пророков,

«на какое время указывал сущий в них Дух Христов, когда Он предвещал Христовы страдания и последующую за ними славу» (1, 11).

Каллист говорит:

«Слово Божие пророки слышали как бы возглашающимся в них» (Добр, 5, 417).

Климент Александрийский переносит действие врожденного Логоса и на тех древних философов, которые приблизились, хотя и в несовершенной форме, к откровению Логоса. Это относится к Гермесу Трисмегисту, Орфею, Сократу, Платону, Аристотелю, Лао-Тсе и к ранним браманистам, в высказываниях коих звучат иногда искренние монотеистические ноты.

Внутренний, врожденный сердечный Логос, живущий в духе, душе и теле человека ,есть не-тварное, сверхсубстанциальное и сверхъестественное в человеке, есть Бог, или частица Божества. Хотя и говорится о частице Божества, это не значит, что Бог делится на части и размножается, чтобы дать начало человеческим личностям. Истинный Свет, Слово, Логос, является, таким образом, достоянием каждого человека, независимо от религии, племени, национальности. Так понимают слова апостола Иоанна и Ориген и Иоанн Хрисостом в своих комментариях к Евангелию от Иоанна (Патр. М. т. 59). Этот универсальный систатический христизм всего человеческого рода, имманентность Логоса в человеке, лег в основу спекулятивного панхристизма, начиная с гностика Карпократа, через спекулятивную мистику Эригены, Эккарта и др., вплоть до современной теософии. Божественное в человеке было всегда центральным пунктом всякой мистики, объектом мистических исканий и устремлений, субъектом и объектом мистики в одно и то же время. Это - истина, добро и красота в человеке, источник чистоты, света и святости, творческая сила в человеке, делающая человека логосом природы и всей твари.

Ориген говорит, что «Свет, Который просвещает всякого человека, приходящего в мир», есть свет знания (Комм, к Иоан. т. 2, Патр. М. т. 14, 157). Максим Исповедник говорит то же:

«Слово есть источник, изливающий мудрость. Слово Божие называется дверью, потому что вводит до­бродетельных в познание тайн и открывает им мно­горазличные сокровища мудрости» (О богословии и т. д. «Христ. Чтение» 1835, §§ 67-69).

На протяжении тысячелетий дохристианской эры голос врожденного Логоса то усиливался, то ослабевал. Наступили времена всеобщего упадка, когда голос Логоса стал заглушаем голосом поднявшего голову змея и космических начал, сил и властей мира сего, мироправителей тьмы века сего (Ефес. 6, 12), навязывающих человеку свою мудрость, мудрость мира сего и духа мира сего, свое «бесовское учение» (1 Тим. 4, 1), «лжеименный гнозис», метафизику плоти и четырех стихий, увлекающих мифотворчеством, «хитросплетенными баснями» (2 Петр. 1, 16), «бабьими баснями» (1 Тим. 4, 7), «философиею, пустым обольщением, по преданию человеческому» (Колос. 2, 8). Сборное имя этой многоголовой гидре Анти-Логоса: «древняя мудрость».

Что же сказать об адептах спекулятивной мистики, которые начинают с того, что черпают из источника внутреннего света Логоса, но отражают этот свет в нечистом и кривом зеркале своих неочищенных от ментальной страсти и не сублимированных душ. Они одержимы мессианским рвением, хотят облагодетельствовать человечество, реформировать его духовную жизнь, вплоть до создания религий и учений. Они не дают говорить самому Логосу, но говорят сами от Его имени, выдавая чужое за свое. О них сказано в Евангелии:

«Все, сколько ни приходило предо Мною, суть воры и разбойники» (Иоан. 10, 8).

Эти спекулянты духа кончают тем, что порывают с Логосом и переходят в стан «сынов противления» и к мудрости Змея.

Врожденный Логос.

Апостольское учение о врожденном ⁴¹⁸ (систатическом) Логосе получило широкое распространение и нашло полное развитие в творениях первых апологетов и Отцов Церкви. Иустин Философ говорит о различных представителях древней духовной культуры, как о предваривших Логоса. Все то, что говорили и писали хорошего государственные деятели, законодатели, философы и поэты древнего мира, они заимствовали у Логоса, которого имели в себе:

«Каждый из них, замечая родственное от части сперматического Логоса, хорошо передавали Его (т. ж., 465). Все они (философы и поэты) писали, соединившись с врожденным Логосом и могли созерцать существа» (т. ж. § 13, 468).

Учение Платона и стоиков, говорит дальше Иустин, не чуждо Христу, но не вполне тождественно. Это мнение приложимо и к другим предшественникам Христа, учителям дохристианского человечества.

Иустин говорит о методе их богопознания:

«Они познавали Бога Неизвестного путем искания Логоса, который есть во всем и во всех» (т. ж. § 10, 461).

Иустин имеет здесь в виду сократовский метод самонаблюдения, самосозерцания и самопознания, столь плодотворный и у последователей Сократа и вызвавший расцвет греческой мысли. Это был метод искания врожденного сперматического Логоса.

Климент Александрийский говорит:

«Философия ищет истину и (доискивается) природы существ, а, Истина есть Христос. Посвященные имеют Истину от Него. Но то, что в ней от человеческих помышлений, того я не называю божественным» (Патр. М. т. 8/1. Стромат. 1, 5, 728).

Климент говорит о прямом заимствовании у Логоса, раскрывая, вместе с Иустином, тайну древнего, дохристианского Логоса. Свет имманентного, врожденного Логоса озарял тех, кто искал Его внутри себя,

«и варварская, и эллинская философия имели лишь часть Истины, брали из теологии Логоса, и все раз­розненное соединяли» (т. ж. 756).

Неполное и несовершенное озарение Логоса в языческих душах, превращалось, по словам Иустина, в имитацию Логоса и Иустин предостерегает от смешения:

«Одно дело семя и имитация по данной силе Слова ⁴¹⁹, а другое есть Тот, Которого имитируют» (т. ж. ,§ 13, 468).

Ириней Лионский уточняет учение о врожденном Логосе, утверждая тождество вселенского, надмирного Логоса с историческим Иисусом Христом:

«Иисус есть живущий в нас Логос ⁴²⁰. Он и есть сокровище, скрытое в поле сердца ⁴²¹» (Патр. М. т, 1, § 3, 541).

Переходя к «имитирующим Логоса», Ириней говорит:

«Они не могли Его понять до Его прихода» (т. ж.).

Татиан (Философ) говорит о природе врожденного Логоса:

«Частица Бога в человеке - не душа человеческая, а Дух Логоса» (Патр. М. т. 7, 820).

Учение о сперматическом Логосе, то есть о врожденном Слове, находящемся в человеке в виде семени, в виде зародыша, есть у апостолов:

«Всякий, рожденный от Бога, не делает греха, потому что семя Его пребывает в нем» (1 Иоанн. 3, 9).

Как понять эту двойственность Логосов в человеке, Логоса врожденного, сперматического, имманентного, общечеловеческого и Логоса приобретенного, христианского, трансцендентного, сакраментального (через таинство крещения). Первый есть Свет и Огонь всех людей, по Иоанну (1, 9), принцип внутреннего, духовного света и огня. Второй есть Свет христиан, свет принявших крещение. Он должен вырасти и созреть, должен «изобразиться в нас», по ап. Павлу (Гал. 4, 19). Он - «образ Небесного» в нас (1 Кор. 15, 49).

Света и Огня зародышевого Логоса хватило на несколько тысячелетий дохристнанской эры. Для полноты духовного обновления человек принял в себя «Небесный Образ», то есть Второго Логоса, ипостасного. Для «изображения» ипостасного Логоса нужно «чистое зеркало души». В древнецерковной, апостольской экстатической иллюминации ⁴²², просветлении участвуют оба Логоса.

Мистика Логоса.

Логос-Мистика перешла в древнюю Церковь в виде апостольского предания ⁴²³. До Христа не было чистой Мистики Логоса, она была смешана с микрокосмическими элементами, или полностью вытеснена последними. Мистика Логоса есть созерцание «Небесного Образа» со всеми сопутствующими переживаниями. Кто увидел свет Образа, тот знает все, тот постигает всю полноту Бытия. Содержание мистики Логоса - Его мистерии и о них восторженно говорит Климент Александрийский:

«Покажу тебе Логоса и мистерии Его, по твоему образу ⁴²⁴. Поют девы, славят ангелы, говорят пророки, хороводят праведники, а песнь - это гимн Царя всех. Раздается звук музыки, сопровождаемый шествием труппы, идут званые, жаждущие видеть Отца. О, Тирезий, увидишь небо, Христа, светящегося сильнее солнца! О, подлинно святая мистерия! О, чистый Свет!... Священнодействует ⁴²⁵ Господь и запечатлевает Миста (Посвященного), просветляет его... Хочу, чтобы исправились вы по Архетипу ⁴²⁶ (Христу)» (Патр. М. т. 8, 240-241).