Тема 4. Тело в облачении одежд

1. «Внешнее» и «внутреннее» витальное тело

2. Стыд и сексуальность

3. Свадебный дар: головной убор и обувь

4. Приманивание счастья одеждой

5. Одежда и структуризация времени

1. «Внешнее» и «внутреннее» виталъное тело.Подход к теме одежды, по нашему мнению, немыслим без эт­нологии тела. У французских исследователей одежды есть точное замечание, что одежда представляет собой «космические румяна на человеческом теле». Наша задача состоит в том, чтобы такую метафору перевести на понятийный уровень, сделать инструмен­том исследования.

Если отвлечься от других воздействий одежды на органы чувств, то наибольшее внимание следует обратить на визуальные и так­тильные свойства одежды. Независимо от материала, кроя и спо­соба ношения все части одежды в большей или меньшей степени прилегают к кожному покрову тела и одежда в целом играет важную роль в создании зрительно воспринимаемого облика че­ловека. Одежда в силу своих утилитарных качеств защищает тело от механических и прочих повреждений, сообщает температур­ный комфорт, создает облик человека и т.д., позволяя при этом осуществлять необходимые движения. С точки зрения контактов человека со средой одежда выполняет роль внешнего покрова тела, можно сказать, берет на себя почти все функции «внешнего тела».

Что собой представляет наше внешнее тело, мы лучше всего ощущаем, глядя на себя глазами других. Михаил Бахтин проана­лизировал психологические и выразительные механизмы воспри­ятия своей внешности через внешность другого человека. Но в таком коммуникативном аспекте внешнего тела заключена не вся его полнота. Ведь мы всегда считаем, что мы не совсем такие, какими кажемся другим, и кто сможет сказать, что внешность другого человека это и есть его сущность. «Внешнее тело» пере­стает быть метафорой, если поставить его в один ряд с «внут­ренним телом», т.е. ощущением границ своего тела, самочувствием, витальными потребностями, болью, а в целом ощущением своей самотождественности, своего Я.

Почему, только что наметив контур проблемы «одежда — внешнее тело», мы вынуждены перейти к более подробному рас­смотрению проблемы тела внутреннего? Имеет ли одежда отно­шение к внутреннему телу? Если попытаться сформулировать наши ответы на эти вопросы, то в наиболее краткой, но общей форме они будут такими: одежда выполняет не только роль хра­нилища жизни, интимно сокрытой во внутреннем теле, она уве­личивает ресурсы этой жизни, указывая на общие ее моменты с вечным мирозданием. С каких бы сторон мы ни подходили к проблеме одежды (с точки зрения ее утилитарных или общест­венных функций, рассматриваем ли ее генезис или локальные комплексы), — везде остается незыблемой витальная роль одеж­ды. Эта роль не сводится просто к «защите», она выше и сложнее, поскольку каждый элемент одежды «защищает» не только какой-то орган человеческого тела, но и всю жизнь, наполняющую это тело. Ведь, скажем, рукав, укрывая руку, имеет отношение к нор­мальной жизни всего нашего организма. Внутреннее тело цельно в отличие от внешнего, и на этом нам придется остановиться подробнее.

Жизнь, сейчас нас интересующая, это не та деятельность, мыс­лительная или практическая, которая устанавливает необходимые связи человека через общество со средой. Жизнь, концентрирую­щаяся во внутреннем теле, — такое направление психобиологи­ческих процессов, которое обеспечивает самотождественность че­ловеческого Я. Значение этого стабильного личностного Я раскры­то в психологической концепции установки, которую Д.Н. Уз­надзе сформулировал через построение отвлеченного Я. По мысли выдающегося грузинского психолога, именно отвлеченное Я рож­дает волевые мотивационные импульсы поведения. В идее уста­новки, подчеркивающей самостоятельность человеческой личнос­ти, заложен более глубокий механизм отношений человека со сре­дой, чем адаптационный. Узнадзе называл такое глубинное чело­веческое Я отвлеченным, потому что он выявлял его, рассматривая частные человеческие потребности, показывая, что их удовлетво­рение не строится просто по схеме вызов — реакция, что при этом включаются все интегральные структуры личности.

Отвлеченное от частных потребностей человеческое Я, макси­мальная самотождественность строится не суммарно из потреб­ностей, а другим путем — общим повышением организованности человеческой личности и ее ближайшей среды. Такую организо­ванность лучше всего назвать витальностью, ибо ближайшая среда выступает в виде необходимых, витальных ресурсов челове­ка. Ближайшая среда состоит из пищи, жилища и одежды. Все эти объекты наделены витальностью, составляют ее ресурсы для человека. Конечно, такие ресурсы представлены в мире гораздо шире, но в пище, жилище и одежде они сконцентрированы.

Проблема витальности, в частности одежды, отнюдь не нова. Например, А.А. Потебня рассматривал покрывала в качестве сим­волов здоровья, богатства и плодородия. Такой же мифологичес-ки-витальный подход в отношении к одежде у Дж. Фрэзера в «Золотой ветви». Гораздо более фундированное и глубокое рас­смотрение витальности у В. Тэрнера, хотя он специально одежды касается мало.

Механизм собирания витальности, рассеянной в мире, состоит в особом информационном процессе, где принимаемое сообще­ние не наращивает объем информации, но изменяет состояние воспринимающей системы. Юрием Кнорозовым этот вид инфор­мационного процесса был назван фасцинацией. В мире жизни фасцинация — одна из основ ее поддержания. Суть воздействия многих экологических факторов для человека фасцинационна. Так действует на нас вид моря, красивого здания или слушание му­зыки. Точно так же на члена племени бороро воздействует суще­ствование его тотема (красного попугая), и дело здесь вовсе не в вере бороро в их родство с красными попугаями, которая якобы существует и тем самым озадачивает светлейшие умы человече­ства. Архаический человек иначе входил в фасцинационные сис­темы и более полно, чем мы. В этом лежит разгадка «дикарских» верований в тотемы, фетиши и магию. Фасцинационно работает также ритуал, но о нем мы подробнее будем говорить ниже.

Фасцинационные механизмы витальности удобнее всего рас­крыть на примере косметики. Конечно, косметические средства имеют непосредственное отношение к сексуальной культуре. Но это отнюдь не означает, что ее цели ограничены сферой секса. Раскраска тела воинов, будь то обитатели Новой Гвинеи, северо­американские индейцы (получившие по этой причине название «краснокожих») или жители древней Англии пикты, имела прежде всего военное значение — устрашение врага. Эротичес­кая функция этой раскраски вторична. Однако почему раскраска | тела воинов в красные, белые или зеленые пятна и полосы дей­ствовала устрашающе? Потому, что это была раскраска уже не живых людей, а мертвых, тем самым не боящихся ни ранений, ни смерти, но смертельно опасных для их врагов. Поразительно здесь еще то, что смерть сама по себе не имеет собственных вы­разительных средств, она их заимствует у жизни. Красная, желтая и оранжевая охра в палеолитических захоронениях — знак воз­рождения и вечности жизни, витальности.

У исследователей символики цвета еще нет однозначного от­вета на вопрос, почему повсеместно и во все времена разные народы воспринимали красный цвет как цвет витальности. Наше мнение по этому поводу исходит из дихотомии внешнего и внут­реннего тела и того, что витальность, сосредоточенная во внут­реннем теле, ассоциируется с кровью. Кровь становится симво­лом, выразительным средством витальности. Вынесенный на по­верхность тела символ крови усиливает витальность, и она дейст­вует уже в двух планах: внутреннем и внешнем, готовая в пос­леднем случае соединиться с источниками витальности внешнего мира — светлое и румяное лицо воспринимается, как свет и тепло солнца.

В связи с косметикой следует сделать еще одно важное заме­чание. Косметическая процедура сама по себе пластика, вынося­щая «знаки жизни» на поверхность тела. В этом смысле косме­тика как бы собирает в природе элементы витальности и пере­носит их на человеческое тело. Это не противоречит нашему тол­кованию символики крови. Теперь о сути этого замечания. Плас­тическая обработка тела умерших — один из известных челове­честву способов их «оживления». Океанийцы еще недавно моде­лировали глиной черты облика прямо на черепах своих умерших. Античные греки обмазывали глиной и принятой у них космети­кой лица кор — скульптур девушек, которые служили целям за­упокойного культа. Вообще, штукатурные работы составляют в некоторых традициях часть погребального обряда.

Итак, рассмотрение истории косметики приводит нас к сле­дующим выводам:

косметика — своеобразная биорегуляция организма фасцини-рующего свойства;

косметика связана с представлением о внутреннем теле и со­ответствующей символике крови;

косметика переносит на внешнее тело ресурсы витальности из внешнего мира.

Что в итоге дает косметика для нашей темы? Главное — вы­разительные средства косметики аналогичны тем же средствам одежды как по принципу перетекания витальности из внешнего мира в человеческое тело, так и по пластическому характеру этих средств. В этой пластичности видно стремление дополнить есте­ственный объем человеческого тела, которое мыслится незакон­ченным. В косметике и в одежде человек становится как бы со­причастным божественному акту творения. Причем речь идет именно о пластике, а не о скульптуре, ибо в последней от объема отсекаются ненужные части, а в пластике, скажем в глине, этот объем моделируется наращиванием. Одежда имеет непосредст­венное отношение к пластике, к облеганию человеческого тела. История одежды — история средств пластических, а не скульп­турных.

Проиллюстрируем эту мысль на одном, довольно суровом, эт­нографическом факте. Некогда у австралийских аборигенов новое состояние новобрачной маркировалось «скульптурно» — старуха у нее на левой руке откусывала два сустава: девушка тем самым переходила в число замужних женщин. С историческим прогрес­сом человечества волнительная процедура вошла в русло пластич­ных средств — невеста облачается в свадебное одеяние.

Пластичность одежды выглядит необходимейшим ее свойст­вом, если мы вспомним о дихотомии внутреннего (цельного) и внешнего (нецельного и поэтому особенно открытого всем внеш­ним воздействиям).

2. Стыд и сексуальность.Не цельным, а потому и частным, оказывается сексуальное тело. И снова, подходя к анализу сексуальных особенностей одежды, следует в качестве исходной позиции выбрать цельное внутреннее тело. Оно асексуально, бесполо. Если внять новейшим изыскани­ям (и восточной мудрости), правильнее говорить о бисексуальном, обоеполом теле. Но как бы то ни было, ясно, что и муж­чины, и женщины одинаково чувствуют голод, насыщение и боль.

Интересно, что в народных представлениях внутреннее тело, действительно, не воспринимается бесполым, а скорее обоепо­лым. Так, по русской народной анатомии, по литовской и неко­торым другим в мужском организме имеется матка. Наиболее частый образ этого внутреннею бисексуального тела — дерево, ветвь растения, лиана или цветок. Растение, дерево в фольклорис­тике считается символом, связывающим низшие уровни мирозда­ния с высшими («медиатором»). Такое растение всеобще в своей сущности и может быть наделено признаками любого пола. Жи­вотному, у которого эти признаки ясны, труднее выполнять роль мифического медиатора.

В одежде преобладает растительная вышивка. Это тоже вынесе­ние во внешнее тело витальных символов внутреннего тела. Но не только: растительная символика ассоциирована с растительной силой вообще, с плодородием. Снова все тот же колебательный механизм фасцинации, призванный повысить уровень витальности.

Вопрос о сексуальности в одежде касается половых различий людей и поведенческой роли таких различий. Здесь как будто ут­вердилось мнение, что половые различия в одежде призваны про­буждать сексуальное чувство у представителей другого пола. Еще Мишель Монтень в своих «Опытах» утверждал, что женщина без одежд выглядит как неживая статуя и не особенно возбуждает.

Как эта проблема выглядит исторически? Что говорят об этом австралийские аборигены, призванные всегда стоять в начале всех этнографических аргументов? Исследователи австралийцев Спен­сер и Гиллен отметили, что раковина с процарапанным орнамен­том и втертой в борозды красной охрой на груди у мужчины способна заставить «дрожать от возбуждения красавицу». А вот у агвахов в бывшей португальской Восточной Африке примерно в то же время девушки подвязывали груди шнурами, «чтобы не возбуждались мужчины». Выводы мы должны сделать противопо­ложные: в одном случае одежда (украшение) повышает сексу­альное чувство, в другом — снижает. Значит, половые особеннос­ти в одежде действуют сексуально неоднозначно и, следовательно, они могут быть вторичными по отношению к какой-то общей универсалии.

Мы хотим сказать, что половая символика в одежде, даже в такой простой, как одежда австралийцев или негров тропической Африки призвана, скорее, стабилизировать образ человека («люб­веобильный мужчина» у австралийцев, «скромная» девушка у аг­вахов), а затем уже выполнять важные функции в половом уха­живании. Иными словами, сексуальность, выраженная в одежде, служит витальным целям.

В связи с изложенным встает вопрос о стыде. Он тесно связан с обнажением тела, но не сводится к собственно наготе. Ведь вполне одетый человек, но не так, как этого требует ситуация, тоже испытывает стыд. Иногда говорят, что стыд — это гнев, обращенный на самого себя. Но так или иначе, чувство стыда испытывают перед другими людьми. Стыд, вызванный непоряд­ком в одежде, осознается в присутствии другого. Это относится даже к свирепым демоническим существам. Так, у кумандинцев, живущих на Алтае, есть страшная история о «рыжей девице», хозяйке дичи. Она находится то в дружеских, то во враждебных отношениях с молодыми мужчинами-охотниками. В легенде рас­сказывается: случилось так, что она убила трех сыновей одного старика и погналась за ним и его дочерью с той же ужасной целью. Их спасло то, что старик бросает упрек «рыжей девице»: мол, она, его невестка, показывается без платка перед ним, ее свекром. Этот упрек «рыжую девицу» устыдил и она успокоилась.

Носители европейской культуры проявление чувства стыда свя­зывают прежде всего с невольной демонстрацией половых при­знаков, особенно всего низа тела. Это необязательная парадигма стыда. Во многих культурах, например раньше в исламской, для женщины было гораздо страшнее обнажить лицо, чем другие части тела. У племени нор на Новой Гвинее совершенно нагая женщина стыдится, если у нее нет клочка материи на голове.

Таких фактов можно много привести из быта разных народов. Они позволяют предположить, что люди стыдятся не столько внешнего тела, наделенного обязательными признаками пола, а как раз внутреннего тела, всякой ущербности, нанесенной сим­волическому выражению его полноты. Стыдятся отсутствия одеж­ды или какого-либо элемента, необходимых для данной ситуации. В принципе это касается и людей европейской традиции.

Если все-таки одежда предназначена доставлять целостность телу, восполняя тем самым его витальность, то неполнота в одежде оказывается равной неполноте витальных сил человека, т.е. по существу его психобиологической неполноценности. Поэтому так недопустима неполнота и даже неряшливость в одежде. Итак, стыд возникает при каком-либо обнаружении внутреннего тела, которое в этот момент как бы теряет свою цельность. Значит, внутреннее тело не может не быть сокрытым. Демонстрируя себя, оно теряет свою цельность и витальность.

3. Свадебный дар: головной убор и обувь.Есть культурно признанные способы сохранять эту цельность и пополнять витальность другого человека. Одно из главнейших средств — подаренная вещь. Существует старинный и полный глубокого смысла свадебный обычай обмена одеждой между же­нихом и невестой, который ряд исследователей расшифровывает как уловку, предназначенную для того, чтобы ввести в заблужде­ние злых духов. Но так ли это? Какая-то более глубокая мысль чувствуется в этом обряде, например свадебной абхазской песне:

Оу редеда Мофа!

Назвал, взял, одел,

Хороша ли?

увидишь при открывании лица.

Куда бы мы ни обратились за примерами свадебного обмена, най­дем его повсюду: в Дагестане и в Индии, в Африке и Океании, у народов Азии и Европы. Как часто жених дарит невесте кра­сивый платок для головы! У замужней женщины платок сам по себе становится знаком исключительной связи двух людей, мужа и жены: недаром у башкир еще бытует кое-где представление, что если женщина не пользуется платком, то от нее уходит лю­бовь мужа. В старину в Медынском уезде Орловской губернии сторона невесты «выговаривала» у жениха сороку — старинный головной убор очень сложной конструкции.

Головные уборы такого рода знаменовали замужнее состояние женщины. С этим символом женщины выбывали из числа воз­можных сексуальных партнеров. Ее социально-жизненная роль определялась теперь не каким-либо участием в системе сексуаль­ных обрядов, а только лишь материнством. Напомним, что во всех архаических обществах сексуальность и воспроизводство людей отнесены к совершенно разным сферам. Головной убор замужней женщины говорит о вхождении женщины в сферу вос­производства. Но почему именно он из всех других элементов одежды нагружен этим смыслом?

Вопрос о символике головного убора — ключевой для функ­ционирования, истории и символики всего костюма. Решить его очень трудно. И, собственно, этой попытке — понять головной убор с точки зрения его связей с одеянием туловища, с обувью, с женским и мужским телом, с жизнью человека — и посвящен настоящий раздел.

В истории одежды была отмечена закономерность: развитие, усложнение головных уборов согласуется с такой же развитостью обуви. Но все-таки формы обуви не столь многообразны, как го­ловных уборов, например для русского женского костюма. У рус­ских в начале XX в. в южных губерниях формы сорок менялись от деревни к деревне. Владимир Богданов отмечал не только ре-гиональное многообразие головных уборов, но и их изменчивость во времени, сильную зависимость от моды и таких случайных причин, как воля помещика в эпоху крепостнической зависимос­ти крестьян. Обувь гораздо более консервативна. Исторически обувь стала поздно дифференцироваться на правую и левую так же, как поздно получила половые различия. Как бы ни было эти-кетно ритуализировано использование обуви и как бы ни была она орнаментирована, всегда четко выделяется ее утилитарное на­значение. Мы видим не просто эту ее функцию, но функцию утилитарно-витальную в широком смысле.

Ритуально в разных обрядах и ситуациях обувь чрезвычайно маркирована витальностью: покойнику дают знаки вечной жизни — хоронят в обуви, жених дарит невесте обувь, обувь иг­рает символическую роль в обрядах сватовства у разных народов, неправильно поставленная обувь (торбаса носками вверх у наро­дов Севера) означает всяческое неблагополучие, вплоть до смерти ее владельца. В обуви четко выражено ее хтоническое начало, имеющее отношение к силам плодородия. Дмитрий Зеленин в свое время показал огромное значение обуви в обрядах плодоро­дия, животного и человеческого: еще в античной Греции ново­брачным бросали пару сандалий; так делали еще совсем недавно в Англии, в Турции, у цыган. Важную роль обувь играла и в ро­дильных обрядах.

Обувь, очевидно, с древнейших времен (ср.: глухой костюм палеолитической фигурки из Бурети, предполагающий наличие обуви) входила в состав одежды народов Сибири и Центральной Азии. Не случайно так подчеркнуты выразительные средства обуви у тюркско-монгольских народов. У монгол человек без 1 обуви считается нагим, даже ребенок не выйдет из юрты босым. I У этих народов выражены и поведенчески-знаковые функции; обуви — показать подошву обуви у монгол и калмыков означает 1 нанесение сильного оскорбления кому-то. В странах с теплым климатом, например на Крите, в древности обувь (кожаные баш­маки и сандалии) надевали, только когда выходили на улицу, дома же предпочитали ходить босыми.

Равенство обуви и головного убора в их значении вместилища проявляется в самых разных традициях. Сошлемся на южноаме­риканский материал, проанализированный К. Леви-Стросом. В мифах индейцев этого региона их культурный герой рыба-скат в ряде трансформаций ассоциируется с лодкой-каноэ, жилищем и головным убором.

Из того, что головной убор — «вместилище», становятся по­нятными многие его конструктивные особенности и образность. Зубчатая крепостная стена как основа царских древних тиар в ирано-армянском и эллино-скифском мире, монгольский футляр для кос, называемый «дом для волос», русский женский головной убор в виде «терема» или «города» — все это «вместилища». Их роль не вторична по отношению к тому, что они «вмещают» или облегают, а первична. Роль «вместилища» активна — его суще­ствование требует, чтобы были отпущены волосы, которые, при­надлежа внешнему телу, несут в то же время смысловую виталь-ную нагрузку тела внутреннего.

Английский этнолог Эдуард Лич резко выступил, против авто- ров, указывающих на связь символики волос с сексуальностью (Э. Тейлор, Дж. Фрэзер, Дж. Хаттон, 3. Фрейд и др.). Для Ли вопрос состоит лишь в случайном выборе волос в роли телесного символа в равных аспектах сексуальности. Для него важно, что волосы — отделяемая часть организма и только поэтому они мар-кируют всякое социальное выделение — группы половозрелых членов общества из всего общества, жрецов от профанов и т.д. Стоя на позициях дюркгеймовского социологизма, Лич видит в I символе коммуникативно-публичную сторону, не связывая его со 1 спонтанным индивидуальным действием. Для него изменение прически — лишь указание на изменение социально-сексуального статуса. Критикуемые Личем авторы в сущности отмечали реаль­но бытующий этнографический факт — волосы повсеместно несут именно сексуальную символику. И Лич, говоря об услов­ности такой ассоциации, лишь упрощает поверхностно проблему, не продвигая ее решение. Но и решить ее, оставаясь на уровне этнографических трюизмов, тоже нельзя.

Отделяемой частью тела, часто ассоциированной с его жизне­деятельностью, являются ногти. Почему они так слабо включены в символику социально-сексуального членения общества? А если включены, то лишь благодаря такому маркированию, как окраска. Волосы же головы позволяют самым разнообразным способом от­мечать все этапы и саму суть жизнедеятельности человека, так как они включены в то, что во всей полноте является головным убором. Выразительные средства витальности, которые он несет, — решающий фактор.

Рост волос и ногтей — свидетельство жизни, внутреннего тела. Поэтому волосы — обычный символ плодородия, но не потому, что они внешне чем-то напоминают, скажем, колосящиеся хлеба. На это обстоятельство в одной из первых своих статей обратил особое внимание Б.Л. Богаевский. Он нашел, что в древнегречес­кой поэзии колосья хлебного поля называют волосами человека, что с семенами и зерном сравнивают волосы в русском фольклоре, что «волосами» в Баварии именуют лен и т.д.

Следует обязательно принять во внимание, что волосы в жен­ском головном уборе — это длинные волосы. Тогда встает вопрос о появлении этой прически как женском атрибуте. В тех районах мира, где не сложились развитые женские головные уборы, длин­ные волосы были достоянием мужчин. Такая картина наблюда­лась, например, на Самоа, в Новой Зеландии и Новой Каледонии, у многих народов с архаической культурой (у тасманийцев, лифу, танка). Женщинам у этих народов оставалась короткая стрижка. Очевидно, был прав Герберт Спенсер, видевший в этом свиде­тельство семейного доминирования мужчин, так же, как это де­монстрировала прическа с длинными волосами у древних греков, франков и турков. В архаических обществах зависимые, особенно рабы, носили короткие волосы, например у древних евреев. Ко­роткая стрижка — частый знак вдовства, как у индусов. У многих горцев Бирмы и в соседних штатах Индии короткие волосы носят незамужние девушки, а замужние женщины отпускают длинные волосы.

При всем разнообразии девичьих и женских причесок есть такая закономерность — у девушек открыта макушка головы (зал редкими исключениями, вроде чуваш). Девичий венец, повяз-ка — широко распространенный головной убор этого возраста. Так, открытая макушка у девицы в России —непременная черти, известная уже по дохристианским захоронениям в курганах на Руси XVI—XVII вв. и в этнографически фиксированных мате­риалах. В старину кое-где у русских девушка закрывала макушку; косой, если у нее появлялся ребенок. В восточноевропейской тра-диции укладка волос у женщин вверх означает, как правило, принадлежность к разряду замужних, тогда как распущенные волосы или косы, свисающие вниз, маркируют девичий возраст. Девичьи головные уборы в виде шапочек без дна бытовали на Северном Кавказе и в Закавказье, в Средней Азии и т.д.

Открытому темени в девичьей прическе и головном уборе в отличие от закрытого головного убора замужней женщины в ли-тературе еще не было дано объяснения. Наше толкование исходит из концепции дихотомии внутреннего и внешнего тела. Внешнее тело, еще растущее у девочки и девушки, должно наполняться субстанцией. Путь, по которому субстанция протекает внутрь тела, — темя. То самое место, которое в тибетской натурфило-софии связано магической веревкой с внешним миром. Разные этнографические факты подтверждают эту концепцию. Так, у адыгских народов темя носит название «место, которым душа кусает». В Средней Азии и на Кавказе всемерно оберегают темя ребенка. Там находится какой-нибудь амулет от сглаза. По этой причине в Самарканде выстригали темя у детей.

Таким образом, девичье тело мыслится незрелым и нуждаю-шимся в открытом темени для необходимой ритуально-магичес-кой связи. Этой же незрелостью во многих культурах отличается тело молодой замужней женщины до первых родов. Смена деви-чьего головного убора на женский после рождения первенца была характерна для народов Северного Кавказа, Средней Азии, наро-дов Поволжья, для русских. Незрелое девичье тело трепетно в своей нестабильности, легкой превращаемости в лебедя или ля-гушку в европейской и сибирской традиции, в змею-нагу в Юго-Восточной Азии. Оно нуждается в особо бережном отношении к нему. Те же мифо-поэтические сюжеты многообразно подчерки­вают это: обиженная жена-девушка снова принимает свой нече­ловеческий облик и исчезает.

Закрытое темя замужней родившей женщины знаменует ее со­матическую зрелость. Дары жениха в свадебном обряде не просто «означают» физическую полноценность женщины, но «завершают» ее физическое формирование, т.е. формирование внешнего тела.

Примечательно обычное присутствие в дарах жениха головного убора и обуви: с их принятием тело невесты сформировано пол­ностью и невеста готова отделиться от родной семьи. Невесту в дом жениха ведут, везут или несут (в разных традициях). Жен­щина в состоянии невесты и новобрачной — совершенное тело, аналогичное сосуду, готовое принять зародыш новой жизни.

Но это тело совершенно внешнее. Оно отвечает определенным стандартам, выраженным в обязательном идеале физической кра­соты женщины, вовсе необязательном для мужчины. Получается, что женское тело обозначено внешними признаками, что жен­щина, как физическое существо, сведена к внешнему телу. Это внешнее тело неболевое, невитальное. Не случайно во всех тра­дициях женщине приписывается долготерпение; у многих наро­дов, как на Кавказе, ей положено молча переносить родовые муки. Таким образом, внутреннее тело и внешнее тело у женщи­ны как бы разделены ее возрастом и статусом.

4. Приманивание счастья одеждой.Рассмотрим проблему витальности на материале безрукавки, ха­рактерной для женского костюма всех тюркских и монгольских народов. Данной теме посвятил свои исследования Дашинима Ду-гаров, который вскрыл глубокую связь бытования безрукавки с тотемными воззрениями этих народов. Изложим основные сооб­ражения Дугарова.

Распашная короткая или длинная безрукавка издавна бытует на огромном пространстве Центральной Азии, Сибири, Средней Азии и Поволжья у тюркских и монгольских народов. Под их воздействием она распространилась на Кавказе, в Малой Азии, везде, куда проникли эти народы, что свидетельствует о глубокой древности этой детали костюма и специфических связях его с мировоззрением тюрко-монголов.

В коротком или длинном варианте безрукавка приталена. Длинная безрукавка хубайси у хонгодоров (подразделение бурят) имеет разрез сзади. У хоринцев, другой бурятской группы, их длинная безрукавка имеет боковые разрезы. Наряду с длинной хоринцы знают и короткую форму. Длинная и короткая безру­кавки вообще сосуществуют, иногда выделяя подразделения одно­го народа. Например, в Монголии длинную носят женщины у байтов, урянхайцев, дербетов и др., короткую — у олетов и хо-тонов. Монгольская длинная безрукавка приталенная со сборча­той юбкой. Разрез сзади обеспечивает удобство верховой езды. Георги, описавший в XVIII в. бурятскую безрукавку, отметил, что она украшена на спине «змеиными головками» (раковины каури), бисером, шнурками и «брякушками».

Судя по разрезам, приспосабливающим безрукавку к верховой езде, можно предположить ее появление в Центральной Азии вместе с наездничеством. Действительно, этот вид одежды зафик­сирован, по мнению исследователей, в наскальных изображениях Минусинской котловины, оставленных в раннем железном веке вероятными предками хакасов. В работах Дугарова на основании косвенных данных (ассоциация безрукавки с культом гуся и ле­бедя) допускаются гораздо более древние истоки этой одежды, так как культ перелетных птиц — специфичная черта централь-ноазиатского палеолита.

В тюркских и монгольских названиях безрукавки, как показы­вает Дутаров, выражена связь с культом этих птиц. Он приводит еще более убедительные доказательства отношения безрукавки к ритуальному комплексу: во время весеннего перелета птиц, когда над стойбищами бурят с криком пролетали стаи лебедей, женщи-: ны хори — бурятки брызгали вверх молоко и совершали обряд приманивания счастья и богатства «далга». При этом они должны были быть непременно с покрытой головой и одеты в старинную ритуальную одежду замужней женщины — безрукавку «уужа». Такой обычай был продиктован непреложным законом древнего родового быта хоринцев, сформулированным в афоризме:

Небу темя не показывай, Земле лопатки не показывай.

По древним воззрениям тюрко-монгольских народов, Небо — отец, а Земля — мать. Но понятия Мать-Земля и Мать-Лебедь генетически и функционально, видимо, имеют общие корни.

Во время жаркой работы на сенокосе хондогорские женщины снимали свои безрукавки-хубайси. «Ее заменял им платок, наки­нутый на плечи и завязанный узлом на груди. Но в жаркие дни и такой платок был помехой для работы, поэтому они и его тоже сбрасывали. И если случалось, так, что именно в это время над ними пролетали лебеди, женщины бросались врассыпную и пря­тались в копнах сена, чтобы птицы «не увидели» их непокрытые спины». Далее Дутаров, цитируя материалы якутского исследова­теля Николая Алексеева, продолжает: «Подобный обычай бытовал и у якутов. «Невестки рода уоргалар, увидев лебедя, одевали ста­ринный кафтан тангалай и покрывали голову». «Тангалай» по-якутски означает: 1) твердое небо; 2) елочный узор. Слово тан­галай с теми же значениями бытует у тувинцев, кумандинцев (тангдай), бурят и монголов. Так, например, подвесные войлоч­ные двери тувинских юрт имели чаще всего узор, который назы­вался «тангалайлап сырыыр» и сравнивался с бороздками твердого нёба животного. Подобный рисунок характерен и для подвесных дверей казахских войлочных юрт. У киргизов тангдай также оз­начает «небо», а в сочетании «как тангдай» имеет два значения: тысячелистник обыкновенный (лекарственная трава) и вид ор­намента. «Каз» в киргизском и некоторых других тюркских язы­ках — «гусь». Последний, наряду с лебедем, у тюркских народов издревле является особо почитаемой птицей. Отсюда можно предположить, что узор «танглай» («тангдай») у соответствую­щих тюркских племен и народов символизировал оперение то­темной птицы».

Дутаров обращает внимание и на примечательное использова­ние безрукавки в свадебном обряде. У саяно-алтайских тюрков, в частности у хакасов и тувинцев, зафиксирован весьма интерес­ный обычай, связанный с обрядом сватовства. Хакасы и тувинцы для этого обряда специально убивали лебедя, надевали на него женскую безрукавку чегедек со всевозможными женскими укра­шениями и преподносили его представителям другого рода (оче­видно, рода лебедя) и взамен требовали невесту. Такой обычай, несомненно, является древним пережитком «натурального маке­та» (по терминологии А.Столяра) и служит новым доказательством нашего предположения о ритуальном значении и птичьей символике женской безрукавки типа чегедек и хубайси.

Установив оринтоморфную символику безрукавки, Дутаров об­ращается к одежде, которую носят под безрукавкой, шубе и хала­ту. Рукав шубы и халата монголоязычных народов в суживающей-ся книзу части декорирован шелком, а в самом конце имеет об­шлаг и манжет. Лицевая сторона манжета носит у бурят название нюдарга, т.е. «кулак», а его внутренняя сторона — туруун, т.е. «копыто». Для турууна чаше всего берут черный бархат, причем манжет делается твердым благодаря мучной проклейке. Вполне оправданно Дутаров видит в такой конструкции рукава зооморф­ные черты, а конкретно — отражение культа оленя (марала).

На новогоднем празднестве «цагалган» бурятские женщины выворачивали манжеты, опуская их вниз. Дутаров приводит ана­логичный тувинский материал, где манжеты были опущены не только у женщин, но и у мужчин: это был ритуал проводов ста­рого года и встречи нового.

В изложенных фактах безрукавка служит средством примани­вания счастья и богатства «далга», а сутью новогоднего праздника является то же самое. В новогодних обрядах всегда выражена за­бота о здоровье членов семьи, о других аспектах индивидуального благополучия, которые в узком смысле являются не чем иным, как гарантией предстоящих ресурсов витальности. Новогодние празд­нества у всех народов — время девичьих гаданий и актуализации способов привлечь «счастье». Это «счастье» мыслится как обяза­тельно приходящее время максимального благополучия. Это время в традиции центральноазиатских народов персонифицировано. Так, по сообщению П.А. Попова, у якутов есть представление о быке-годовике, хозяине года. Он появляется осенью, но в виде птицы. Когда минует четвертая часть года, у этой птицы отвали­ваются крылья, а к весне это существо утрачивает свои птичьи черты и при таянии снега превращается в длинношерстного быка тигровой масти. Бык до осени уходит куда-то в море.

Якутский бык-годовик и раскрытая Дугаровым тюрко-мон-гольская концепция женской одежды — явления одного порядка. Если в якутском восприятии времени мы видим определенную тенденцию к его соматизации в образе фантастического существа, то тюрко-монгольская женская одежда ассоциирована с перелом­ными сроками года — весенним появлением перелетных птиц и новогодним праздником. Отметим и единство всей концепции времени: к появлению перелетных птиц весной бык-годовик те­ряет свои птичьи черты, в птичьем облике он появляется, когда эти птицы улетают на юг. В этой концепции время соматически насыщено.

Очевидно, этой концепции времени близок эвенкийский счет времени по частям человеческого тела. В эвенкийской системе, как и в аналогичных, где за основу временных отрезков берутся части человеческого тела, оно бесполо. Тогда почему ассоциацию со временем, с витальностью получила именно женская одежда?

Пожалуй, мы подходим к самому интересному в нашей теме — временной означенности человеческого тела. Как было установлено, тело, которое нуждается прежде всего в витальнос­ти, — это развивающееся, но еще незрелое девичье тело. Тогда, может быть, безрукавка и есть девичья одежда? Это действитель­но так, что доказывают старые материалы по бурятской одежде. Там безрукавка — прежде всего стягивающий лиф у девушки, и он носит название сээбэбшэ, буквально «нагрудник», чем подчер­кивается его функция стягивания, маскировки девичьей груди. У киргизов такой же лиф носит название кокузбен (от кокуз — «грудь, женские молочные железы»). Маскировка или символи­ческое прятание девичьей груди — широко распространенное в мире явление. В литературе описан девичий корсет в старом кав­казском быту. Но ведь даже подвязанная грудь африканских де­вушек, о которых уже писали, суть то же самое и говорит не о преходящей моде у кавказских и центральноазиатских народов, а о том, что девичье тело ритуально незрело и лишь замужней женщине можно получить необходимую соматическую полно­ту — развитую грудь. Не случайно, что при облегающей девичьей безрукавке бурятские женщины в старину, в XVIII—XIX вв. но­сили очень свободное платье. Оно имело низко спущенный лиф — до тазобедренного сустава, длинные рукава (на ладонь длиннее рук), широкие проймы рукавов — до самой талии. Кста­ти, такое платье было адаптировано к женским работам: угол подола можно было откинуть и нести там ягнят, кизяк или что-нибудь другое.

Расцветшее женское тело свободно в своих одеждах, незрелое девичье заключено в тесные одежды. Различие этих двух тел мар­кировано в любой традиции. Прилегающая кроеная одежда — достояние добрачного возраста. Исторически эта девичья одежда, как мы видим на примере безрукавки, переходит в женскую. 1 Девичья одежда более динамична. Это хорошо видно на мате- риале развитых восточноевропейских головных уборов, где, на-пример, кика — первоначальный наряд девушки — становится затем головным убором женщины.

В конструкции кики есть основные части: передняя, средняя, которая называется «копытом», две боковые — «крылышки». «Копыто» закрывало лоб, «крылышки» служили для прикрепле­ния височных украшений, и восходят они, скорее всего, к кожа­ным наушникам, известным в раннеславянских курганах и слу­жившим для крепления тех же височных украшений. Верхние концы кики имели форму рогов. Кикой называли также женский головной убор в полном составе, где он должен был включать по­крывало или тканую лопасть, свисающую на спину (позатылень). Эти последние части могли заменяться одеваемой поверх кики сорокой с двумя завязками и свисающей с затылка лопастью.

Таким головным уборам русских, хорошо описанным Зелени­ным, есть соответствия у народов Поволжья. На принципиальную трехчастность любого головного убора обратил внимание еще в середине XIX в. И.Х. Краузе, посвятивший целую монографию прическам древних народов: он состоит из средней части (если считать лобную и затылочную за одну) и двух боковых частей.

Итак, рогатая русская кика в семантике своих частей и в на-званиях («кика» — первоначально мягкая часть хомута, крыль-ника, «сорока», надеваемая сверху) сохраняет те же организации-онные принципы, что весь женский костюм центральноазиатских народов. Самая близкая к телу часть моделирует отличительные признаки копытного животного (манжет, налобное «копыто», рога кики). Следующий за этим «слоем» — птичий (безрукавка с лентами-оперением на спине в старину у бурят, сорока). Го-ловной убор, исторически развившийся гораздо позже нательной одежды, формировался путем переноса элементов этой одежды на голову. В головном уборе оказались значимые части, конструк­тивно и семантически поднявшиеся со спины и рук. «Копыто» таким образом оказалось на лбу. Очевидно, это один из путей, каким головной убор и обувь могут наполняться общей символи-кой, которой мы уже касались.

Птичья символика, наиболее доступная взгляду со стороны, преобладала выразительно, вытеснила «звериную». Это показа­тельно для хорошо изученного восточноевропейского головного убора. У русских, марийцев и мордвы на кокошнике или сороке можно видеть изображения птиц или павлиньих хвостов, к го­ловному убору крепится шарик из пуха селезня и лебедя. Перья­ми украшается головной убор молодухи в Воронежской губернии в первый год ее замужества. В некоторых других культурах птичьи перья стали устойчивым нарядом именно замужней женщины, как, например, красивые перья зимородка на шпильках в голов­ном уборе китаянок.

Но птичий головной убор во многих традициях был свойствен и мужчинам: на островах Тихого океана, в Эфиопии или у або­ригенов Америки. Традиция, где птичья символика связана пре­имущественно с мужским началом наблюдается у алеутов. Эта культура вообще специфична отсутствием бытовых каждодневных головных уборов при суровом климате, что сближает алеутов с индейцами Северной Америки. Они обходились только капюшо­нами. Для детей алеуты шили шапочки из птичьих шкурок. Муж­чины надевали свои шляпы-козырьки только при выходе в море на промысел. Шляпы-козырьки были расписаны и имели укра­шения из птичьих перьев. Имелись еще специальные празднич­ные уборы, а также кожаные повязки. Праздничные уборы жен­щины надевали при совершении обряда, где они изображали мужчин-охотников. Ношение русскими шапок было настолько непривычно для алеутов, что в первой половине XIX в. они на­зывали русских «носящими шапки».

Алеутские головные уборы привлекли особое внимание Сергея Иванова. Сопоставляя их с эскимосскими, он показал, что и те, и другие восходят как к прототипу к голове животного. Так, роспись обозначает места, где находятся рот, нос, глаза и уши зверя. По мысли исследователя, промысловые деревянные шляпы восходят к зооморфным ритуально-охотничьим маскам в виде головных убо­ров, известным также у индейцев северо-западной Америки.

Помимо промысловых, у алеутов бытовали специальные празд­нично-обрядовые головные уборы. Эти уборы еще более близки к изображению птицы, именно утки-пеганки. Свидетельства XVIII в. прямо говорят об использовании шкурок птиц для головных уборов, причем при ношении такого убора тело птицы сохраняло свою форму.

В описанных головных уборах иногда видят указания на тоте-мические верования, на палеолитическую изначальность культа водоплавающих птиц по материалам находок на Мальте и Бурети.

Птичья символика головного убора — всемирно распростра­ненная черта. Одно это заставляет нас усомниться в ее отношении к тотемным верованиям, связанным, по мнению сторонников то-темической стадии религии, с родо-племенной замкнутостью. Мужские головные уборы индейцев северо-западной Америки, ритуально и генетически близкие к алеутским, носят название «облачных шляп». Аргумент, указывающий нам совсем другое на­правление, — уровни Вселенной. Имея его в виду, но временно оставя в стороне, мы возвращаемся к семантике птицы в женской одежде. Те же алеутские данные: «Женская праздничная парка (одежда глухого покроя из шкур зверей и птиц. — ЯЛ.) обильно украшалась бисером, корольками, козьей шерстью, клювами то-порков (которые, по-видимому, являлись одним из главных от­личий праздничной женской одежды) и привешенными ко всему платью ремешками из меха котиков, кожи или сивучьего горла». Ремешки на одежде, например в шаманском костюме народов Сибири, считаются символом птицы. Мы бы сказали — знаком птицы, символизирующей воздушную стихию. Собственно, также должен стоять вопрос и о ремешках на спине старинной бурят­ской безрукавки, о которой мы уже писали.

Клюв птицы, отличающий женскую одежду у алеутов, в других традициях выступает в роли афродизика — средства, стимулиру­ющего сексуальное чувство у лиц противоположного пола. Этот афродизик до сих пор, по нашим материалам, бытует у абхазо-адыгских народов.

Одежду из шкурок морских птиц (для свадебного обряда и медвежьего праздника) изготавливали в прошлом, народы Амура (ульчи). На свадебном халате из хлопчатобумажной ткани у на­найцев и ульчей изображались деревья с ветвями, листьями, птич­ками или различными животными. Н.А. Липская-Вальронд обо­сновала точку зрения, согласно которой на спине нанайских ха­латов изображаются родовые деревья, в ветвях которых гнездятся зародыши душ людей в виде птичек. Это мнение разделял знаток сибирского этнографического материала Сергей Иванов.

Идея зародышей душ кажется убедительной и с точки зрения дихотомии внутреннего и внешнего тела: полное (в смысле за­конченности) тело зрелой женщины может только участвовать в порождении новой жизни, если зародыш в него попадает со сто­роны. А откуда? В детское и девичье тело внешняя для них суб­станция входит через темя. Не через спину ли входит зародыш в женское тело? Проверить эту гипотезу еще предстоит. Но в осетинской традиции есть представление, что нартский герой Бат-раз вышел из спины матери между ее лопатками. Такое «место рождения» должно быть тем же самым, что и место вхождения зародыша. В нартском эпосе у народов Кавказа семя пастуха в тело нартской женщины-матери попало с другого берега реки. В концепцию совершенно законченного тела замужней женщины обязательно должен входить мотив внедрения зародыша как ино­родной субстанции. Очевидно, до концепции зародыша-души су­ществовала более архаическая мысль о зародыше — материаль­ном теле вроде австралийской чуринги. Но и австралийская мо­дель зачатия выглядит слишком модернизированной по сравне­нию с той, которую мы усматриваем в символическом облегании женского тела копытным животным. Ибо этот факт ведет нас еще глубже в историю, к палеолитическим изображениям жен­щин и зверей, главным образом копытных.

Возможна ли интерпретация этнографических фактов свиде­тельствами столь древней археологической эпохи? Ни с общих позиций науки (например, плодотворного использования этноло­гических данных для гуманитарных исследований), ни на кон­кретном этнографическом уровне препятствий для этого нет. Ведь еще недавно по материалам, собранным среди осетин Виленом Уарзиати, печеные из теста фигурки имели либо антропоморфный вид и предназначались для девочек, либо зооморфный — для мальчиков, т.е. женский принцип здесь интерпретируется через человеческий облик, а мужской — через зверийный. Любопытно объяснение обычая, записанное Уарзиати; девочке нужны куклы, похожие на людей, — ей суждено стать матерью, а мальчику надо стать кормильцем, хорошим землепашцем, скотоводом и охотником. Здесь четко выражена идея, что тело будущей жен­щины должно быть полностью человеческим, идея же мужского тела вроде как не выражена, но если разобраться, то нетрудно показать, что она сведена к звериному телу.

Осетинский обычай раскрывается через древнеиранское поня­тие фарна — материализованного залога удачи и счастья. Фарн выступает в образе газели, барана, огня, света, может быть чело­векоподобен. Судя по материалам, собранным Борисом Литвин-ским, приходящий фарн выступает в образе барана, уходящий — в образе хищной птицы. Фарн связан с ограниченным числом людей, выделяющихся из остальных, или с отдельным человеком. В избирательности фарна выражена его витальность, принадлеж­ность к сфере жизнедеятельности людей.

Фарн, приходящий в образе барана, сопоставим с появлением весной «длинношерстного быка тигровой масти» в якутских пред­ставлениях. Фарн и этот бык — эманации солнца. И оба скры­ваются в глубине вод. Фарн уходящий становится птицей, как уходящее солнечное тепло у якутов. Символика копытного жи­вотного и птицы должны рассматриваться вместе, тогда стано­вится понятным их отношение к проблеме времени.

5. Одежда и структуризация времени.Если правильно сопоставление фарна с якутской концепцией быка-годовика и если принять во внимание протяженностные ас­пекты витальности, то, обращаясь снова к женской одежде, но­сящей символы зверя и птицы, можно дать такую ее интерпре­тацию. Метафорическое надевание шкуры копытного означает прибавление тепла, всякого благополучия, «счастья», а в нашем понимании — наращивания витальности. Такое толкование имеет в виду девичье, «внутреннее» по своей структуре, тело, нуж­дающееся в ритуальном прибавлении субстанции и витальности.

Птичья символика с ее опадением крыл в якутском представ­лении, с уходом от хозяина в древнеиранских в отношении к телу должна означать момент его завершенности и последующего рас­падения. Здесь речь должна идти уже о женском теле, находя­щемся в стадии репродукции. Птицы и воздушная стихия в ми-фопоэтическом мышлении чрезвычайно нагружены значениями оплодотворения. Поэтому метафора птицы в женском костюме означает детородную судьбу женщины — отпадение от ее тела ее отпрысков.

Копытное животное и птицы сейчас для нас не символы как таковые, несущие свои дискретные значения, но такие знаки, смысл которых выявляется в их сопоставлении друг с другом, в приведении их к общему знаменателю — это разные обозначе­ния будущего времени, его разных качеств. Времени именно бу­дущего, но в одном случае наполняющего жизнь людей, в другом случае его дробящего для порождения новой жизни. Оба варианта времени одинаково необходимы.

Девичий костюм на этнографическом материале тюрко-мон-гольских народов несет знаки будущего времени. Композиция же в целом — костюм и девичье тело — предстает как единство настоящего времени и будущего, где будущее дано со всеми его суровыми противоречиями между наполнением (благом, «счас­тьем») и отделением, уходом детей (тоже благом, тоже «счас­тьем»). Такая смысловая нагруженность одетого человеческого тела заставляет видеть в восприятии времени исходный момент, а не вторичный по отношению к пространственным восприяти­ям. Витальная жизнедеятельность человека, ориентированного на все уровни времени, организует пространство. В данном случае в женском костюме мы видим тесное прилегание к телу безрукавки и прочих девичьих корсетов, несущих символику зверя, и распо­ложенные вторым слоем, на удалении, птичьи атрибуты. Эти по­следние переместились на голову, в головной убор, потому что голова в архаических культурах воспринимается как особая, а не просто «удаленная» часть тела. Голова — «отделяемая» часть тела, потому что деятельность ее воспринимающих органов также аб­солютизируется в мифопоэтическом мышлении, как абсолютизи­руется деятельность рук, ног или детородного органа. Последний в австралийских мифах может физически отделяться и копулиро­вать с женщиной. Руки и ноги наделены своей волей, и архаи­ческий человек вынужден к ним обращаться особо, чтобы заста­вить действовать. Составное тело породило концепцию парциаль­ных душ. Тело, состоящее из отделяемых органов, — это транс­формируемое, пластичное тело. Это тело девичье, неженское.

Получается, что безголовые (пока не задаемся вопросом об отсутствии головы) грузные палеолитические Венеры изображают девичье тело? Именно так. Это рожавшие или беременные не­замужние женщины. Их телесность обозначена другим телом — плодом, но сама субстанция этих Венер незрела и нет органа, который получает нужную субстанцию, — головы. Но ее нет еще и по другой причине — она может отделяться. Отделение — такой же предикат головы, как и предикат птицы. Поэтому об­разно голова соответствует птице, доказательство чему мы найдем в этнографическом и в палеолитическом материале, где достаточ­но много птицеголовых женщин, а изредка встречаются и муж­чины, как у Ляско в «Шахте с мертвецом».

По признаку отделяемости голова должна быть равна мужско­му члену, доказательства чему опять-таки можно приводить, на­чиная с палеолита. Антропоморфная скульптура из района Тра-зименского озера в Италии явно вместо головы имеет мужской орган. «Стерженьки», они же «шеи» палеолитических фигурок женщин — то же самое.

Итак, символическая отделяемость головы подчеркивается се­мантикой птицы. Это универсалия, присущая всему человечеству и во все эпохи. Головной убор, даже современный, выражает то, что ощущали наши далекие предки. Но мы забыли птичью сим­волику головного убора, а палеолитические предки ее еще не осоз­нали. Выражением этой идеи наполнен наш этнографический ма­териал, представленный в разнообразных музейных коллекциях.

Приобщение птицы через одежду возможно только при деви­чьем теле, которое требует развития и дополнения. Это мы и видим в исходных пунктах истории верхней одежды и головного убора. Но птица — знак не приходящего будущего времени, а отделяющегося. Это время рожающей женщины. И птичья сим­волика теперь украшает костюм замужней женщины.

Время, приходящее копытным животным и отлетающее пти­цей, — длящееся, вечно живое время, поток витальности. Че­ловеческое Я находится в этом потоке всеобщей жизни.