Тема 7. Демиурги культуры

1. Синтагматический распад

2. Демиурги — маргинальные существа

3. Яд культуры

1. Синтагматический распад.Австралийский абориген-охотник в погоне за дичью произносит заклинание, в котором перечисляет органы тела дичи. Метони­мически они становятся его собственными органами тела. Счи­тается, что дичь «засыпает» и охотнику удается ее убить. В этой погоне ничего не существует кроме тела охотника, оно парадиг­матически равно Вселенной, а дичь превращается в витально не­обходимую часть организма охотника.

Проследим далее за судьбой охотника и добытой им туши жи­вотного. В лагере не он распределяет добытое им мясо, получая только предназначенный кусок, вовсе не лучший. По обычаю, охотник не имел права даже нести тушу с охоты. Один из авто­ров, изучавший правила австралийской охоты, сообщает, что толь­ко наиболее выдающийся охотник, прославившийся своей мет­костью, получал особое звание и почетное право самому нести в лагерь убитую им дичь и затем разделывать тушу.

Архаические охотничьи правила доживают до современности. В Абхазии в 80-е годы мне пришлось наблюдать возвращение аб­хазского охотника с тушей дикой козы. Еще далеко до стоянки он выстрелами давал знать об удачной охоте. Двое молодых муж­чин побежали навстречу ему, чтобы забрать у него тушу. Рацио­нальное объяснение такого поведения — помощь усталому охот­нику. Но абхазская традиция утверждает, что это обычай. В силу того же обычая охотник обязан поделиться мясом с первым встретившимся человеком. Собственно, такой человек выступает в функции распределителя блага. В селе соседи могли забрать у охотника все мясо, оставив ему только почетную часть туши — голову.

Еще более роль распределителя благ высвечивается в чеченском охотничьем обычае, сообщенным мне Ахмадом Сулеймановым, моим наставником в чеченской этнографии. В его юности в начале этого века в горных селах в честь появления гостя молодые муж­чины отправлялись на охоту на самку тура. После удачной охоты, придя в село, они расстилали перед гостем шкуру убитого жи­вотного с кусками мяса. Гость, знающий обычай, распределял мясо. Голову дичи как почетную часть он просил отправить ста­рейшинам села, часть туши отправлял бедным, часть предназначал для общей трапезы. Те части, которых он не касался, считались принадлежащими ему, и их готовили в качестве его дорожного припаса.

Смысл описанных обычаев состоит в том, что добытая дичь у австралийских и кавказских охотников попадает из витального в культурогенное пространство. Ведь человек, распределяющий не добытое им мясо, выполняет тот же акт, что и Прометей, украв­ший у богов огонь и отдавший его людям. Культурогенное про­странство, обозначенное нормативным распределением мяса, приходит на смену витальному пространству охотника. Распреде­литель оказывается центральной фигурой культурогенного про­странства.

Примечательно, что чеченские парни шли добывать в честь прихода гостя самку тура. По мнению Ахмада Сулейманова, на­именование ее (шу) перешло у чеченцев на название низкого обеденного столика-блюда (шу, шун). С охотой на самку тура можно связать чеченское правило, по которому хозяин, приняв­ший гостя, имеет право получить козу от того человека, который этого гостя переманит к себе. В этом случае ритуально гость ока­зывается сам равным животному. Это вид «жертвоприноше­ния» — знак того блага, которое гость приносит с собой. Кав­казский и другой материал показывает, что гость воспринимается пришельцем из мира мертвых, где в мифологическом понимании находятся все источники благ.

Таким образом, гость, находящийся в ритуально-мифологичес­кой парадигме, своим приходом вызывает появление нормативно распределяемого блага. Здесь парадигматическое единство в быту подвергается синтагматическому распаду: на нормированные части делится туша дичи. В синтагматическом распаде нет реф­лексии, бытовые реалии воспринимаются как устоявшиеся, есте­ственные, как исторически наследуемые нормы и каноны.

Тем не менее в самом заурядном быту есть место для проме- т теевской функции распределителя благ, т.е. для культурогенной ситуации. Во всех рассмотренных случаях витальная целостность 1 охотника через добытую им дичь переходит в пищу, в бытовое условие жизни людей. Произошел синтагматический распад на 1 условия жизни, которые могут быть заменяемы: мясо дичи легко может в быту уступить место хлебу или сыру. Но такой синтагматический распад может быть только вторичным по отношению к витальности добытчика или к витальной идее, выражающейся в молении к божеству о ниспослании благ.

Когда в описанных ситуациях охоты начался синтагматический распад? Уже в момент погони австралийского охотника за дичью, ибо его заклинание актуализует аффективно разъятое тело. Чеченская охота на самку тура при всей высокой экофильности данной культуры вызвана ментальной необходимостью получить в распределение женскую особь, способную синтагматически рас­падаться в силу генеративного начала. Гость, «равный» козе, — это тоже синтагматическая редукция человека, его синтагмати­ческий распад в поле предпонимания.

Обратим внимание на то, что синтагматический распад персонажа гостя, принесшего с собой блага культуры, противополо- жен парадигматике аффективно разъятого тела у охотника, peaлизующего свою витальность. Иначе говоря, культурогенная си­туация дистанцирована от витальной. И в этом зазоре образуется историческое время культуры.

Пища, появившаяся в результате действий охотника по добыче дичи и распределителя мяса, не имеет прототипа. У нее нет пра- феномена, ничего подобного первовещи. Эта пища не есть некая матрица мифической первопищи. условия, в которых она появ-ляется перед использующими ее людьми, входит в состав призна­ков этой пищи как культурного явления. Ее потребление подчи­нено реальным культурным нормам, требующим определенного ее приготовления, она предназначена людям известного ранга, пола и возраста. На данном примере мы хотим показать, что реалия культуры появляется изнутри культурогенной ситуации, контролируемой распределением благ.

Распределителем благ может быть кто угодно: гость, отец или мать семейства, феодальный владелец, глава фирмы или прави- тельства. В рассматриваемой ситуации важен не прототип, а противоречие между витальностью и культурогенезом. Если виталь­ность — это крайнее напряжение человеческих сил, что реально демонстрирует любая охота, то культурогенная ситуация — из­быток возможностей, выбор между ними, что знаменует свободу. Поэтому вся тематика культурогенеза тесно соприкасается с про­блемой детерминации поведения, имеющего в свободе своей мо-тивационный посыл. Прежде чем перейти к раскрытию этого по­ложения, приведем замечательное суждение Виктора Шкловско­го, сказанное им по поводу литературных персонажей и их куль­турогенной ситуации: «Я не верю в теорию прототипов. Думаю, что в мире- души положены не прототипы, а существующие про­тивопоставления: противоречащие друг другу построения, а они могут быть и должны быть обоснованы анализом человеческих характеров».

Литературные персонажи повторяют культурогенную колли­зию: витально целостный Санчо Панса подчеркивает культурогенные интенции Дон Кихота, который, увы, находится в извечном синтагматическом распаде своих побуждений к воспринятой ре­альности. Образ Дон Кихота не был бы столь важен для всех нас, не будь мы сами в нашем быту распределителями благ, культурогенными демиургами.

2. Демиурги — маргинальные существа.Итак, охотник, добывающий своим тяжелым трудом пропитание, не находится в центре кулътурогенной ситуации. У него забирают добычу и распределяют. В центре внимания общества оказывается не он с его силой, метким глазом и упорством, а пришелец-гость или старик, уже не ходящий на охоту, но только в гости (у ав­стралийцев), шаман, умеющий чревовещать и ходить по небес­ным дорогам, но не охотиться (у народов Сибири) и т.д. Что же это за персонажи, в ряд которых попадает также благородный, но ни на что не годный идальго Дон Кихот?

Перед нами люди, находящиеся в пути. Гость, как было ска­зано, приходит из царства мертвых, он «живой покойник». У австралийцев главы общин в некоторых племенах могут не при­нимать участия в охоте, но получают нередко лучшую часть охот­ничьей добычи. Эти их права объясняются тем, что основные их функции состоят в межобщинных внешних сношениях: они отправляются сами в другие общины или направляют посланников в необходимых случаях. Функции распределителей внутренней жизни или военных предводителей у них вторичны. Образ Дон Кихота — это архетипически выделенная функция распредели­теля благ, гротескно поднятая до судьи человеческих поступков и устроителя мира вообще.

Архетип пути — внедомность. Дом не строят на том месте, где была дорога. Иначе дому грозит опасность от нечистой силы. Там, в пространстве пути, находится импульс к творчеству. Вот и песенно-шаманское творчество Баяна в «Слове о полку Игоре-ве» описывается как серия перемещений по небу, земле, дереву. Само дерево — это вертикаль, ось мира. Упав, оно становится дорогой. Мифологическим путям соответствует эмоциональное ощущение пути. Так, владимирский князь Владимир Мономах, рассказывая своим потомкам о прожитой жизни, сообщает преж­де всего о «путях», включая странствия и охоты. Дмитрий Лиха­чев подчеркивает, что по такому же сценарию описывалась на Руси и жизнь святых. «Исповедь» Блаженного Августина дает самую высокую оценку архетипу пути: «Бог, — говорит он, — предводитель путника-человека». Эта максима, услышанная мной на Кавказе из уст балкарки, перевалившей столетний рубеж жизни, прозвучала так: «Как будто в одну дверь комнаты вошла, в другую вышла». Образ, удивительно близкий тому, которым ос­нователь хасидизма Баал Шем Тов утешал перед своей смертью своих последователей: «Не тревожьтесь обо мне, потому что я выйду в одну дверь и войду в другую, но я сокрушаюсь о вас, которые должны понести потерю».

Архетип пути, указывая на внедомность, дает санкцию дому как средоточию человеческой культуры. Он дает эту санкцию из того пространства, где нет токсикоза, вызванного самой культу­рой. Люди пути — маргиналы культуры и в силу этого становятся ее творцами или толкователями.

В одной китайской легенде люди когда-то жили в домах, не имевших дверей. Откуда-то из дальней деревни пришел старик. Он оперся на свой посох и, обхватив ногой, повернулся вокруг него как вокруг оси. Так он научил делать двери, поворачиваю­щиеся на оси, вставленной в подпятник.

Во Вьетнаме считают, что строить дом научила девушка, тоже откуда-то появившаяся. Она встала и, раздвинув руки в стороны с наклоном, показала, как надо ставить опорный столб и устра­ивать крышу. Потом она легла на спину и подняла руки и ноги. Так она показала как надо строить килевую лодку с шпангоутами. Очевидно, это та же девушка-богиня, которую почитали моряки Южного Китая и Тайваня под именем Мацу. Она умерла девст­венницей, как и девушка — Хозяйка моря по имени Седна у эскимосов. Вообще сюжет о девушке-демиурге широко представ­лен на огромных территориях, прилегающих к Тихому океану. У американских индейцев эта девушка-звезда подарила людям куль­туру. В Индонезии из тела незамужней женщины Хайнувеле воз­никли все полезные растения. В Австралии мы найдем те же об­разы незамужних женщин Джункгова, которые приплыли в лодке, создали людей и дали им все необходимые вещи.

На западе Евразии девственные или незамужние дарительницы культуры предстают в образах Великих богинь. Но здесь в глубо­кой древности они столкнулись с соперничеством мужских бо­жеств. Победа патриархальных начал превращала Великих богинь в носительниц всяческого зла. А закончили они свою миссию уже в ролях, как правило, незамужних ведьм, колдуний или злых жен­ских духов. Как видим, даже в своих поздних трансформациях и в реальных воплощениях дарительницы культуры остаются мар­гинальными личностями, близкими по своему статусу внедомнос-ти и девушке.

Теперь у нас есть достаточно оснований, чтобы разобраться в важнейшем антропогенном и одновременно культурогенном мифе Евразии. Вот вариант алтайских шорцев. Создав фигуру че­ловека, первотворец всего Ульгень пошел за душой для своего творения. Оставил собаку для охраны. К ней подошел черт Эрлик. Пообещал ей одежду, чтобы она не мерзла зимой. Собака про­пустила Эрлика к творению бога. Тогда злой дух оплевал фигуру человека. В результате собака стала обладать теплой шкурой, а человек стал смертным. Миф этот известен русским и украинцам, финнам, марийцам, эвенкам, якутам, бурятам, некоторым наро­дам Индии и Бирмы.

Собака — маргинальное существо, находящееся на самой гра­нице человеческого общества. Она соприсутствует в приведенном мифе при сотворении человека, но предает его: человек получает болезни и становится смертным. Но при всем этом в мифе фигурирует самая первая реалия культуры — одежда, что примеча­тельно: появлению культурного блага сопутствует смерть.

Прежде чем перейти к рассмотрению вопроса об опасности 1 культуры, заметим, что хозяином одежды у американских индей­цев является тоже маргинальный член общества. Этот сюжет о мальчике-зольнике (униженное дитя вроде Золушки) рассматри-вает К. Леви-Строс.

3. Яд культуры.Леви-Строс в первом томе «Мифологичных» («Сырое и варе-ное»), посвященном происхождению пиши, показал, что яд (антипища) соответствует болезням людей. Об этом и прямо го-ворится в одном мифе карибских индейцев: по причине насиль-ственной смерти ребенка женщины, находящейся в маргиналь-ном положении («лесной женщины»), возникли у людей смерть от болезней, а у рыб смерть от рыболовного яда. Тема яда про- ходит сквозь все исследование «Сырое и вареное»; автор конста-тирует, что яд, как и болезнь, сближает полюса между жизнью и смертью, а также между природой и культурой.

Эту же мифологическую мысль (о близости женщины к лекарствам, иначе говоря, к ядам и смерти) приводит, ссылаясь на панамских индейцев, Мирче Элиаде. Появление лекарств Элиаде рассматривает в плане своей концепции периодического «вечного возвращения» ко времени первотворения: это возвращение необходимо в силу потребности очистить мир от загрязнений. У Леви Строса «грязь» (экскременты, гнилая пища, болезни и яды), напротив, служит связующим звеном между природой, культурой и той субстанцией, где возникли культурные блага. Противоречие позиций двух крупнейших специалистов по мифологии показательно.

Действительно, если существуют яд, болезни и смерть, а их, естественно, никто не актуализирует в обрядах «вечного возвра-щения», то как мифологическое мышление может объяснить их наличие? У Леви-Строса они необходимы в своей медиативной, связующей роли между природой и культурой. Но фактическая база, взятая Леви-Стросом, — это мифы американских индейцев, находящихся в условиях узкой специализации и тупикового раз-вития (охотники и земледельцы тропических лесов или рыболовы северо-запада Северной Америки). Примечательно мало Леви-Строс использует мифологию наиболее развитых обществ Мезо-америки. Следовательно, его материал — это такой парадигма­тически тупик, где представлены сбалансированные оппозиции, выход из которых возможен логически, но не реально-историчес­ки. Мифы, рассмотренные Леви-Строссом, — это парадигмы, об­ращенные в прошлое, которые препятствуют синтагматическому распаду и движению по пути культурогенеза.

Яд в древнегреческой традиции принадлежит хтоническим подземным силам. Отравленный кровью убитой гидры Геракл ста­новится безумен. В конце концов он погибает от тоже ядовитой крови кентавра Mecca. Эта тема глубоко проработана Михаилом Евзлиным, который считает, что туника, пропитанная кровью Несса, приросшая к телу Геракла, отправляет его не к источнику жизни, а к смерти. Герой, очищавший мир, должен сам очис­титься от хтонического смертельного по определению начала. Ге­ракл очищается от него, только сгорая, как смертный, на костре.

Сюжет о смерти Геракла, гибнущего от отравленного одеяния, не единичен в кругу древнегреческих мифов. То же происходит с невестой Ясона, дочерью царя Креонта, которой волшебница Медея дарит отравленное платье. Оба сюжета — о Геракле и не­весте Ясона — находятся в семантическом поле загрязнения (ми­азмы), широко представленного в менталитете древних греков.

Исследование Роберта Паркера опровергает более раннее предположение Луи Мулинье о том, что идею загрязнения и ри­туального очищения в Греции ввел Пифагор. Работа Рене Жинуве, посвященная древнегреческой культуре бани, также касается темы ритуального загрязнения. Восхождение этой темы к чело­веческим аффектам заставило Мэри Дуглас глубоко усомниться в логическом решении вопроса загрязнения у Леви-Строса. Работа Абрахама Броди показала, что у семитских народов идея нечис­тоты не имеет отношения к проблеме святости (и тем самым к табу), как это казалось Робертсону Смиту.

Решению проблемы загрязнения и яда для древних греков по­могает уже сама их концепция одежды, где ритуальным было отсутствие одежды (как во время гимнасических занятий и со­ревнований). Одежда в этой модели выступает как то, что на­капливает и удерживает загрязнение, от которого человек должен держаться подальше. Не случайно Геракл чистит конюшни не руками, пусть и с инструментом, но направляя через них русло реки.

Таким образом, уже в потенции одежда для древнего грека — носитель загрязнения и яда. Но это не только древнегреческие представления. Ведь разобранный выше миф о получении собакой 1 пышных одежд тоже подчеркивает идею морального зла, загряз-нения, сопровождаемого появлением этого элемента культуры.

Одежда как благо и как концентрация загрязнений — вот то противопоставление, которое дало историческое решение проблемы, а не только умозрительно-логическое. Как элемент зла одежда отторгала витальность и прямую потребность зашиты тела от погоды. Точно так же функции одежды не в стыдливом прикрытии наготы. Именно оставив витальность, одежда смогла выйти на магистраль исторического развития.

Пояс не был характерен для костюма древних греков. Он остался атрибутом одежды варваров. Тем показательнее, что волшебный пояс Афродиты был носителем натуралистически понимаемых чар любви, т.е. опасного яда любовной страсти.

Вот и получается, что «бегство от «чуда культуры» (Владимир Библер) — это не только черта современная, а непременная версалия всего исторического процесса. От ужаса мифа человек спасается ритуалом. По логике развиваемых здесь взглядов, подобное бегство от начального мифа и не элиадовское к нему вечное возвращение, а рутинно-обыденная жизнь с ее вечным синтагматическим распадом устраняет токсикоз от яда культуры.