Предварительные замечания. современном мире все более ощутимы процессы возрождения естественного права

современном мире все более ощутимы процессы возрождения естественного права. Стимулятором подобного возрождения были ужасы коммунистических и фашистских режимов XX века и развязанной ими второй мировой войны, со всей очевидностью поставившие перед человечеством проблему выявления приоритетов в дальнейшем устроении мирового сообщества. Первой документальной фиксацией этого возрождения стала Всеобщая декларация прав человека, принятая ООН в 1948 году. Идея прав человека стала фактически определением основных координат, в которых должно осмысливаться право в современном человеческом общежитии. Акцентировкой прав человека естественное право становилось регулятором права позитивного. Иначе (и весьма приблизительно) говоря, неписаные нормы естественного права были представлены в четких формулах писаных законов — как основа позитивного права и как реализуемая им цель. В этом смысле естественное право стало конституцией конституций, ибо мерилом основных (да и прочих) законов отдельных стран стало то, насколько они обеспечивают полноценное функционирование норм естественного права. Потому знаменательно, что естественное право, достоинство и права человека стали фиксироваться и в конституциях ряда стран как непосредственно действующие юридические нормы и как рамки, за пределы которых не может выходить ни одна из ветвей власти, в том числе законодатель. Так, Конституция Германии гласит: "Человеческое достоинство неприкосновенно. Уважать и защищать его — обязан-'

ность всей государственной власти. [...] Нижеследующие основные права обязательны для законодательной, исполнительной и судебной власти как непосредственно действующее право" (ст. 1). Конституция Российской Федерации подчеркивает: "Права и свободы человека и гражданина являются непосредственно действующими. Они определяют смысл, содержание и применение законов, деятельность законодательной и исполнительной власти, местного самоуправления и обеспечиваются правосудием" (ст. 18). В Конституции Польши читаем: "Естественное и неотчуждаемое достоинство человека является источником свобод и прав человека и гражданина. Оно нерушимо, а его уважение и охрана являются обязанностью публичных властей" (ст. 30).

Естественное право — это "сумма требований, в своей исходной основе рожденных непосредственно, без какого-либо людского участия, самой натуральной жизнью общества, "природой", "естеством" человеческого бытия, объективными условиями жизнедеятельности, естественным ходом вещей"[28]. "Без какого-либо людского участия" — означает, что естественное право дано изначально, оно родилось вместе с человеком. Первая же статья Всеобщей декларации прав человека фиксирует, что "все люди рождаются свободными и равными в своем достоинстве и правах". Если это относится ко всем людям (а это следует не только из приведенной формулировки, но и из всей очевидной логики цитируемого международного документа), то несомненно, что с теми же правами появились на свет прародители человечества, сотворенные Богом — Адам и Ева. Начало человечества было и началом действия естественного права, и при внимательном рассмотрении Библии мы можем реконструировать наиболее фундаментальные права, родившиеся, разумеется, без человеческих интеллектуальных усилий, а заложенные в суть мира Самим Создателем мира — как законы, условия, без которых созданное Им не может функционировать. Тем более, что интеллектуальные усилия в области прав человека пока не дали ощутимых позитивных результатов. Интенсивные "поиски", активная работа в этом направлении, ведущаяся и поныне, пока еще делают нас свидетелями корректур, создающих лишь серьезные и опасные тенденции. Так, феминист-

ское движение упорно работает над проблемой "права женщин", тем самым фактически настойчиво утверждая, что женщина — нечто отличное от человека (раз уж права женщин не укладываются в права человека); западный мир все назойливее муссирует нечто, называемое "правами сексуальных меньшинств"; права ребенка в законодательстве США интерпретируются как возможность полицейского насилия над отцом по доносу отшлепанного им ребенка. Все это преподносится растерянному в юридической казуистике современному человеку в рамках его неотъемлемых прав, в рамках естественного права. Насколько все это порождается "естеством", "природой", без человеческого участия, и значит, насколько может рассматриваться как атрибут естественного права, остается великой загадкой. Но вместе с тем все ощутимей, что попытки человека корректировать естественное право, будучи на самом деле вмешательством в божественное правотворчество, пока ничего созидательного не привнесли в устроение мира. По крайней мере, весь вышеуказанный набор "прав" пока работает в одном направлении — в направлении все более дающего о себе знать разрушения семьи, причем преимущественно в христианском мире, почему-то особо интенсивно занимающемся изменением как раз тех основ, благодаря которым он и именуется "христианским". То есть именно христианский мир по этой части своего правотворчества занимается фактически саморазрушением.

Чтобы избежать этого, видимо, целесообразно смириться с той очевидной истиной, что естественные права — все-таки ограниченный набор универсальных установлений, чьим автором человек быть не в состоянии. Правовой закон — это закон, основанный на этих установлениях. Не будем сейчас обсуждать вопрос авторства этих установлений. Но кто бы ни был их автором — Бог или природа, — ясно одно: они обязательны для нормального функционирования человеческого общежития и самого человека в нем.

Условия функционирования как человеческого общества, так и человека как такового, человека как человека — становятся тем, чем может определяться правовое содержание закона. Утверждение о том, что "общего и однозначного критерия отличия правового закона от неправового не существует"¹, наводит на тревожные размыш-

¹ Лившиц Р. 3. Теория права. М., 1994. С. 71.

ления. Во-первых — о том, что оно подвергает серьезному сомнению научность основ той всеохватной области человеческого бытия, каковым является право. Во-вторых — о том, что простая констатация отсутствия критериев равнозначна удовлетворенности таким положением вещей, удовлетворенности, чреватой опасными последствиями, вплоть до возможности оправдания любого антиправового законодательного акта.

Между тем, если и не найдены подобные критерии, это еще не значит, что их нет, это всего лишь обязывает искать их. Если нормы естественного права родились "без всякого человеческого участия" (а это так), то, возможно, эти критерии следует искать в том "надчеловеческом" документе, каковым и является Библия.

Бесспорно, правовые нормы, которые можно вывести из Священного Писания, не могут быть попросту скопированы и преподнесены сегодняшнему миру как нормы современного законодательства. Соответственно, и попытка наша не может рассматриваться как "рецептура" сегодняшнему законодателю. Она может расцениваться лишь как попытка определения ориентиров, которые, как нам представляется, должны, с одной стороны, направлять позитивное право, с другой — лежать в основе того набора норм, которые входят в систему общепризнанных прав человека. Мы попытаемся, если не выявить целиком, то хотя бы нащупать, чтозаповедал Бог человеку в качестве юридических основ его бытия, какэти основы раскрываются в Библии и какони "работают" в течение библейских событий. Бесспорно, многое из рассмотренных реалий — лишь наиболее общие установки, приоритетом которых становится их духовное наполнение и нравственное содержание. Мораль как основа права еще является предметом дискуссий, к которым мы вернемся позже. Пока же ограничимся констатацией, что, как увидим ниже, все "нормативные" установления Библии работают постольку, поскольку соотносятся с Божьими принципами созидания, ибо Бог ни на миг не забывает о том, что сообщил человеку Свой образ и Свое подобие. То есть Бог каждый раз исходит из того, что Сам же определил то, что сегодня принято называть достоинством человека, и дал этому достоинству абсолютную и неизменную оценку: "по подобию Своему", "по образу Божию".

Среди всех определений человека наиболее значимым следует признать именно то, что он сотворен был Богом по образу и подобию

Своему. Образ Божий определяет многие понятия изначального, естественного, права. Он означает, конечно, не внешнее сходство, а эквивалентность ряда качеств принципиального характера. Образ Божий — это сумма свойств, в число которых входят: жизнь, воля, разум, способность другому существу дать жизнь "по своему подобию", созидание, обладание. Эти свойства, которыми наделен и человек, предполагают также право на безукоснительную их реализацию, откуда и происходят права человека: на жизнь, на свободу, на мысль, слово и убеждение, на создание семьи, на труд, на собственность. В этом перечислении вполне исчерпывающе представлен набор понятий, определяющих рамки неотъемлемых прав человека; все прочие нормы, такие, как правосубъектность, неприкасаемость жилища, свобода передвижения и пр., являются производными от этих исходных прав, теми или иными их составляющими, их преломлениями и проявлениями. Эти исходные права и свободы являются основным объектом правовых реалий Библии потому, что они происходят не сами по себе: их источник — достоинство человека, определенное в Священном Писании как пребьшающие в нем образ и подобие Божие. Посему, нам представляется, что особую важность получает ряд вопросов, среди которых наиболее актуальными являются следующие: как оговоренные выше права представлены в Библии, как они "работают" в ходе библейских событий, как эти нормы естественного права корреспондируют в ветхозаветном и евангельском чтениях. К рассмотрению этих вопросов мы и переходим.

ГЛАВА ПЕРВАЯ Право на жизнь

"Санкция" в Едеме и заповедь "не убий"

ервый закон был дан человеку еще в едемском саду: "От всякого дерева в саду ты будешь есть; а от дерева познания добра и зла, не ешь от него" (Быт. 2. 16—17). Этот первый запрет Свой Господь сопроводил и санкцией: "В день, в который ты вкусишь от него, смертью умрешь" (Быт. 2. 17). Казалось бы, санкция эта однозначна. Но это не так.

Во-первых, возникает вопрос: каким образом она соотносится с одной из основных заповедей — "не убий"? Или эта заповедь — более поздняя "поправка" к прежним установлениям? Во-вторых: как эта санкция увязывается с тем обстоятельством, что Адам и Ева все-таки, вкусив запретный плод, не умерли в тот день, а продолжали еще долго жить? ("Всех же дней жизни Адамовой было девятьсот тридцать лет" — Быт. 5. 5). В-третьих, возникает и недоумение: человек был создан Богом по образу и подобию Своему, Господь "вдунул в лице его дыхание жизни" (Быт. 2. 7), а это значит — наделил его Духом Своим. Согласно толкованиям, это означает, что человек был сотворен бессмертным (к этому вопросу мы вернемся чуть ниже) и, значит, умереть он не мог.

Следовательно, слова "смертью умрешь" в устах Бога, по-видимому, означают нечто иное, нежели в нашем обычном понимании, потому что право на жизнь подразумевалось в самом акте сотворения человека. Обратим внимание: именами Адам и Ева, данными прародителям человечества, и Божьим вердиктом "человек [...] прилепится к жене своей; и будут (два) одна плоть" (Быт. 2. 24) —

в Библии подчеркивается не что иное как вечное и нерасторжимое соединение человека и жизни, ибо на древнееврейском языке "Адам" означало — "человек", а "Ева" означало — "жизнь".

Мы можем видеть и иные подтверждения тому, что слово "смерть" в устах Бога еще не означает физической смерти. В другом месте Библии Господь разъясняет пророку Иезекиилю: "Когда Я скажу беззакониику: "смертию умрешь!" а ты не будешь вразумлять его и говорить, чтоб остеречь беззаконника от беззаконного пути его, чтоб он жив был, то беззаконник тот умрет в беззаконии своем, и Я взыщу кровь его от рук твоих" (Иез. 3. 18). Очевидно, что здесь говорится об уже преступившем закон. И если после обращенных к законопреступнику грозных слов Господа еще кто-то обязан в дальнейшем остерегать его, "чтоб он жив был", то значит, Господь поясняет: за Его словами "смертию умрешь" не должна следовать физическая смерть. Современному международному сообществу, с таким трудом приходящему к необходимости отмены смертной казни и до сих пор ведущему острые дискуссии на эту тему, долго было невдомек, что недопустимость этого вида наказания была заложена изначально в устроении жизни людей. Даже в таком основополагающем и гуманнейшем документе, как Международный пакт о гражданских и политических правах, где в ряду прав человека в качестве первого и главнейшего права названо право на жизнь, есть существенная оговорка: "В странах, которые не отменили смертной казни, смертные приговоры могут выноситься только за самые тяжкие преступления в соответствии с законом" (ст. 6, п. 2). Европейская конвенция о защите прав человека и основных свобод гласила: "Право каждого человека на жизнь охраняется законом. Никто не может быть умышленно лишен жизни иначе как во исполнение смертного приговора, вынесенного судом за совершение преступления, в отношении которого законом предусмотрено такое наказание" (ст. 2, п. 1). И лишь в 1983 г. текст Конвенции был дополнен специальным протоколом относительно отмены смертной казни (Протокол 6).

Однако норма "не убий" универсальна: изначально данное человеку право на жизнь и запрет на убийство вовсе не зависели от "тяжести преступления". Первый в истории человечества убийца Каин, убивший своего же брата, обращается к наказавшему его из-

гнанием Богу: "Буду изгнанником и скитальцем на земле; и всякий, кто встретится со мной, убьет меня" (Быт. 4. 14). Что же он слышит в ответ? "И сказал ему Господь (Бог): за то всякому, кто убьет Каина, отмстится всемеро" (Быт. 4. 15).

Эта тема звучит и далее, относительно одного из потомков Каина — Ламеха, который говорит: "Я убил мужа в язву мне и отрока в рану мне. Если за Каина отмстится всемеро, то за Ламеха в семьдесят раз всемеро" (Быт. 4. 23—24).

Следовательно, запрет на убийство, на казнь существовал задолго до заповеди "не убий". При этом Бог ведь позаботился и о том, чтобы никому не "отмстилось всемеро": "Сделал Господь (Бог) Каину знамение, чтобы никто, встретившись с ним, не убил его" (Быт. 4. 15). Бог не допустил убийства братоубийцы, и тот долго еще жил, имел детей, и даже "построил он город; и назвал город по имени сына своего" (Быт. 4. 17).

Заповедь "не убий", таким образом, оказывается более поздней правовой, законодательной формулировкой запрета, существующего с первых же дней творения. Как уже было сказано, в христианстве Бог являет людям личный пример поведения, и, следовательно, Сам Бог следует Своим же установлениям для людей, в том числе запрету на убийство. Именно поэтому Бог может принцип "не убий" предъявлять людям как закон, подчеркивая: "Я, Я Сам изглаживаю преступления твои" (Исайя 43. 25). Этой божественной благодатью одухотворены слова великого праведника X века Нарекаци: "Даруй исцеление ранам моим, и средство [спастись] от погибели, и избавление от многоликой смерти, и стезю жизни мне, оскверненному"¹.

Выбор: "Жизнь и добро, смерть и зло"

О чем же в таком случае говорят Господни слова "смертию умрешь"?

Бесспорно, Господь говорит, с одной стороны, о духовной смерти человека. Это, в свою очередь, требует пояснения. Если Дух бессмертен, то что такое "духовная смерть"? Это — смерть для Бога; это —

¹ Григор Нарекаци. Книга скорбных песнопений. Пер. с древнеарм. М., 1988. С. 186.

разрыв связи человека с Создателем. Именно это имел в виду Бог, и именно эта санкция была осуществлена Им в отношении человека: Адам и Ева были изгнаны из Едема и были лишены возможности непосредственного общения с Богом. Но подобную смерть человек выбрал себе сам,ибо преступил закон, зная о последствиях, — преступил, будучи предупрежден. Он сам же и буквально отлучил себя от Бога сразу после греха, без Божьего вмешательства, еще до изгнания из рая: "И скрылся Адам и жена его от лица Господа Бога между деревьями рая" (Быт. 3. 8).

Что касается физической смерти человека, то есть смерти плоти, то Господь имел в виду то, что человек, преступивший Божью установку, установку Того, Кто определил ему жить вечно, станет смертным: "Прах ты и в прах возвратишься" (Быт. 3. 19). И это тоже был выбор самого человека.И здесь-то следует вернуться к вопросу об изначальном бессмертии человека. Текст Библии позволяет считать, что вопрос этот при сотворении человека Бог оставил открытым, предоставив его решение самому человеку. По-видимому, можно считать, что человек при сотворении не был ни смертным, ни бессмертным, и предоставленная ему возможность выбора греха или добродетели являлась как раз правом выбора — каким ему быть, правом выбора между смертью и бессмертием. В этом и был смысл двух особых деревьев в раю: древа жизни и древа познания добра и зла. В отличие от прочих деревьев, вкушение которых связано лишь с вопросом пропитания, эти два дерева ставили перед человеком нравственную, духовную дилемму. Поэтому они не включены в ряд других деревьев, предназначенных для удовлетворения сугубо материальных нужд человека, а оговорены особо: "И произрастил Господь Бог из земли всякое дерево, приятное на вид и хорошее для пищи,и дерево жизни посреди рая, и дерево познания добра и зла" (Быт. 2. 9). Потому каждому из Своих творений Бог дал высшую оценку ("И увидел Бог, что это хорошо" — Быт. 1. 4, 8,10,12,18, 21), а от оценки созданного Им "по образу Своему" самого совершенного существа — человека — воздержался, ибо оценка была бы преждевременной: человек, наделенный Им разумом, волей и правом выбора, сам должен был решить вопрос — "хорош" он или "плох" и, следовательно, смертен или бессмертен. Чтобы стать бессмертным,

человеку следовало решить эту духовную дилемму: вкусить от древа жизни — источника бессмертия. Иначе не поддается никакому объяснению, почему и в приведенном предложении о деревьях в раю, и до этого ("Вам сие будет в пищу" — Быт. 1. 29) Бог ставит вопрос пропитания — бессмертному пища не нужна. А главное, в контекст изначального бессмертия человека никак не умещается фраза в финале событий в райском саду: "Теперь как бы не простер он руки своей, и не взял также от дерева жизни, и не вкусил, и не стал жить вечно"(Быт. 3. 22). Бог своевременно предупредил человека о последствиях вкушения с запретного древа, но не лишил его права и возможности свободного выбора. И человек выбрал дерево смерти и стал смертным. Выбор мог быть сделан лишь один раз, второго выбора быть не могло, и потому Бог "поставил на востоке у сада Едемского херувима и пламенный меч обращающийся, чтобы охранять путь к дереву жизни" (Быт. 3. 24). Так смерть стала результатом свободного выбора человека: слова "смертью умрешь" были лишь отеческим предостережением Бога человеку, подсказкой правильного выбора, а вовсе не угрозой убить его. Сама формулировка "смертью умрешь" наводит на размышления. Что это могло бы значить? В обыденном понимании вроде бы умереть иначе чем "смертью" невозможно. Но формулировка "смертью умрешь" подсказывает, что возможно умереть и иначе — в бессмертии, она означает умирание в грехе, влекущем смерть, и противопоставляет такую смерть умиранию для греха, влекущему бессмертие. Так в самом начале Священного Писания фиксируется основной смысл христианского вероучения: Бог не пугает человека угрозой его убиения, а предлагает ему условия смерти и бессмертия души. Запрет на убийство (а в данном случае на казнь, ибо убийство как наказание за нарушение закона и есть казнь) — не поздняя "поправка", данная в заповедях Моисея. Этот запрет был изначален, причем Бог этот запрет относил и к Себе.

Следует, однако, сделать одну серьезную и принципиальную оговорку, без которой многое становится непонятно. Во всех случаях, когда Господь перечисляет тяжкие преступления, Он ограничивается попросту словом "смерть": "Кто убьет какого-либо человека, тот предан будет смерти" (Лев. 24. 17); "Если кто будет прелюбодей-

ствовать с женою замужнею, если кто будет прелюбодействовать с женою ближнего своего, — да будут преданы смерти и прелюбодей и прелюбодейка" (Лев. 20. 10). Воздержавшись от продолжения подобных примеров, отметим, что все они будут касаться обозначенных здесь двух родов преступлений (убийства и прелюбодеяния) с прибавлением к ним еще одного: идолопоклонства. Рядом исследователей два первых преступления также характеризуются как деяния, сами по себе направленные против Господа. Так, В. Соловьев пишет: "Казни подлежали три вышеозначенные антитеократические преступления, именно убийство (намеренное), разврат и идолопоклонство"¹. Безусловно, любой грех и преступление является богоотступничеством, этим и обусловлена расширительная трактовка В. Соловьева. Однако здесь есть очень важная тонкость. Продолжая свою мысль, В. Соловьев пишет: "Еврейская история, как ее представляет нам св. Писание, полна убийствами, прелюбодеяниями и идолослуже-ниями, при коих никому и в голову не приходило подвергать виновных смертной казни"². Как же объясняется такое положение вещей? Следует внести небольшую поправку в замечание В. Соловьева: конечно, в еврейской истории есть все то, о чем он говорит, и действительно, прелюбодеи и убийцы сплошь и рядом оставались в живых, но не так обстоит дело с идолопоклонством. Если и есть случаи его безнаказанности, то это лишь в те периоды, когда все израильское общество в очередной раз отходило в идолопоклонство и, следовательно, поклонение иным богам становилось "нормой". Заметим, что в вышеприведенных законодательных формулировках после "диспозиции" фиксируются последствия лишь для совершившего преступление —■ смерть. Но санкция за идолопоклонство звучит несколько иначе: "Кто из сынов Израилевых и из пришельцев, живущих между Израильтянами, даст из детей своих Молоху, тот да будет предан смерти: народ земли да побьет его камнями"(Лев. 20. 2). Принципиальное отличие этой санкции от санкций за прелюбодеяние и убийство в том, что наряду с простой фиксацией смерти преступника здесь особо оговорено исполнение приговора. Нам

¹ Соловьев В. История и будущность теократии // Собр. соч. Т. 4. Брюссель, 1966. С. 495.

² Там же.

представляется, что отсутствие указания на исполнение позволяет в предыдущих формулировках трактовать слово "смерть" в том смысле, который мы видели выше — в едемской санкции, в определении пророка Иезекииля и др., где упоминание смерти не адекватно требованию умерщвления. Смеем утверждать, что, в отличие от них, лишь в случаях, когда выражения "смерть", "да будут преданы смерти" раскрываются, они обретают значение смертной казни. Наряду с вышеприведенным случаем, предполагающим казнь за идолопоклонство, можно привести и иные случаи применения этого вида наказания: "Если кто возьмет себе жену и мать ее: это беззаконие; на огне должно сжечь его и их, чтобы не было беззакония между вами" (Лев. 20. 14); "Хулитель имени Господня должен умереть, камнями побьет его все общество" (Лев. 24. 16); "Если у кого будет сын буйный и непокорный, неповинующийся голосу отца своего и голосу матери своей, [...] все жители города его пусть побьют его камнями до смерти" (Втор. 21. 18—21). Внимательно присмотревшись ко всем случаям, когда избиение камнями является законодательной формулировкой (а таких случаев в Библии — 8), можно зафиксировать лишь два контекста, в которых преступление карается казнью: это богохульство и поругание над родителями. Прелюбодеяние также может повлечь казнь, но лишь в том случае, если оно является одновременно поруганием над родителем. Так, соблудившую отроковицу следовало побить камнями лишь в том случае, если "она сделала срамное дело среди Израиля, блудодействовавши в доме отца своего"(Втор. 22. 21). Между богохульством и поруганием родителей есть чрезвычайно важная общность. 1 о, что преступления против Отца небесного и земных родителей приравниваются друг другу, прямо вытекает из утверждения: "Оставляющий отца — то же, что богохульник, и проклят от Господа раздражающий мать свою" (Сир. 3. 16). В обоих случаях это — хула на даровавшего тебе жизнь, будь то твой земной родитель или Небесный, и то, что лишь это карается смертной казнью, имеет глубокий смысл. Можно сказать, что в подобных случаях казнь — не убийство, а лишь исполнение выбора хулящего: хула на дарующего тебе жизнь есть отрицание собственной жизни. Ведь и по Новому Завету на Божьем Суде могут проститься все грехи, кроме греха самоубийства, потому

что это приравнивается хуле на Творца. Таким образом, не обществу дано право отнимать жизнь у кого-либо, а считается, что сам хулитель лишил себя жизни — это выбор самого человека, как и в случае с Адамом. Заметим, что из десяти заповедей (которые суть установления без санкций) заповедь почитания родителей — единственная, к которой приведена аргументация, по своему смыслу близкая к санкции и касающаяся жизни человека: "Чтобы продлились дни твои на земле" (Исх. 20. 12). Так что уже в этой заповеди сокрыт, по крайней мере, намек на то, что у преступившего этот закон счет земных дней может прекратиться с момента преступления. Как раз поэтому в своих наставлениях и назиданиях людям даже в самых смертоносных ситуациях Господь постоянно подчеркивает: "Не бойтесь". В каких же случаях звучит призыв бояться? Само собой разумеется, что один из этих случаев касается сферы отношений человека с Богом — подчеркивание необходимости страха перед Богом: фраза "бойся Господа, Бога твоего" повторяется в тексте Библии неоднократно. Но интереснее всего, что второй случай относится к сфере отношения к отцу и к матери, тем самым еще раз подтверждая параллель между родителем небесным и земным: "Бойтесь каждый матери своей и отца своего" (Лев. 19. З)¹. Слова Господа о недопустимости противостояния Богу и родителю сопровождаются и предупреждением о страшных последствиях этого греха: "Горе тому, кто препирается с Создателем своим, черепок из черепков земных! [...] Горе тому, кто говорит отцу: зачем ты произвел меня на свет? а матери: зачем ты родила меня?" (Исайя 45. 9—10). И, в конце концов, это приравнивание подтверждается эквивалентностью понятий "Отец" и "Бог" ("Отче наш"), отрицание которых и есть безусловный выбор смерти. Бесспорно, в сложных перипетиях библейских событий возможно обнаружить и фрагменты, казалось бы, не укладывающиеся в подобную трактовку смертной казни. Однако в подобных случаях избиение камнями является не законодательной установкой, а конкретным действием самих людей в тех или иных ситуациях. Кажется, единственный фрагмент, где Сам Бог подсказывает подобное наказание по поводу иного, чем хула, преступления,

¹ Третий контекст, при котором актуализируется требование бояться ("жена да боится своего мужа") будет рассмотрен ниже — в главе "Право на семью".

встречается в Числах. Отметим сразу, что и здесь это не законодательное положение, и вообще санкций за нарушение субботы и позже не было установлено. Моисей испрашивает у Бога, как поступить с пойманным нарушителем дня Господня — субботы, "потому что не было определено, что должно с ним сделать" (Чис. 15. 34). В ответ на свой вопрос он слышит: "И сказал ему Господь: должен умереть человек сей; пусть побьет его камнями все общество вне стана" (Чис. 15. 35). Напомним, что "фон" этого события — гнев Господа за грехи и за неверие израильтян. Потому можно предположить, что в этом пренебрежении требованием посвятить день субботний Господу, важность которого подчеркивается наибольшей интенсивностью напоминаний Господа об этом, был усмотрен злостный и преднамеренный акт неверующего против Господа, приравненный к хуле.

Ветхозаветное особое подчеркивание непростительности хулы на Бога перекликается и со словами Христа: "Всякий грех и хула простятся человекам; а хула на Духа не простится человекам; если кто скажет слово на Сына Человеческого, простится ему; если же кто скажет на Духа Святого, не простится ему ни в сем веке, ни в будущем" (Матф. 12. 31—32). В Евангелии от Марка эта мысль формулируется так: "Истинно говорю вам: будут прощены сынам человеческим все грехи и хуления, какими бы ни хулили; но кто будет хулить Духа Святого, тому не будет прощения вовек, но подлежит он вечному осуждению" (Марк 3. 28—29).

Итак, грех, влекущий казнь, именуемый в Ветхом Завете хулой на Господа, в Новом Завете квалифицирован как хула на Святого Духа.

Заметим, что и Бог-Сын, и Святой Дух, неукоснительно присутствующие в ветхозаветных книгах, лишь в Новом Завете предстают как три Ипостаси Единого Бога. Евангельский Святой Дух — это ветхозаветный Дух Божий, который "носился над водою" (Быт. 1. 2) и который стал источником жизни человека. И если это значение не вполне отчетливо следует из выражения "вдунул в лице его дыхание жизни; и стал человек душою живою" (Быт. 2. 7; более точный перевод с древнееврейского: "вдунул в ноздри его"¹), то недвусмыс-

Толковая Библия. Т. 1. С. 17.

ленно реконструируется из прочих изложении, касающихся этого факта: "Дух Божий создал меня, и дыхание Вседержителя дало мне жизнь" (Иов 33. 4); "Дух Божий в ноздрях моих" (Иов 27. 3); наконец, "Дух животворит" (Иоанн 6. 63).

Потому в евангельском преломлении, в контексте Троицы, отрицанию жизни приравнивается хула уже не вообще на Бога, а на ту Его Ипостась, которая оживотворила человека при его сотворении, на Святого Духа. Подобная хула — выбор смерти самим человеком. Наделив человека свободной волей и правом выбора, Господь в самих установлениях Своих подтверждает реальность этого права и каждый раз, как в едемском саду, предлагает человеку дилемму: "Вот, я сегодня предложил тебе жизнь и добро, смерть и зло" (Втор. 30. 15). Этими словами и завершает Моисей свою миссию, состоявшую в передаче своему народу законов и наставлений, полученных им от Господа.

Если хула на Господа (на Святого Духа) есть фактически добровольный выбор смерти, то, разумеется, действует и обратная связь: самоубийство, будучи добровольным выбором смерти, есть хула на Господа, дарующего жизнь. Потому и Новый Завет утверждает, что на Божьем Суде могут проститься все грехи, кроме греха самоубийства. "Самоубийство — страшное преступление против Бога — тягчайший, безмерный, непростительный грех хулы на Святого Духа! [...] По канонам самоубийцы лишаются отпевания, погребения по православному обряду и церковной молитвы"¹.

Единственный, насколько помнится, факт самоубийства в обычном понимании, приведенный в Священном Писании, — это самоубийство Иуды. В этом случае самоубийством явился не столько тот факт, что Иуда "удавился на древе", сколько то, что он посягнул на Господа. Здесь нет противоречия с вышесказанным соображением, согласно которому в Евангелии хула на Господа (Сына Человеческого) простима, а непростима только хула на Святого Духа. В представлениях Иуды не было Троицы, в обратном случае он знал бы, против Кого идет, видя в Христе Бога-Сына, и предатель-

¹ Яковлев-Козырев А., Ваяюженич Д. Битва с падшими ангелами. Жизнеописание иеросхимонаха Моисея (Боголюбова). Владимир, 1996. С. 76.

ства не состоялось бы. Иуда находился под юрисдикцией ветхозаветных норм. И он предал Господа, а значит, выбрал самоубийство. Фактом предательства уже он сам предал себя смерти, а не Господь, который, даже зная о свершившемся, встречает его в Гефсиманском саду словами: "Друг, для чего ты пришел?" (Матф. 26. 50). В этом эпизоде евангельских событий фактически еще раз ставится знак равенства между двумя деяниями. Посягательство на Господа было двойное: факт предательства и факт самоубийства. Своим самоубийством Иуда лишь еще раз подтверждает, дублирует факт своего богоотступничества.

Евангельские уточнения к ветхозаветным законам свидетельствуют о справедливости мысли о том, что казнь подразумевается лишь в тех случаях, где понятие "предать смерти" сопровождается описанием казни (обычно это избиение камнями, реже — сожжение). Так, в законе о прелюбодеянии отмечено: "Да будут преданы смерти" (Лев. 20. 10). В Новом Завете, казалось бы, основанном на всепрощении, этот ветхозаветный закон звучит даже более жестко: "Вы слышали, что сказано древним: не прелюбодействуй. А Я говорю вам, что всякий, кто смотрит на женщину с вожделением, уже прелюбодействовал с нею в сердце своем" (Матф. 5. 27—28). То есть само намерение согрешить приравнивается к уже совершенному греху. Да кстати, и в Ветхом Завете рядом с заповедью "не прелюбодействуй" есть и другая: "Не желайжены ближнего твоего". То есть и здесь присутствует запрет даже на намерение. Тем не менее, когда привели к Христу женщину, обвинявшуюся в прелюбодеянии, и "сказали Ему: Учитель! эта женщина взята в прелюбодеянии; а Моисей в законе заповедал нам побивать таких камнями: Ты что скажешь?" (Иоанн 8. 4—5), — Христос не позволил предать смерти блудницу. "Женщина! где твои обвинители? Никто не осудил тебя? Она отвечала: никто, Господи! Иисус сказал ей: и Я не осуждаю тебя; иди и впредь не греши" (Иоанн 8. 10—11). На первый взгляд, Христос способствовал нарушению закона. И это кажется тем правдоподобнее, чем более бытует мнение о том, что Новый Завет отменяет ветхозаветные установки. Однако это не так.

Выше мы приводили закон о прелюбодеянии, в котором слово "смерть" фигурировало без всякой конкретизации, и значит, не явля-

лось санкцией на казнь. Следовательно, израильтяне искажали закон, неверно цитируя Моисея, Христос же исправляет. Ведь именно для того Он и был послан Отцом на землю, чтобы исправить — не ветхозаветные принципы, а их искаженные представления и нарушения. Христос начинает Свою земную деятельность со слов: "Не думайте, что Я пришел нарушить закон, или пророков: не нарушить пришел Я, но исполнить. Ибо истинно говорю вам: доколе не прейдет небо и земля, ни одна йота или ни одна черта не прейдет из закона, пока не исполнится все" (Матф. 5. 17—18). В Послании Римля-ч нам апостол Павел говорит: "Итак, мы уничтожаем закон верою?, Никак; но закон утверждаем" (Рим. 3. 31).

Так что Христос осуществляет то, что заповедано и в Ветхом Завете: "Спасай взятых на смерть, и неужели откажешься от обреченных на убиение?" (Пр. 24. 11). И значит, это еще одно основание для утверждения, что часто повторяющееся в ветхозаветном праве выражение "да будет предан смерти" — это еще не санкция смертной казни.