Quot;Закон свободы" и очищение

Степень ограничений свободы прямо пропорциональна степени грехопадения, и наоборот, свободы тем больше, чем явнее и всеохватнее очищение от греха. Свобода появляется с этим очищением, и подобная связь свободы и очищения — тоже установление Божие. Потоп не был актом убиения человечества. Иначе не понять, почему нужно было Господу непосредственно перед потопом устанавливать возраст людей для последующих поколений: "Пусть будут дни их сто двадцать лет" (Быт. 6. 3). Потоп был омовением человечества, его "крещением" в воде, смыванием накопившейся грязи, очищением и перемещением человечества из сатанинского хаоса² в упорядоченную

¹ Иеринг Р. Борьба за право. М., 1991. С. 12.

² У Гете не кто-нибудь, а именно служитель дьявола, Мефистофель, говорит: "Вот я, сын Хаоса новооткрытый" (Гете И. В. Собр. соч. В 10 т. Т. 2. М., 1976. С. 300).

божественную систему. Ведь крещение — это освобождение в человеке зернышка праведности, окруженного и плененного грехом. Не само это зернышко, вложенное в человека Богом, омывается крещением, оно и так чисто, — омываются нечистоты, окружающие его, дабы оно было высвобождено. Ведь Ноя с его семьей не коснулись воды потопа — он и был в масштабах человечества чистым зернышком, не подлежавшим "мытью", а смыть следовало окружавшую его грязь. Потоп стал, таким образом, актом обновления и очищения земли и человечества, во имя освобождения и свободного проявления богоданных потенций человека. Но Господь знает и то, что человек нуждается в периодическом очищении. Между тем Он после потопа заключил завет с ним, обещав, что "не будет более истреблена всякая плоть водами потопа, и не будет уже потопа на опустошение земли" (Быт. 9. 11). И Бог призывает человека к периодическому личному самоочищению (субботний день, посвященный Господу), к очищению общества богоизбранного народа (седьмой, "субботний" год), и всего человечества (после "субботнего" семилетия, то есть через каждые семь семилетий, в каждый пятидесятый год, именуемый "юбилейным"). Учитывая постоянную библейскую проекцию дней на годы и семилетия (седьмой день, седьмой год, седьмое семилетие), день сошествия Святого Духа — Пятидесятницу — следует считать итогом подобной проекции: эквивалентом пятидесятого, "юбилейного", года, становится пятидесятый день после воскресения Христа, день основания всемирной институции очищения — Христовой Церкви, дарующей человечеству свободу.

Говоря о "юбилейном годе" Бог заповедует: "В день очищения вострубите трубою по всей земле вашей; и освятите пятидесятый год и объявите свободу на земле всем жителям ее" (Левит 25. 10). Свобода представлена здесь как дар очищению в день очищения — ни раньше, ни позже. Неисполнение этого завета есть также отпадение от Господа и чревато карой, о чем в дальнейших библейских событиях говорит Господь преступившим это требование: "Вы не послушались Меня в том, чтобы каждый объявил свободу брату своему и ближнему своему; за то вот Я, говорит Господь, объявляю вам свободу подвергнуться мечу, моровой язве и голоду" (Иер. 34. 17).

В свете библейской трактовки свободы, связанной с очищением, следует приглядеться к идее поста, чье назначение — в очищении от

плотских устремлении, лежащих в основе всякого греха и зла. Ограничения в библейской свободе, предназначенные для защиты людей от зла (в современной интерпретации — "исключительно с целью обеспечения должного признания и уважения прав и свобод других"), объясняет и смысл поста. Исключение зла из понятия свободы особо подчеркивается в Новом Завете. Апостол Петр говорит: "Такова есть воля Божия, чтобы мы, делая добро, заграждали уста невежеству безумных людей, как свободные, не как употребляющие свободу для прикрытия зла, но как рабы Божий" (1 Петр 2. 15—16). Сопоставление этой мысли с формулировкой апостола Павла в Послании к Галатам позволяет еще раз видеть связь между злом и угождением плоти: "К свободе вы призваны, братия, только бы свобода ваша не была поводом к угождению плоти" (Гал. 5. 13).

Пост, казалось, довлеющий над волей человека и являющийся еще одним ограничением его свободы, оказывается условием, отвергающим возможность использования свободы во зло. При отвлечении от этого смысла пост оказывается совершенно излишним. Идея поста, осмысленная как очищение от злых устремлений и ограничение зла, была также утверждена уже в Едеме, в заповеди "не ешь", означавшей запрет не столько на вкушение от древа, сколько на познание зла. Господу, как и тогда, в Едеме, не важен сам отказ от еды или от удовлетворения прочих потребностей плоти: "Кто не ест, не уничижай того, кто ест; и кто не ест, не осуждай того, кто ест, потому что Бог принял его" (Рим. 14. 3). Единственный смысл, усматриваемый Господом в посте, сводится к очищению от греховных стремлений плоти, к подавлению свободы греха, и вне этого смысла Бог не принимает пост, притом не только в Новом Завете, который освобождает от закона очищенных, но и в Ветхом, более жестком к соблюдению закона. Так, на вопрос "почему мы постимся, а Ты не видишь?" — Господь отвечает: "Вот, вы поститесь для ссор и распрей, и для того, чтобы дерзкою рукою бить других; [...] Таков ли тот пост, который Я избрал [...]. Вот пост, который Я избрал: разреши оковы неправды, развяжи узы ярма, и угнетенных отпусти на свободу и расторгни всякое ярмо" (Исайя 58. 4—6). Таким образом, пост — не столько воздержание плоти, сколько — через это — воздержание зла.

Евангелие — учение очищения. Это значит, что Христос явился с тем, чтобы ограничения, наложенные законом на свободу человека, стали составной частью человеческой сути. Эта идея в Ветхом Завете изложена как непосредственный план Господа: "Я заключу с домом Израиля и с домом Иуды новый завет, — не такой завет, какой Я заключил с отцами их [...]. Но вот завет, который Я заключу с домом Израилевым после тех дней, говорит Господь: вложу закон Мой во внутренность их и на сердцах их напишу его" (Иер. 31. 31—33). Это и есть содержание Евангелия — учения об очищении человека, дающем право даровать ему свободу, уже скорректированную. Потому что, если закон — "во внутренности" человека, то он уже не ограничивает его волю, а попросту соответствует ей. Ветхозаветное наставление о том, что закон — "жизнь ваша", может превратиться в реальность, стать жизнью человека лишь тогда, когда правовые нормы становятся этическими нормами человека. Здесь уместно привести слова апостола Павла о язычниках: "Когда язычники, не имеющие закона, по природе законное делают, то, не имея закона, они сами себе закон: они показывают, что дело закона у них написано в сердцах, о чем свидетельствует совесть их и мысли их" (Рим. 2. 14—-15). Конечно, апостол далек от намерения защитить язычника в его язычестве вообще, он говорит об отдельных его деяниях, которые могут и совпасть с Божьим законом, не известным ему, но подсознательно живущим у него в сердце. Но для христианина закон в сердце — это присутствие в нем Христа, и только в этом случае дела его всегда праведны. Это присутствие уравнивает всех, таким образом реализуя идею равенства и свободы: "Нет ни Еллина, ни Иудея, ни обрезания, ни необрезания, варвара, Скифа, раба, свободного, но все и во всем Христос" (Кол. 3. И).

Когда нормы закона становятся этическими нормами самого человека, он свободен действовать и поступать в соответствии уже не с чьей-нибудь, а со своей волей, по своему усмотрению, и его воля не приходит в конфликт с установлениями Божьего закона — конфликт, являющийся источником страха и порабощенности страхом. Посему и возникает необходимость написания закона "не на скрижалях каменных, а на плотяных скрижалях сердца" (2 Кор. 3. 3), и когда это происходит, закон становится попросту излишним. Лучше всего это положение можно проиллюстрировать на примере закона

о субботе. Обратим внимание, как строг этот закон: ни одна из заповедей так пространно, подробно и объемно не разъясняется Господом, ни одна так часто и настойчиво не напоминается в последующем библейском тексте, как заповедь о субботе. Он так строг и всеохватен, что воспринимается как квинтэссенция всего ветхозаветного закона. Главный его смысл — запрет на субботнюю работу. Но вот, когда пытались обвинить учеников Христа за то, что они срывали колосья в субботу, Христос отпарировал это обвинение, объяснив, что "суббота для человека, а не человек для субботы" (Марк 2. 28). Когда попытались обвинить уже Его Самого за субботнее исцеление людей, Он вновь ответил снятием запрета: "Можно в субботы делать добро" (Матф. 12. 12). В этом свете по-новому раскрывается смысл слов апостола, сказанных о законе: "Где же то, чем бы хвалиться? уничтожено" (Рим. 3. 27). "Уничтожаясь", закон переносится извне внутрь, из законодательных "актов" в сердце, то есть, его "уничтожением" укрепляется все доброе, таящееся в законе, чтобы человек мог "служить Богу в обновлении Духа, а не по ветхой букве" (Рим. 7. 6).

Таким образом уточняется смысл словосочетания "закон свободы", которым обозначено учение Христа первыми проповедниками христианства: "Кто вникнет в закон свободы, и пребудет в нем, тот, будучи не слушателем забывчивым, но исполнителем дела, облажен будет в своем действовании" (Иаков 1. 25); "Так говорите и так поступайте, как имеющие быть судимы по закону свободы" (Иаков 2. 12). Перспективы подобного очищения человека видятся апостолу в том, что "тварь освобождена будет от рабства тлению в свободу славы детей Божиих" (Рим. 8. 21). Именно по Новому Завету раб Божий выходит из рабства и превращается в сына Божия: "Вы не приняли духа рабства, чтобы опять жить в страхе, но приняли Духа усыновления, Которым взываем: Авва, Отче!"

(Рим. 8. 15).

Так только становится понятным, что значит: "Человек оправдывается верою, независимо от дел закона" (Рим. 3. 28), — слова, за которыми следует важное уточнение: "Итак мы уничтожаем закон? Никак; но закон утверждаем" (Рим. 3. 31). Христианство утверждает закон тем, что вносит его в сердце, в волю человека и в

суть его. "Не тот Иудей, кто таков по наружности, [...] но тот Иудей, кто внутренно таков, и то обрезание, которое в сердце, по духу, а не по букве" (Рим. 2. 28—29). Запреты Ветхого Завета не снимаются, а лишь уточняются. Ограничение человеческой свободы становится формой утверждения его свободы и запрета его порабо-щенности: "Все мне позволительно, но ничто не должно обладать мною" (1 Кор. 6. 12).

Закон, даровавший людям свободу и ограничивший их действия исключительно по соображениям обеспечения прав и свобод всех людей, по мере порабощения людей плотскими помыслами и побуждениями, стал в некотором смысле своим антиподом: он, если и соблюдался, то лишь под воздействием страха, а не по собственной воле. Для снятия конфликта между свободной волей и законом нужен был Мессия: "Как закон, ослабленный плотью, был бессилен, то Бог послал Сына Своего в подобии плоти греховной в жертву за грех" (Рим. 8. 3). Только с явлением Сына человек перестает воспринимать запреты закона как собственное порабощение, как рабство, ибо сам становится не просто слушателем, не просто послушным, а носителем закона, то есть хозяином своей свободы. Таким его делает обретение наивысшей свободы, каковой в Евангелии видится духовная свобода, освобождающая человеческий дух от порабощения плотью. "Быть в Господе", быть "в служении Господу" становятся синонимом духовно свободного человека.

История показывает, что борьба за права человека и истинную его свободу начинается с борьбы за духовную свободу, как например, в диссидентском движении в СССР, доминантой которого было отстаивание свободы слова, мысли, совести, убеждений, национальных духовных ценностей. Борьба же за сугубо материальные права, воспринимаемые в отрыве от духовной свободы, всегда оборачивалась фактическим торжеством наиболее жесткой и жестокой несвободы: таковы были и все известные крестьянские восстания (Разина, Пугачева и др.), и Французская революция, и все коммунистические перевороты. Не подтверждает ли это, что только духовность может гарантировать истинный выбор истинной свободы? Апостол Павел ли, будучи современником страстей Господних, предупрежденный Самим Господом о грядущих гонениях ("Будут гнать и вас" —

Иоанн 15. 20), не знал о своей грядущей мученической смерти? Конечно, он знал об этом, ибо не только был свидетелем мученичества своего Учителя, но и безоговорочно верил в любое слово, сказанное Им, в том числе о предупреждении Иисуса апостолам: "Всякий, убивающий вас, будет думать, что он тем служит Богу" (Иоанн 16. 2). Тот же Павел перечеркнул свою мирскую свободу, обладая которой, он и сам был недавним гонителем христиан и знал о гонениях не только из слов Учителя. И отказавшись от этойсвободы, Павел предпочел статус, позволивший ему сказать о себе: "Я, узник в Господе" (Еф. 4. 1). И зная все это, и осознавая себя "узником в Господе", он воскликнул: "Не Апостол ли я? Не свободен ли я?" (1 Кор. 9. 1), -—■ тем самым проведя знак равенства между выбором служения Богу и выбором свободы.

ГЛАВА ТРЕТЬЯ Свобода мысли, слова, убеждения

"В начале было Слово"

торой параметр, по которому следовало скорректировать сдем-скую свободу, был связан с появлением обмана как следствия непослушания Богу. Основное содержание свободы человека как разумного, мыслящего существа, естественно, могло быть полноценно реализовано, в первую очередь, в свободе мысли и слова.

В Библии неоднократно подчеркивается: "Кто может возбранить слову!" (Иов 4. 2); "Приготовь слово — и будешь выслушан" (Сир. 33. 4). Но дело в том, что Библия вообще построена на осознании силы и вечности слова. Это сознание пронизывает все Священное Писание — от Бытия до Откровения: "В начале было Слово, и Слово было у Бога, и Слово было Бог" (Иоанн 1. 1). Мы вполне отдаем себе отчет в том, что православное толкование этого евангельского предложения чрезвычайно емко: речь о предсуще-ствующем Слове, являющемся одновременно и Творящим, и "инструментом" творения: "И сказалБог: да будет [...]. И стало так". Но мы постоянно видели и еще неоднократно увидим, как все земные реалии соотносятся в Библии с небесными, и тем более в этом плане неизбежно напрашивается параллель между Словом как "орудием" Божьего созидания, творенияи словом как орудием человеческого созидания и творчества."У человека, сотворенного по образу и подобию Бога, образ ума также выражается в слове (мыслительной и речевой способности)"¹. Слово как Логос было извеч-

¹ Михайлов Г. Наша душа: Онтология психической реальности. СПб., 1999. С. 14.

но. Слово как закон было дано человеку. Слово же как обозначение предметов и явлений, то есть как элемент, формирующий человеческую мысль, было как плодом свободы этой мысли, так и источником этой свободы, также изначально данной человеку. Первый урок, преподанный Богом человеку, был уроком словесности: человеку было дано задание — дать названия представленным ему реалиям. Бог не обязал человека мыслить так, а не иначе, ибо слово, по Божьей воле, должно было стать и стало плодом свободного творчества человека: "Господь Бог образовал из земли всех животных полевых и всех птиц небесных, и привел (их) к человеку, чтобы видеть, как он назовет их, и чтобы, как наречет человек всякую душу живую, так и было имя ей. И нарек человек имена всем скотам и птицам небесным и всем зверям полевым" (Быт. 2. 19—20). То обстоятельство, что изобретение слова было первым сознательным актом человека, созданного по подобию Божьему, позволяет псалмопевцу сопоставить этот продукт человеческого интеллекта с первым актом Божьего творения — светом и тьмою, днем и ночью, в которых уже усматривается присутствие слова: "День дню передает речь, и ночь ночи открывает знание. Нет языка, и нет наречия, где не слышался бы голос их. По всей земле проходит звук их, и до пределов вселенной слова их" (Пс. 18. 3—5).

Тогда, в Едеме, любое слово, изобретенное человеком для обозначения Богом созданных явлений, не могло быть в ущерб истине, ибо оно было предназначено для познания Истины. Весьма существенно, что греческое слово "этимон", от которого происходит лингвистический термин "этимология", переводится как истинаили первичное, исходное слово.И само соотнесение слова со Словом, Которое есть Христос, то есть Истина, означает, что свобода слова в Библии понимается как право на истину — на ее поиск и знание, на ее обретение и свободную передачу другим.

Непослушание Богу сразу же привнесло в мир искажение истины, первичной сущности слова, привнесло ложь, порожденную попыткой прародителей человека оправдать себя и перевести ответственность за содеянное на нечто вне себя. Слово обрело возможность стать орудием лжи, а значит, и зла.

Мы уже говорили, что первые две заповеди были внесены в закон Моисея по необходимости, продиктованной грехом послуша-

ния иному "божеству" (змею). Грехом же против истины, исказившим первоначальное назначение слова, была продиктована необходимость двух других заповедей: "Не произноси имя Господа, Бога твоего напрасно" и "Не произноси ложного свидетельства". Эти два запрета, наложенные на свободу слова, вполне соотносятся и с сегодняшними ограничениями этого права. Их объединяет одно: обе заповеди являются запретом лжи, неправды, неискренности, клеветы и проч. Произнесение имени Господа напрасно, всуе — это ложь пред Богом; лжесвидетельство — ложь перед людьми. Оба запрета созвучны запрету в Едеме: запрет есть с древа осмысливался как запрет на познание зла, исходящего от древа; подобно этому, запрет на ложное слово было запретом на использование свободы во зло, то есть против прав других. Посему ограничение свободы слова | лучше всего сформулировано в Книге пророка Захарии: "Никто из вас да не мыслит в сердце своем зла" (Зах. 8. 17).

Эти два запрета, наложенные на слово, и являлись, по сути, юридическим оформлением широкой свободы, предоставляемой Господом человеку в области слова.

Статус слова

Свобода эта была предопределена тем, что слово — орудие Господа при творении мира: "И сказал Господь: да будет". Осознание в Библии созидательной и жизнетворной сущности слова лежит в основе известного библейского афоризма: "Не одним хлебом живет человек, но всяким (словом), исходящим из уст Господа" (Втор. 8. 3). Слово, "исходящее из уст Господа", — вовсе не следует понимать как буквально изреченное Богом. Для правильного понимания этого выражения следует всегда помнить, что во всех ветхозаветных событиях после изгнания из рая, да и в евангельских текстах устами Господа предстают люди — мудрецы, пророки, апостолы, несущие людям богоданную истину. Значит, речь идет о мудром, разумном слове, чье предназначение отождествляется с предназначением хлеба. Сопоставление слова с хлебом настолько важно, что становится основой ветхозаветных путей обновления человека. Ряд основополагающих притч в Новом Завете, изложенных устами Христа, построены на параллели "слово — хлеб", и в их числе одна из ключевых —-

притча о сеятеле, чей труд разъясняется Христом как посев слова (Матф. 13. 3 и след.; Марк 4. 3 и след.; Лука 8. 5 и след.). А самое главное, что та же параллель становится основой основ христианства по время тайной вечери, когда "Иисус взял хлеб и благословив преломил, и, раздавая ученикам, сказал: примите, ядите: сие есть Тело Мое" (Матф. 26. 26; Марк 14. 22; Лука 22. 19). В Евангелии от Иоанна еще раз подчеркивается огромная важность этой параллели, когда уже после Своего воскресения Христос является апостолам: "Иисус приходит, берет хлеб и дает им" (Иоанн 21. 13). Таким образом утверждение жизнетворной силы слова становится основой таинства причащения. Поэтому почти каждый раз, когда речь идет о жизненной необходимости слова, в Библии подчеркивается его истинность, мудрость, источником чего, согласно библейской концепции, может быть единственно Бог: "Господь даст слово" (Пс. 67. 12); "Человеку принадлежат предположения сердца, но от Господа ответ языка" (Пр. 16. 1); "Радость человеку в ответе уст его, и как хорошо слово во время!" (Пр. 15. 23). Образное возвеличение слова в Притчах Соломона чрезвычайно выразительно подчеркивает высокий статус слова в библейском сознании: "Золотые яблоки в серебряных прозрачных сосудах — слово, сказанное прилично. Золотая серьга и украшение из чистого золота — мудрый обличитель для внимательного уха" (Пр. 25. 11—12).

По-видимому, осознание основополагающего принципа свободы слова в Библии послужило причиной того, что первая фраза, написанная армянскими письменами, изобретение которых было непосредственно связано с необходимостью более радикального утверждения христианских ценностей в Армении, оказались слова Соломона: "Познать мудрость и наставление, понять изречения разума" (Пр. 1. 1). Именно это предложение как бы выносится в заголовок, "открывает" Притчи, и поэтому далее тема эта становится в них одной из самых активных: "Не уклоняйся от слов уст моих" (Пр. 4. 5); "Кто любит наставление, тот любит знание; а кто ненавидит обличение, тот невежда" (Пр. 12. 1); "Кто пренебрегает словом, тот причиняет вред себе" (Пр. 13. 13); "Ухо, внимательное к учению жизни, пребывает между мудрыми. Отвергающий наставление не радеет о своей душе" (Пр. 15. 31—32). Это становится одним из лейтмотивов Евангелия: "Кто имеет уши слышать, да слы-

шит" (Матф. 11. 15; Откр. 2. 7; 3. 6). Не только эта мысль, но и многие аллегории Ветхого Завета, относящиеся к слову, раскрываются в Новом, обретая значение, подчеркивающее подобный статус слова. Так, выражение из Второзакония "не заграждай рта волу, когда он молотит" (Втор. 25.4) —- переносится апостолом Павлом на людей: "В Моисеевом законе написано: не заграждай рта у вола молотящего. О волах ли печется Бог? Или, конечно, для нас говорится" (1 Кор. 9. 9—10). В Послании же к Тимофею апостол прямо соотносит это со свободой слова: "Должно оказывать честь, особенно тем, которые трудятся в слове и учении. Ибо Писание говорит: не заграждай рта у вола молотящего твоего" (1 Тим. 5. 17—18). Здесь мы видим уже норму, не допускающую попрание права на свободу слова.

Чрезвычайно значимо в Библии признание этого права за любым человеком, независимо от его пола, общественного или имущественного положения. Послушание подвластного царю или раба господину — не основание для невнимания к слову, сказанному подвластным или рабом. В этом плане чрезвычайно важны слова: "Царь сделал по слову раба своего" (2 Цар. 14. 22). Они укладываются в общее положение о том, что "рабу мудрому будут служить свободные, и разумный человек, будучи наставляем им, не будет роптать" (Сир. 10. 28). И столь же актуально осуждение глумления над словом: "Вы посмеялись над мыслью нищего" (Пс. 13. 6). Недопущение преследования слова и пренебрежения им настолько важны в системе библейских ценностей, что перед этой нормой отступает один из основных постулатов системы — требование послушания. Покорность женщины не исключает распространения и на нее права на слово. В Евангелии от Иоанна читаем: "Уверовали в Него по слову женщины" (Иоанн 4. 39). Послушание детей родителям и юношей — старшим по возрасту не означает права старших препятствовать их праву на слово. Так, в уста молодого Елиуя вложены слова: "Не многолетние только мудры, и не старики разумеют правду. Поэтому я говорю: выслушайте меня, объявлю вам мое мнение и я" (Иов 32. 9—10). В этом фрагменте Книги Иова недвусмысленно отстаивается право искать истину, находить, и высказывать ее: "Не скажите: мы нашли мудрость: Бог опровергнет его, а не человек" (Иов 32.13). Так, из того обстоятельства, что носитель

истины — Бог, еще не следует лишение человека права искать истину, при всем осознании, что мысль человека не может состязаться с мыслью Господней: "Мои мысли — не ваши мысли, ни ваши пути — пути Мои, говорит Господь. Но как небо выше земли, так пути Мои выше путей ваших, и мысли Мои выше мыслей ваших" (Исайя 55. 8—9). Из этого не только не следует притеснение человеческого права на свободную мысль, но напротив, предначертанный Богом путь человечества к познанию Бога предопределяет и право человека на собственный поиск божественной истины и мудрости: "Исследуй и ищи, и она [Премудрость. — Р. П.] будет познана тобою и, сделавшись обладателем ее, не покидай ее" (Сир. 6. 28). Слово — орудие этого поиска, и вне его нет пути к познанию Господа и мудрости Его: "Не удерживай слова, когда оно может помочь: ибо в слове познается мудрость, и в речи языка — знание" (Сир. 4. 27—28). Иначе говоря, человеческое слово представлено в Библии как инструмент познания Слова-Логоса.

Пророки

На фоне широкой свободы слова, распространяющейся на всех представителей общества, в Библии выделены лица, которые по особому Божьему благоволению являются глашатаями слова Господня. Это пророки, являющиеся наиболее вдохновенными и боговдохно-венными деятелями. Они несут людям Божественную истину, передают им Господни установления, назидания, предупреждения о грозящих опасностях и катастрофах. Дух Господень, пребывающий на них, сообщает им особый дар провидения. Как правило, их слова — самые нелицеприятные как для всего общества, так и для властителей, и тем не менее они высказывают их с бесстрашием и без оглядки на лица и на возможные неприятные последствия для них самих. Конечно, пророк может вступать в диалог и непосредственно с царем, но как правило не бывает "дворцовых" пророков. Пророк всегда, даже в своих частных обращениях к конкретному лицу, будь то царь или простолюдин, обращается ко всему народу, ибо слова его были бы обессмыслены при частном адресате и превратились бы в ворожбу и гадание. Между тем пророки — не гадатели, их слова обретают значение и смысл лишь в силу того, что говорят о

проблемах общества, страны, о тревогах, теребящих ее, о бедах, ожидающих ее.

Невзирая на широкое жанровое разнообразие пророческих книг (стихотворные фрагменты, молитвенные части, апокалиптические прорицания и др.)> ^{они все} представляют собой соединение наиболее непримиримой "критики" общественных и управленческих пороков, предвидения их катастрофических последствий в будущем, с непременной подсказкой путей возвращения общества в богоугодное русло. В этом смысле библейское явление пророчества можно квалифицировать как институцшо, выполняющую ту самую функцию, какую следовало бы выполнять сегодняшним средствам массовой информации. Пророки — это представители библейской "интеллигенции", сочетающие в себе устремленность к духовным ценностям, углубленные в них и имеющие слово к народу — слово, не вымышленное и вымученное в "творческих родах", а внушенное свыше. В отличие от современной преимущественной "беготни" рыцарей пера за острыми и попирающими все границы нравственности сюжетами, "охоты" журналистов на сенсации и скандальные хроники — всего того, что помещено в сегодняшнее понимание "свободы слова" и независимости средств массовой информации, пророки говорят лишь о самом важном, о судьбоносном, и говорят тогда, когда высказывание их мыслей является исполнением Божьего повеления. Пророк подвластен лишь Богу и никому более, его воля — целиком в подчинении воле Божией, и если Господь повелел, пророк не может не сказать: "Лев начал рыкать, — кто не содрогнется? Господь Бог сказал, кто не будет пророчествовать?" (Амос 3. 8). Пророк Иеремия повествует, что его попытка смолчать вопреки воле Господа была бессильна: "И подумал я: не буду я напоминать о Нем и не буду более говорить во имя Его; но было в сердце моем, как бы горящий огонь, заключенный в костях моих, и я истомился, удерживая его, и — не мог" (Иер. 20. 9).

"Власть пророческая представляется в Библии как источник всех прочих", — пишет В. Соловьев¹. Отметим, что, тем не менее, подобной властной ветви в структуре государственного управления, представленной в Библии, обнаружить невозможно: пророки — лица,

¹ Соловьев В. История и будущность теократии // Собр. соч. Т. 4. Брюссель, 1966. С. 503.

личности, а не "орган". Однако, по-видимому, в данном определении можно видеть конкретный смысл. Служители слова, безусловно, должны влиять и влияли на формирование государственной власти. Наиболее яркий пример — учреждение монархического правления пророком и судьей Самуилом. В этом контексте было бы правомерно в "приписывании" пророкам властных функций усматривать параллель с часто используемым сегодня определением служителей слова как "четвертой власти". С этим же определением связано и то, что "члены" библейской представительной власти — старейшины — являющиеся библейским эквивалентом сегодняшних парламентариев, специально для осуществления возложенной на них властной функции наделяются даром пророчества (Чис. 11. 25). По-видимому, этот факт позволяет считать, что и в библейском осмыслении орган власти, обозначаемый сегодня французским словом "парламент", производным от "parole" ("слово") и "parler" ("говорить"), воспринимался как "место говорения", как орган власти, где инструментом решения вопросов общественной важности являлось слово.

Отсутствие у пророчества властных функций в общепринятом смысле подтверждается еще и тем, что пророки являются как раз лицами, наиболее гонимыми. Афористические слова Христа о том, что "никакой пророк не принимается в своем отечестве" (Лука 4. 24), следует рассматривать в одном ряду с Его предупреждением о преследованиях и гонениях, ожидающих апостолов. Это означает, что глашатаи Божьего слова, пророки (и принявшие эстафету пророчества апостолы), как правило, враждебно воспринимаются большей частью общества, не говоря уже о властителях. Так бывает потому, что их слова свободны от лести, угождения, страха, их обличения обычно неугодны всем тем, кто состоит в рабстве земным удобствам, богатству, власти. Иеремия повествует о том, как всё его окружение преследует его: "Я слышал толки многих: угрозы вокруг; заявите, говорили они, и мы сделаем донос. Все жившие со мною в мире, сторожат за мною, не споткнусь ли я: "может быть, говорят, он попадется, и мы одолеем его и отмстим ему" (Иер. 20. 10). Тем не менее, как пророческое слово не может быть подавлено самим пророком в себе, так оно не может быть пресечено извне — окружающими пророка преследователями. Об этом также говорит пророк,

завершая слова о своих гонениях уверенным утверждением: "Но со мною Господь, как сильный ратоборец; поэтому гонители мои споткнутся и не одолеют" (Иер. 20. 11). Таким образом, Ветхий Завет утверждает, что слово истины не может быть подавлено, ибо его защитником является Господь. Но самым грандиозным подтверждением этого является Евангелие ■— и вот в каком смысле.

В Евангелии от Матфея читаем знаменательную фразу: "Настанет скорбь или гонение на слово" (Матф. 13. 21). Напомним, еще раз, что апостол и евангелист Иоанн начинает свое благовещение с отождествления Господа со Словом ("И Слово было Бог" — Иоанн 1. 1), а Сам Христос называет Себя Истиной ("Я есмь путь и истина" — Иоанн 14. 6). Следовательно, предвидение гонений на слово и скорби по этому поводу — это одновременное предвидение страстей Господних. Сами страсти эти обретают совершенно новое осмысление: не случайно грешное человечество ведет на Голгофу именно то Лицо Св. Троицы, имя Которому — Слово. Следовательно, Воскресенье Господа, являющееся центральным событием Евангелия и всем его смыслом, становится эквивалентом торжества Слова и Истины. Небесный Суд — "прерогатива" Бога-Сына ("Отец и не судит никого, но весь суд отдал Сыну" — Иоанн 5. 22). Небесный Судия Христос является Спасителем, будучи предсущим Словом и Истиной.В свете такого соединения "функций" в Одном из Лиц Троицы совершенно особый смысл обретает теснейшая связь земного спасения с истиной. Характерно, что в Библии словом "спаситель" обозначаются лишь судьи (см. Книгу Судей), и об этом еще предстоит подробный разговор в соответствующем месте (в главе о судебной власти). Но здесь хотелось бы подчеркнуть, что соединение в Христе функции суда и Слова прочно укоренилось в мышлении христианских народов и отразилось в их языках. "Судить" означает действие по выявлению истины в самом широком смысле: в одном случае оно влечет юридические последствия (судить кого-то), в другом — научные, моральные и пр. (судить о ком-то или о чем-то).

В Библии совершенно однозначно утверждается, что гонение, притеснение слова генерируются грехом: "Забота века сего и обольщение богатства заглушает слово" (Матф. 13. 22). Если же гонение на

слово происходит от "обольщения богатством", которое есть обольщение сатанинское, ибо порождено превращением богатства в идола, то и само гонение имеет, по Библии, сатанинское происхождение. Между тем богоданная свобода слова — в требовании от людей не заграждать пути слова. Посему евангельские слова "если у вас есть слово наставления к народу, говорите" (Деян. 13. 15), являются подтверждением ветхозаветного закона, тем более, что вложены они в уста начальников Синагоги, неукоснительно следующих ветхозаветным установлениям.

Призыв прислушиваться к слову, а не отвергать его — становится одним из главных, завершающих все Священное Писание. Не случайно последняя книга Четвероевангелия открывается утверждением Слова как начала всего, как не случайно и то, что принадлежащая тому же автору (Иоанну) последняя книга Нового Завета, эта самая загадочная и самая нелицеприятная для грешного мира из всех книг Писания, Откровение, завершается закреплением неприкосновенности слова: "Не запечатывай слов пророчества книги сей" (Откр. 22. 10); "Кто отнимет что от слов книги пророчества сего, у того отнимет Бог участие в книге жизни" (Откр. 22. 19). Эти предупреждения нашли место именно в описании Апокалипсиса, потому что они — предвидение всех предстоящих гонений на Слово-Логос, слово апостолов, слово всех грядущих праведников и прямое указание на антихриста как на единственного "инициатора" попрания свободы слова, единственного заинтересованного в сокрытии истин Откровения, предупреждающего людей обо всем, что несет его приход в мир. Следовательно, здесь есть и точный адрес всех гонителей слова, преследователей истины, учредителей цензуры и проч.: это служители антихриста.

Убеждение и истина

Неприятие Богом неистинного слова, не служащего целям Божьего замысла, фактически, было со всей очевидностью продемонстрировано Богом задолго до законодательного оформления в заповедях запрета на ложное слово. Такой демонстрацией было смешение языков в Вавилоне: "И сказал Господь: вот, один народ, и один

у всех язык; и вот, что начали они делать, и не отстанут от того, что задумали делать; сойдем же и смешаем там язык их, так чтобы один не понимал речи другого" (Быт. 11. 6—7). Этим актом Бог фактически лишил слово основной своей функции — коммуникативной. Любопытно, что этот случай смешения языков — не единственный в Священном Писании. В Новом Завете также описано подобное событие, но с совершенно противоположным смысловым наполнением. Это — смешение языков во время собрания апостолов в день Пятидесятницы: "При наступлении дня Пятидесятницы, все они были единодушно вместе. И внезапно сделался шум с неба, как бы от несущегося сильного ветра, и наполнил весь дом, где они находились. И явились им разделяющиеся языки, как бы огненные, и почили по одному на каждом из них. И исполнились все Духа Святого, и начали говорить на иных языках, как Дух давал им провещевать" (Деян. 2. 1—4). Если событие при возведении Вавилонской башни было фактически препятствием слову, отнимающим у него коммуникативную функцию, то событие Пятидесятницы явилось обратным актом — сообщением слову более широкой возможности выполнения этой основной своей функции, ибо здесь были люди "из всякого народа под небесами" (Деян. 2. 5), среди которых находились "Парфяне и Мидяне и Еламиты, и жители Месопотамии, Иудеи и Каппадокии, Понта и Асии, Фригии и Памфилии, Египта и частей Ливии, принадлежащих к Киринее, и пришедшие из Рима, Иудеи и прозелиты, Критяне и Аравитяне" (Деян. 2. 9—11). И в Вавилоне, и в Иерусалиме при этих событиях действовал Бог (Святой Дух), но в одном случае для воспрепятствования греху обессмысливанием слова, в другом — для пропаганды истины утверждением свободы слова и его информативности. В Вавилоне люди перестали понимать друг друга; в день же Пятидесятницы —■ стали понимать, ибо "каждый слышал их говорящих его наречием" (Деян. 2. 6). По аналогии с "юбилейным", пятидесятым годом, предназначенным для Господа и для очищения мира и людей в нем, пятидесятый день после воскресения Христа стал днем очищения слова. Заметим кстати, что ссылка пятидесятников на это евангельское событие, якобы подтверждающее сошествие Святого Духа на членов секты при их "говорении языками" и аргументирующее их

единение с Богом, — принципиально ошибочна. В данном случае, если даже здесь действует Святой Дух (Бог), это — смешение вавилонское (члены секты перестают понимать друг друга): Святой Дух в этом случае, как и в Вавилоне, обессмысливает слово, этим как раз подсказывая, что оно в данном случае служит иным целям, отличным от Божьего замысла.

Возвращаясь к теме ложного свидетельства, отметим, что несмотря на то, что выше мы квалифицировали это как ложь перед людьми (в отличие от нарушения второй заповеди — лжи перед Богом), тем не менее, как ложь пред Богом, так и ложь перед людьми оценивается как преступление против Господа, ибо Бог — абсолютная субстанция, в которой пребывает не только закон, но и истина, субстанция, которая несет миру истину, пребывающую в Нем: "Закон Твой — истина" (Пс. 118. 142); "Основание слова Твоего истинно" (Пс. 118. 160); "Я — Господь, открывающий истину" (Исайя 45. 19).

Столь часто повторяющиеся слова "истинно, истинно говорю вам", которыми Господь предваряет Свои обращения к людям, — не есть поэтическая находка авторов ветхозаветных или евангельских книг. Эти слова несут чрезвычайно важную смысловую нагрузку, постоянно напоминая и утверждая, что Бог — носитель истины. Но смысл их не только и не столько в этом, сколько в более кардинальном утверждении, что Бог и истина — одно и то же. Так, сказано: "Господь Бог есть истина" (Иер. 10. 10). Псалмопевец называет Творца -— "Господи Боже истины" (Пс. 30. 6). В этом плане примечательны слова Господа, приведенные пророком Захарией: "Так говорит Господь: обращусь Я к Сиону и буду жить в Иерусалиме, и будет называться город Иерусалим городом истины" (Зах. 8. 3). В Евангелии, где действует уже Единая Троица (Бог-Отец, Бог-Сын и Бог-Святой Дух), говорится об Отце: "Пославший Меня есть истинен" (Иоанн 8. 26); о Сыне: "Я есмь путь и истина и жизнь" (Иоанн 14. 6); о Святом Духе: "Дух есть истина" (1 Иоанн 5. 6). На заданный Христу вопрос Понтия Пилата "что есть истина?", ответа не последовало, потому что "вопрос его был всуе. Живой Ответ стоял пред ним"¹.

¹ Флоренский П. А. Столп и утверждение Истины // Собр. соч. Т. 1. Ч. 1. М., 1990. С. 23.

Посему понятия "быть в вере", "быть в Боге", "быть во Христе" часто заменяются в Священном Писании понятием "быть в истине": "Нашел из детей твоих, ходящих в истине" (2 Иоанн 1. 4); "Он был человекоубийца и не устоял в истине" (Иоанн 8. 44).

Если Бог есть истина, то быть в повиновении Богу или рабом Божьим означает также быть в подчинении истине. Перенесение Адамом и Евой своей вины и своей ответственности на другого было не только самообманом, но и обманом. Ведь истина заключалась в том, что на самом деле они нарушили Божий запрет не по чьему-то наущению, как объяснили они, а по собственному желанию, ибо увидели, "что дерево хорошо для пищи, и что оно приятно для глаз и вожделенно"(Быт. 3. 6). Попытка представить это иначе была обманом, лжесвидетельством. И единственно в этом была необходимость ограничения свободы слова — ограничения, налагаемого на эту свободу и сегодня.

Заповедь "не произноси ложного свидетельства", естественно, относится не только к области правосудия (дача ложных показаний), но вообще к любому слову, изречению, высказанной мысли или суждению. При этом, как мы видели и в главе "Свобода личности", Божий промысел предполагает приведение внешних по отношению к человеку запретов в соответствие с его свободной волей. Путь осуществления этого плана изложен в словах Господа: "Я дам народам уста чистые" (Соф. 3. 9). И здесь мы вновь приходим к Божьей идее о вписании закона "на скрижалях сердца". Свобода слова, убеждения, мысли, свобода высказаться или облечь слово в дело возникает из уверования в истину (которая суть Бог) и из переведения Истины (Бога) извне в себя. "Честный и мыслит о честном" (Исайя 32. 8). Тогда человек наделяется способностью и правом самому определять и оценивать свои деяния: "Для чего моей свободе быть судимой чужою совестью?" (Кор. 10. 29). Эта, уже евангельская, постановка вопроса зарождается задолго до евангельских событий — в Ветхом Завете: "Во всяком деле верь душе своей: и это есть соблюдение заповедей" (Сир. 32. 24). Вера превращает заповедные запреты в свободу, потому что верой человек очищается и вера очищает и оправдывает его слова и действия в его же душе. Верность заповедям приравнивается в таком случае к

верности себе и своей свободе, превращающей слово в убеждение. Отстаивание своих убеждений и следование им ставится в прямую зависимость от соблюдения заповедей, от послушания закону: "Соблюдающий закон обладает своими мыслями" (Сир. 21. 12). Здесь уместно отметить, что в Библии еще задолго до появления царской власти, то есть до возникновения государственных властных структур, людям уже было дано право поступать как угодно при соответствии поступка со своей совестью и убеждением: "В те дни не было царя у Израиля: каждый делал то, что ему казалось справедливым" (Суд. 21. 25 и др.). Это уже было правом на убеждение, которое подчеркивалось и в более поздних книгах Ветхого Завета: "Будь тверд в своем убеждении, и одно да будет слово твое" (Сир. 5. 12). Так что уже в Ветхом Завете присутствует попытка привести свободу слова в соответствие с первоначально данной свободой воли. Новый Завет эту идеЕО, периферийную в Ветхом Завете, превращает в одну из центральных: "Если делаю это добровольно, то буду иметь награду; а если недобровольно, то исполняю только вверенное мне служение. За что же мне награда? [...] Ибо, будучи свободен от всех, я всем поработил себя, дабы больше приобресть" (1 Кор. 9. 17—19).

Высокий статус слова в Библии подчеркивается также тем, что ряд ограничений свободы слова являются ограничениями лишь этического порядка, а санкции за отход от основных установлений о слове также сводятся к моральным категориям. Так, злорадство как форма неправедного использования свободы слова осуждается, но вовсе не привлечением к "уголовному" наказанию: "Да смятутся от посрамления своего говорящие мне: хорошо! хорошо!" (Пс. 39. 16). Заметим, что даже сам царь (автор цитируемого псалма — царь Давид), говоря о своих врагах и недоброжелателях, злословящих его, не называет никаких жестких мер пресечения, а произносит слова, означающие лишь моральное осуждение. Ограничения этического порядка в иных случаях сводятся к требованию быть уверенным в истинности своего слова, в недопущении лукавства (в современной терминологии — двоемыслия или двойных стандартов): "Не вей при всяком ветре и не ходи всякою стезею — таков двоязычный грешник" (Сир. 5. 11). Утверждение свободы слова и мнений, разуг

меется, предполагает требование держаться своих убеждений, не изменять им, и в подобном осмыслении переходит в Новый Завет, призванный сообщить слабому перед искушениями человеку особую силу и твердость как раз внесением закона в сердца: "Человек с двоящимися мыслями не тверд во всех путях своих" (Иак. 1. 8). Открываемые в Новом Завете пути единения с Господом предполагают верность своим убеждениям, обретенным в собственных поисках и в прислушивании к слову человеческому и Слову божественному: "Имейте одни мысли, имейте ту же любовь, будьте единодушны и единомысленны" (Флп. 2. 2). Поэтому санкции за нарушение "закона о слове", то есть за искажение истины, двояки: от самой строгой санкции до значительно смягченной. С одной стороны, мы можем видеть ветхозаветное отождествление лжесвидетельства с хулой на Господа (в Новом Завете тоже в одном ряду перечисляются "злые помыслы, убийства, прелюбодеяния, любодеяния, кражи, лжесвидетельства, хуления" — Матф. 15. 19), и в соответствии с этим предусмотрено самое строгое наказание: "Лжесвидетель не останется безнаказанным" (Пр. 19. 5); "Лжесвидетель погибнет" (Пр. 21. 28). С другой стороны, в Евангелии читаем: "Всякая неправда есть грех; но есть грех не к смерти" (1 Иоанн 5. 17). Казалось бы, это противоречие можно толковать как характерную особенность ветхозаветной жесткости закона ("око за око") и евангельского всепрощения, однако это не так: здесь вовсе нет противоречия. В ветхозаветном отождествлении лжесвидетельства с хулой на Господа подразумевается, во-первых, преднамеренная ложь, во-вторых, ложь перед судом, а значит, и перед Господом, потому что "суд — дело Божие" (Втор. 1. 17). Между тем в приведенной формулировке Иоанна речь идет об искреннем заблуждении, которое не может быть наказуемо, ибо наказание в таком случае было бы несовместимо со свободой слова и убеждения. Границы свободы слова определяются соответствием слова с убеждением, обретающим приоритетное значение. В Ветхом Завете есть фрагмент, на первый взгляд, несовместимый с общим контекстом всего Священного Писания, но допустимый лишь в рамках подобного понимания свободы слова — как свободы убеждений. В перечислении тех, кто удостоится благодати "пребывать в жилище" Господнем, (Пс. 14. 1), читаем и такое

определение: "Кто клянется, хотя бы злому, и не изменяет" (Пс. 14. 4). Автор псалма — Давид — не мог, конечно, подразумевать злое вообще, являющееся синонимом сатаны: здесь имеется в виду злой человек, которого ведь тоже может посещать Бог и непременно посещает. И тем не менее здесь приоритет — за убеждением. Конечно, согласно толкованиям, при этом одновременно предполагается, что "клятва всегда дается с призыванием имени Господа и как таковая она не может направляться к чему-либо нравственно-дурному или нечистому. Такая клятва обязывает клянущегося делать добро"¹. Разумеется, призвание имени Господа означает призвание истины в себя, иначе это — произнесение Его имени всуе, запрещенное заповедью.

И поскольку мы коснулись темы клятвы, здесь считаем уместным отметить еще одно ограничение свободы слова, более позднее — евангельское, но в смысловом содержании адекватное ветхозаветной заповеди и фактически расширяющее ее действие. Ветхозаветное дозволение клятвы ("Господа Бога твоего бойся [...] и Его именем клянись" — Втор. 6. 13) тесно связано с заповедью не произносить имени Господа напрасно, всуе (Исх. 20. 7) и, следовательно, предполагает непременное условие: "Если дашь обет Господу Богу твоему, немедленно исполни его" (Втор. 23. 21). Но клятва, удостоверяя истинность клятвенного слова, сама по себе подразумевает возможность и допущение лжи в ином случае. Необходимость единения любого слова с истиной приводит в Новом Завете к запрету клятвы. Упоминая соответствующее ветхозаветное установление, Христос дополняет его: "А Я говорю вам: не клянись вовсе" (Матф. 5. 34). Тем самым Он выдвигает на первый план требование той степени истинности любого слова, которая должна исключить необходимость его клятвенного подтверждения: "Но да будет слово ваше: да, да, нет, нет; а что сверх этого, то от лукавого" (Матф. 5. 37). И далее эта мысль пронизывает учение апостолов. Частично повторяя слова Учителя, апостол Иаков увещевает: "Прежде же всего, братия мои, не клянитесь ни небом, ни землею, и никакою другою клятвою, но да будет у вас: да, да, и: нет, нет" (Иаков 5. 12). Апостол Павел указы-

Толковая Библия. Т. 4. С. 165.

вает на такой подход к слову как на принцип своего и вообще апостольского служения, завещанный Господом: "Слово наше к вам не было то "да", то "нет". Ибо Сын Божий Иисус Христос [...] не был "да" и "нет"; но в Нем было "да" (2 Кор. 1. 18—-19).

Таковы пути, приводящие к новому единению слова и истины, разлученных уже в адамовом грехе. Таковы пути, предусмотренные Господом для возвращения первозданной свободы слова, при которой ограничения закона становятся самоограничением, не отменяющим свободы: "Всё мне позволительно, но не всё полезно; всё мне позволительно, но не всё назидает" (1 Кор. 10. 23). Свобода слова и мысли, свобода мнений в человеческом общежитии в таком случае перерастают в созидательное начало. Направленность на добро становится единственным основанием и оправданием свободы вообще и свободы слова и мнений в частности: "Да утвердит вас во всякомслове и деле благом" (2 Шее. 2. 17). Отсюда и начинается свобода мысли — то, что лежит в основе явления, именуемого сегодня плюрализмом, осознание необходимости которого можно видеть и в Ветхом Завете. В Книге Иова читаем: "Установим между собою рассуждение и распознаем, что хорошо" (Иов 34. 4). Это частный случай, но подобный путь прихода к истине в споре с Иовой соответствует общему библейскому принципу: "Без совета — предприятия расстроятся, а при множестве советников они состоятся" (Пр. 15. 22). В Новом Завете идея свободы мнений подчеркивается уже с непременным условием совершенства человека, соответствующего Божьему замыслу: "Итак кто из нас совершен, так должен мыслить; если же вы о чем иначе мыслите, то и это Бог вам откроет. Впрочем, до чего мы достигли, так и должны мыслить и по тому правилу жить" (Флп. 3. 15—16). Но любопытнее всего, что идея свободы мнений в Новом Завете настолько широкоохватна, что превращается уже в требование быть терпимым к "инакомыслию" даже независимо от различий людей в степени посвящения вере: "Немощного в вере принимайте без споров о мнениях" (Рим. 14. 1). И сколь естественно звучат в подобном контексте слова апостола Павла, в другом месте уже напрямую говорящие о необходимости допущения различий в мнениях: "Надлежит быть и разномыслиям между вами, дабы открылись между вами искусные" (1 Кор. И. 19).

Ветхозаветный человек, свободный в рамках закона, в Новом Завете становится свободным в истине и в любви. Любовь как первейшее требование к человеку, также обретает христианский смысл, когда отделяется от слова как потенциального орудия лжи и вписывается в сердце: "Станем любить не словом или языком, но делом и истиною" (1 Иоанн 3. 18). Свобода, дарованная в Ветхом Завете извне, свобода в рамках закона, становится свободой внутренней, свободой в истине, свободой во Христе, тем самым обеспечив и равенство людей в наиболее духовном смысле: "Раб, призванный в Господе, есть свободный Господа; равно и призванный свободным есть раб Христов. Вы куплены дорогою ценою; не делайтесь рабами человеков" (1 Кор. 7. 22—23).

ГЛАВА ЧЕТВЕРТАЯ Право на семью

Семья—дом—храм

"Господь возвещает тебе, что Он устроит тебе дом. Когда же исполнятся дни твои, и ты почиешь с отцами твоими, то Я восставлю после тебя семя твое, которое произойдет из чресл твоих, и упрочу царство его. Он построит дом имени Моему, и Я утвержу престол царства его навеки. Я буду ему отцом, и он будет Мне сыном; [...] И будет непоколебим дом твой" (2 Цар. 7. 11—14, 16). Может показаться странным, что разговор о семейном праве в Библии мы начали именно с этих слов Господа, адресованных царю Давиду, потому что слова эти — возвещение грядущего прихода Мессии. Тем самым мы хотели подчеркнуть, сколь тесно переплетаются основные христианские постулаты Библии с категориями семейного права. В процитированных словах Господа ставятся в один ряд "дом" как обиталище человека с его семьей, "дом" как семья, род, и "дом" как место пребывания Бога — дом Господень. Не это ли приравнивание дома человеческого с домом Господним, проходя через всю Библию, звучит заключительным аккордом в последней книге Священного Писания — в "Откровении": "Се, стою у двери и стучу: если кто услышит голос Мой и отворит дверь, войду к нему" (Откр. 3. 20).

В словах Господа Давиду сконцентрированы основные принципы семейного права: духовность семьи, крепость семьи, продолжение рода как смысл институции семьи, дом как место единения и совместного проживания семьи. Да и вообще все учение христиан-

ства построено на постулатах, непосредственно касающихся семейных отношений. Основные понятия христианства выражены в категориях семейного права: Отец, Сын, братья, сестры, дом, жених, любовь и др., неотъемлемой частью христианской символики является изображение Матери и Младенца. Красноречивее всего это подтверждается в аллегории "Песни Песней", целиком посвященной любви, соединению Возлюбленной и Возлюбленного, Жениха и Невесты, где ни разу не упоминается слово "Бог" или какой-либо из синонимов этого слова, но тем не менее эта книга Соломона — о единении с Богом, потому она не только включена в число канонических книг Священного Писания, но даже рядом толкователей считается одной из наиболее важных книг Библии¹.

Само сотворение человека было одновременно и сотворением семьи как формы жизнеустройства человека. По крайней мере книга "Бытие" не усматривает в хронологии событий, связанных с сотворением человека, их разделения на два акта. Хронологическая подробность (сотворение сначала мужчины, потом — женщины) выявляется потом — во второй главе "Бытия", которая переходит уже к изложению событий в Едеме, нуждающемуся в детализации. Между тем, в первой главе — при рассказе о самом акте творения — сотворение мужчины и женщины представляется как один единый акт. В описании еще не осуществленного замысла Бога читаем: "И сказал Бог: сотворим человека по образу Нашему, (и) по подобию Нашему; и да владычествуют они"(Быт. 1. 26). Здесь ясно указано на намерение Господа создать не одного Адама: будущее создание Свое Он определяет множественным числом. Описание уже самого акта сотворения человека подтверждает подобное предположение: "И сотворил Бог человека по образу Своему, по образу Божию сотворил его; мужчиною и женщиною сотворил их" (Быт. 1. 27). Чуть далее еще отчетливей подчеркивается единость акта сотворения человека: "Бог сотворил человека, по подобию Божию создал его, мужчину и женщину сотворил их, и благословил их, и нарек имимя: человек, в день сотворения их"(Быт. 5. 1—2). Единость

¹ Ср.: "Песнь Песней есть наивысшее из всех ветхозаветных пророчеств Мессии" (см.: Толковая Библия. Т. 2. С. 40). ' '■ '

этих двух существ и была законодательно закреплена Богом — как глаголом "прилепиться", так и в их квалификации как "одна плоть": "человек [...] прилепится к жене своей; и будут (два) одна плоть" (Быт. 2. 24). Здесь фиксируется, что брак — сочетание двух лиц в неразрывности одной плоти. Это единство подтверждается в Новом Завете: "Любящий свою жену любит самого себя" (Еф. 5. 28). Для этого единства Бог устанавливает определенную иерархию в семье — в словах, адресованных Еве: "Он будет господствовать над тобою" (Быт. 3. 16).

В мотивации создания Евы можно усмотреть положения, являющиеся зачатками дальнейших законодательных установлений о семье. Человек уже со времени своего сотворения был предусмотрен Богом как существо общественное, чья жизнь может быть осмыслена лишь в постоянном общении с себе подобными. Бог знал, что человеку нужно время, чтобы почувствовать необходимость в том, чтобы Божий акт сотворения человека был доведен до полного завершения — создания Евы. В этом разрезе чрезвычайно важную нагрузку несут слова, непосредственно предшествующие сотворению Евы: "И сказал Господь Бог: не хорошо быть человеку одному" (Быт. 2. 18). Для удовлетворения этой первейшей потребности человека — потребности в общении — Бог и создал наилучшую и наивысшую форму общности — семью.

Сознание одиночества первого человека подчеркнуто не только в вышеприведенной цитате, но со всей очевидностью показано и в других словах, также предшествующих сотворению Евы: "Но для человека не нашлось помощника, подобного ему" (Быт. 2. 20). Соотнесение двух этих констатации позволяет думать, что обе они, являясь фиксацией свойства человека, именно так, а не иначе "сконструированного" Богом, одновременно фиксировали конкретное состояние человека, увиденное и предвиденное Создателем. Ведь Господь видел, как человек сам,перебирая и давая имена всем живым Божьим созданиям, не нашел подобного себе и осознал свое одиночество. Это обстоятельство позволяет трактовать и слова Господа об одиночестве человека не как общую оценку ситуации со стороны, а как оценку увиденного Богом внутреннего состояния растерянного человека ("не хорошо человеку"). Вэтом состоянии человека,

конечно, можно было усмотреть молчаливое изъявление своего еще не совсем осознанного желания — не быть одному, и Всеведущий Господь, читающий мысли, так и расценил причину томления Адама. Желание жены также было засвидетельствовано Богом: "К мужу твоему влечение твое" (Быт. 3. 16). Так что "брак" прародителей человечества был актом желанным для человека и добровольным.

Вместе с тем, следует подчеркнуть вот что. Пребывание человека в раю вовсе не означало бездеятельное существование, пользование всеми уготованными Богом райскими благами, праздность и скуку. Бог поселил его в Едеме вовсе не с тем, чтобы превратить его в бездельника, как часто представляется жизнь в раю, а для ведения хозяйства и заботы о своем пропитании и комфорте: "И взял Господь Бог человека (которого создал), и поселил его в саду Едемском, чтобы возделывать его и хранить его" (Быт. 2. 15). Этим и осмысляется слово "помощник" в приведенном выше предложении ("не нашлось помощника"). Следовательно, семья предвиделась Господу и как объединение людей, предназначенное для совместного труда и совместного ведения хозяйства.

В то же время Бог отметил и высшее предназначение институции семьи: обеспечить (даже после грехопадения) бессмертие человека через бессмертие человечества. Это предназначение семьи и было высказано в напутствии Бога прародителям людей: "Плодитесь и размножайтесь, и наполняйте землю" (Быт. 1. 28). Таким образом, семья была предусмотрена как институция первейшей необходимости для человека. Как таковая она и была санкционирована и одобрена Господом, Который "благословил их" (Быт. 1. 28; 5. 2). Это благословение было не чем иным, как актом венчания.

Итак, в истории создания семьи Адама и Евы уже видны, по крайней мере, следующие принципы семейного права:

а) семья — союз двух лиц — мужчины и женщины;

б) семья —- союз по свободному волеизъявлению сторон;

в) семья — основа для создания и воспитания потомства;

г) семья — нерасторжима;

д) семья — автономна;

е) семья — иерархична;

ж) семья — совместное ведение хозяйства;

з) семья — единение, закрепленное благословением Бога.

Особый интерес с точки зрения постижения духовного смысла институции семьи представляет параллель "Христос —• жених", отчетливо проводимая в Ветхом Завете в "Песни Песней", а в Евангелии — Самим Христом, в известной притче о десяти девах, "которые, взявши светильники свои, вышли навстречу жениху" (Матф. 25. 1), олицетворяющему Христа. Когда учеников Христа, пребывающих с Ним, обвиняют в несоблюдении поста, Иисус отвечает: "Могут ли поститься сыны чертога брачного, когда с ними жених? Доколе с ними жених, не могут поститься" (Марк 2. 19; см. также: Матф. 9. 15; Лука 5. 34). В Послании Ефесяиам читаем: "Мужья, любите своих жен, как и Христос возлюбил Церковь и предал Себя за нее" (Еф. 5. 25). Наконец, последняя книга Нового Завета возвещает грядущее единение людей в Христовой Церкви словами: "Наступил брак Агнца, и жена Его приготовила себя" (Откр. 19. 7).

Итак: Христос — жених, Церковь — невеста. Единение Христа и Церкви как общности людей, единение в Духе, трактуется в категориях семейного права. Смысл понятий "жених" и "невеста" в христианстве переносится в наивысшую духовную сферу, превращая их в эквиваленты Христа и Церкви. Подобное соотнесение и вкладывается в обряд венчания, когда на голову новобрачных возлагается венец.

Такое осмысление брака и семьи подготовлено уже в первой книге Библии ("Бытие") — в самом акте творения. Раненому ребру Адама, ставшему началом вечной жизни ("Ева" означает "жизнь"), предстояло в Евангелии обратиться в раненое ребро Христа, вновь ставшее началом вечной жизни — с единственным отличием: в Евангелии рана чистейшего и невиннейшего Христа была искупительной — через мученичество, между тем Адама, тогда также чистейшего и невиннейшего, ни к чему было подвергать мучениям, и он получил эту рану как бы "под наркозом" ("И навел Господь Бог на человека крепкий сон" —- Быт. 2. 21). Так, сотворение человека было уже и учреждением семьи. Бог создал не просто человека, а существо, призванное для любви к ближнему, не просто человека, а

мужа и жену, супружескую чету, жениха и невесту. Этот акт явился одновременно и созданием прообраза грядущей Христовой Церкви, назначение которой — любовь и единение людей в любви, и, значит, во Христе¹. Вот почему брачный союз в первой законодательной формулировке в Едеме был отмечен древнееврейским глаголом "dabak", означающим "поглощаться", "ассимилироваться"². Глагол этот в русской канонической версии переведен словом "прилепиться". Чрезвычайно выразительно, что этот глагол во всем тексте Библии используется лишь в двух тех же контекстах, которые были отмечены выше и означали соединение человека с кем-либо. Один из этих контекстов — единение мужчины и женщины: "Человек [...] прилепится к жене своей" (Быт. 2. 24); "Прилепилась душа его к Дине" (Быт. 34. 3); "К ним