Тема 3. Архетипы вещей

1. Общее представление о веши

2. Вещь как жест

3. Овещение человека

4. Хранилище вещей

5. Космология и витальность

6. Округлое тело

7. Архетип веши

1. Общее представление о вещи.Среди предметов, созданных человеком, не все являются вещами. Вещами нельзя назвать здания, дороги, мосты, какие-то другие крупные сооружения: они неподвижны, а вещь мыслится чем-то перемещаемым. Но транспортные средства мы тоже не воспри­нимаем вещами. Автомобиль неловко назвать вещью. Потому что в вещи есть нечто интимное, хранимое до поры до времени в непосредственной близости от человека, в его жилище, рядом с его телом. Орудия труда:, направленные на изменение среды, вместе с транспортными средствами находятся в своем особом мире на внешней границе культуры с природой. Вещи же состав­ляют внутреннюю сферу предметного мира культуры. Эта сфера плотно прилегает к человеку, к его телу, обеспечивая не измене­ния внешних объектов среды, а стабильность субъекта деятель­ности, его внутреннего мира и облика. Иначе говоря, веши на­ходятся на самой короткой дистанции от человека — такой близ­кой, что они кажутся рабами, а он, человек, — господином. Но при внимательном рассмотрении оказывается, что не все так про­сто. Вещи приходят к человеку из своего архетипического про­странства, терпеливо живут вблизи человека, но иногда, как в одном мифе американских индейцев или в стихотворении Корнея Чуковского о Мойдодыре, бунтуют и убегают прочь. И не так уж редки случаи, когда человек становится рабом вещей. Отношения между человеком и вещами — одна из основных тем историчес­кой этнологии и психоанализа.

Самое первое и общее определение вещи должно исходить из ее соразмерности с телом человека. Из соотношения с челове­ческим телом следует такое важное свойство вещи, как ее пере­мещаемость. Вещь как бы просит ее куда-то положить, спрятать, держать при себе или на себе, чего вовсе нельзя представить, имея в виду, скажем, поле, дом или мельничное колесо. На вещи рас­пространяются особые индивидуально-личностные отношения че­ловека. Иначе говоря, вещи находятся в большей степени в нашем владении, чем невещи. Это качество вещей назовем дополнитель­ностью. Оно вытекает из того простого факта, что вещи сораз­мерны телу, расположены рядом с ним, так или иначе соприка­саются с телом и служат обычно удовлетворению непосредствен­ных витальных потребностей. Дополнительность, выступающая в форме витальности, — очень важное качество вещи, обеспечи­вающее жизнь человека. Поэтому предметы, угрожающие жизни, вроде оружия, люди называют вещами только условно.

Перемещаемость вещей дает им возможность сменить хозяи­на. Вещи дарят, покупают, ими обмениваются. В вещах есть об­щезначимое свойство, которое прерывается личным владением. Вещь может ничем не отличаться от других своих сестер, но она небезразлична для ее обладателя. Вещь индивидуальна и множе­ственна одновременно. Индивидуальна она по функции владения, а множественна предикативно, т.е. по своему собственному ка-честву, так как в своей перемещаемости может менять занимае­мые ею места и обладателей.

Есть у вещи еще другая таинственная сторона — употреби-мостъ. Это вовсе не ее утилитарная ценность. Употребимость ве­роятностна и чередуется с покоем, когда вещь отправляется на положенное ей место или далее в коробку, футляр или в какое-то иное хранилище. Вещь хранима. В повседневности больше исполь­зуется такое качество вещи, как ее употребляемость. В музее ак­туализирована хранимость, но и у каждого человека есть свой ма­ленький музей, где это последнее свойство вещи является главным.

Мы подошли к вопросу о функциональном назначении вещей. Такую их роль было бы неправильно свести только к удовлетво­рению витальных потребностей. Человека окружает масса вещей, не имеющих прямого утилитарного значения, как, например, ук­рашения. Можно попытаться отнести украшения к категории вещей, удовлетворяющих эстетическую потребность. Но мы знаем, что потребности такого рода исторически меняются и что само существование вещей порождает соответствующие им по­требности. Ясно, что нельзя забывать об учете потребностей, осо­бенно жизненно необходимых, но подход к вещи с позиций ути­литарности должен быть включен в общую историко-этнологическую концепцию. Многие из вещей, причем длительно бытую­щих в этнических культурах, нельзя вообще определить через по­требности. Так, было бы рискованно этим путем подходить к изучению развитых и утилитарно ненужных элементов женской поясной одежды у мордвы или разнообразных функций посоха в руках карельского распорядителя на свадьбе. В нашем современ­ном быту имеется немало дорогих нам вещей, прямо потребнос­тям не отвечающих. Такое отношение к вещам мы называем ан-тропоценозом.

Примечательно, что на прошлых ступенях развития у людей было выражено большее эмоциональное тяготение к казалось бы совсем ненужным вещам, чем в современности. Вспомним жи­вописные сцены высадки европейских путешественников к огне­земельцам, патагонцам или островитянам Тихого океана. Чем объяснить такое жадное внимание туземцев к кускам ткани, по­брякушкам, совсем им не нужным вещам вроде железного гвоздя или чего-то подобного? Почему эти вещи рождали большое эмо­циональное возбуждение? Оно, кстати, очень близко к тому, ко­торое проявляли по отношению к вещам герои античного и сре­дневекового европейского эпоса. Но ведь и мы тоже часто нуж­даемся в каких-то вещах только потому, что они носители моти­ваций для наших аффектов.

Вещь, стимулирующая аффекты, может быть изготовлена кем-то или нами самими. Или ее можно подобрать «на память», как, например, ракушку на морском берегу. Такая вещь нас будто дожидалась и нас нашла. Эдуард Тэйлор в «Первобытной куль­туре» в разделе о фетишах приводит любопытный рассказ евро­пейца Ремера о Гвинее, относящийся к XVIII в. Ремер вошел в хижину старого негра, который сидел среди 20 тысяч своих фе­тишей. Их собирали и предки этого негра. «Ремер взял в руки камень величиной с куриное яйцо, и хозяин рассказал его исто­рию. Однажды он вышел из дома по важному делу, но перейдя через порог, наступил на этот камень и ушиб себе ногу. «Ага! — подумал он. — Ты здесь!» И он взял камень, который действи­тельно много помог ему тогда в его делах».

В этом эпизоде человек находился в психическом состоянии ожидания того, что случилось. Напряжение ожидания разряди­лось после тесного соприкосновения тела с камнем, удара. Пози­ция человека здесь скорее пассивна, чем активна. А инициативу как бы принимает на себя объект окружающего мира. У чукчей такая «активность» вещей именовалась голосом. «Предметы, имеющие голос, действуют посредством своих материальных ка-честв и возможностей. Так, например, камень, одаренный голо-сом, просто срывается с места, скатывается с грохотом и попадает в человека, которому он хотел повредить. Он может также убе-дить человека подобрать его и сделать своим амулетом», — писал| о чукчах Владимир Богораз.

2. Вещь как жест.Мы прибегли к довольно подробному изложению ситуации, в ко-торой вещи как бы находят человека, чтобы понять, что назна-чением вещей, целью их существования служит не просто удов-летворение частной потребности. Подобранные вещи служат це-лосгному человеческому индивиду, становятся антропоценозной частью его личности. Вещь в функциональном отношении нужно рассматривать в двух планах, из которых на первое место следует поставить ее отношение к личности в целом, на второе — удов-летворение исторически возникающей потребности.

В ситуации дополнительности налицо избирательное взаимо-отношение человека и вещи, нуждающееся в затормаживании всех прочих связей с окружающим миром. При этом контакт человека с выделенной вещью не только вызывает изменение эмо-ционального состояния, но и служит знаком начала или конца этого изменения. В таком случае вещь маркирует эмоциональное состояние так же, как это последнее маркируется жестом. Не случайно в психологии жесты и мимика рассматриваются как внешние выражения внутренних эмоциональных состояний. Из-ложенное ниже служит обоснованием правомерности сопостав-ления жестов и вещей в аспекте их отношения к жизнедеятель-ности человека.

Человеческие жесты в смысловом отношении тяготеют к одно-му из двух полюсов, либо выражающих внутреннее состояние ор- ганизма, либо обозначающих так или иначе внешнюю обстановку и цели ориентирующегося в ней индивида. В последнем случае явственнее выражен и коммуникативный аспект жестов. Лишь один из жестов передает одновременно особенности внутреннего состояния и ориентацию во внешней среде — это указательный жест. Судя по связи этого жеста с ориентирующимися рефлек­сами животных, указательный жест может считаться исходным для людей.

Есть все основания видеть в указательном жесте сосредоточе­ние функциональной полноты всего явления: этот жест индиви­дуален, выражая кульминацию эмоционально-познавательной де­ятельности. В то же время этот жест значим коллективно, обще­ственно полезен. Без этого жеста нельзя представить себе коор­динированные действия представителей ранних человеческих об­ществ. Осуществление этого жеста требует сознательного управ­ления активными и тормозными реакциями. Жест аналогичен словесному сигналу, но в отличие от слова и всей речи жест не столь оторван от уровня аффектов.

В современной науке все более крепнут позиции тех ученых, которые отстаивают приоритет кинетической речи перед вербаль­ной. Этология приматов позволяет определить генетические ис­токи аналогии жеста и вещи. Явление, которое изучил и описал К.Э. Фабри как «дистанционное манипулирование», заключается в том, что при настороженном отношении обезьян к неизвестным предметам рубеж отчужденности может первой перейти лишь одна какая-либо особь — она осмеливается взять предмет. Другие на это не решаются, но заинтересованно наблюдают происходя­щее издали, в чем и состоит для них смысл демонстрационного манипулирования.

В сравнении с ситуацией демонстрационного манипулирова­ния указательный жест имеет общее качество — дистанционное освоение реального мира. Примечательно, что для одной особи, действующего лица «театра одного актера», указательный жест как бы материализовался интересующим ее предметом.

То, что предмет на уровне обезьян может стать эмблемой (ма­териализованным указательным жестом), подтверждает, очевид­но, всем известная история о шимпанзе, отваживавшемся взять в лапы канистру из-под бензина. Манипулирование этим пред­метом сразу повысило стадный статус шимпанзе. Почему рас­смотренный пример из этологии обезьян может помочь прибли­зиться к пониманию сущности вещей? Потому что в этой исто­рии обрисовалось пространственное поле, попадая в которое объект окружающего мира становится индивидуально вычленен­ным предметом, «вещью» у обезьяны. Собственно то же происходит с вещью у людей. В руках человека вещь дистанцирована для других. Она интимно связывается с телом хозяина, поскольку маркирует только его эмоциональные процессы, выделяя этого человека среди других людей. Этим самым вещь также индиви- дуальна и общезначима одновременно.

3. Овещение человека.Здесь мы должны сформулировать одну этнографическую универ-салию, относящуюся к вещи: «Человек видим тогда, когда к его телу прилегают вещи». Вот схематически переданная суть обра-щения с вещами в традиционалистских обществах.

Брачный обряд донес до наших дней эту универсалию в дей-ствии — никогда в жизни человек не бывает столь окружен ве-щами, как невеста во время свадьбы. Свадебный наряд и прида-ное невесты — это ее жест, выражающий гармонию в соотно-шении физиологических процессов человека с окружающим миром. Другой характерный пример — регалии правителя, ко-торый иногда настолько маркирован вещами, что перед людьми выступают только эти вещи — атрибуты, а сам человек бывает практически скрыт от глаз.

Вещь, которая служит знаком человека и знаком его состоя-ния, стремится к телу человека. В архаике это особенно видно -вещи должны соответствовать телу хозяина, что лучше всего уда-ется, если он сам их изготовляет. Царь Одиссей сам сооружает свою постель.

У творений человека есть тенденция стать вещами. В сфере женского труда вещью стремится стать жилище. Там, где это технически возможно, женщина выходит замуж с жилищем или его частью, превращенными в вещь: у некоторых кочевых народов невеста привозит с собой к жениху верхнюю круглую раму юрты для свето-дымового отверстия. Погребальные камеры знати пле-менной и раннегосударственной эпохи заполнены вещами, в том числе и колесными экипажами, которые в нашем понимании ве-щами не являются. Границы вещи не абсолютны, идет процесс овещения разных созданий человеческих рук и предметов среды. Овещаться может даже ландшафт, как в загородной древнерим-ской вилле, в богатой феодальной усадьбе. Он становится не толь-ко знаком социального ранга владельца, но и выражением его вкусов и стимулом его эмоций. Поэтому проспекты и парки Вер­саля начинались от резиденции короля-солнца, от его постели, от его тела.

Овещаются также и люди. И в этой связи мы должны не только назвать обычаи вроде сопутствующего инвентаря захоро­нений, но и разнообразные действия, которые люди по своему доброму желанию учиняют со своим телом: уродование, татуи­ровка, раскраска и т.д.

Сами вещи появляются в результате процесса овещения. В этом процессе некоторые предметы внешнего мира становятся в особые отношения с конкретным человеком. Овещение не нужно понимать просто как материализацию идеи. Это отношение между материальным предметом и телом, материальной субстан­цией человека. Из этого отношения в практической жизни вы­водятся другие отношения, например, духовные, ритуальные или культовые. Этот вторичный уровень в систематизированном виде входит в «картину мира», которая признается коллективом. Борис Поршнев обратил внимание на то, что формирование общности «мы» связано с актами суггестии, т.е. подавления у других людей биологически целесообразных реакций. Суггестия и овещение связаны. Так, овещается пища, в разряд которой входит далеко не все, что имеет биологическую питательную ценность. Первый акт в пищевых ориентациях — это дискриминация того, что пищей не может быть и что остается в сфере природы, а не культуры. Зато еда, включенная в состав разряда пищи, получает вещный статус, предполагающий интимное отношение к челове­ческому телу. Пища, кроме того, становится в синтагматический ряд вещей культуры, занимает в нем свое место.

Итак, повседневная пища, чтобы стать ею, уже прошла отбор, а то, что, возможно, съедобно, но не пища, было отброшено. Еда обрела космологическую упорядоченность. Заметим, что космос аля древних и означал упорядоченность, например в одежде и теле, от чего возникло понятие косметики. Но возникает вопрос: почему существует еще особая, ритуальная (или сакральная) пища? Дело в том, что ритуальная пища выступает уже не в качестве вещи, соразмерной человеку, но в качестве объекта, свя­занного с какими-то другими, вне человека находящимися силами и объектами. Ритуальная пища не только насыщает, но через на­сыщение дает другие блага.

Тесная связь вещей с человеком в архаическом обществе всегда смущала историков, подходивших к фактам с позиций теории собственности. Овещение как одна из сторон кулътурогенеза, должно всегда предупреждать нас об осторожности в этом на­правлении. Большой материал об имущественных запретах, co-бранный Дмитрием Зелениным, показывает, что речь идет не об абсолютном праве собственности на вещи, а об особых правилах обращения с ними. Эти правила, например одалживания, зависят от времени дня и ночи, сезона, года. Ночью вещи более овещены, их нельзя передавать. То есть степень овещения меняется даже в течение суток.

С позиций собственности нельзя понять личные права в пер-вобытном обществе на орнамент или песню, театральную маску, легенду или имя. Все эти явления включены в стихию овещения, но не все из них стали вещами. Дело в том, что вещь сопряжена с телом человека, но не должна с ним сливаться. Между чело-веком и вещью есть дистанция, создающая возможность обще-ния, диалога.

Эмоционально-образная окраска отношений между человеком и вещью позволяет последней находиться вне универсально-ceми-отических классификаций, входя тем не менее в культурный ряд. Вещь единосущна природе и космосу. У нее нет пространственно-смысловых соотношений с другой вещью, но сама она простран-ственна и организует пространство. Все эти, условно говоря, «апо-калиптические» качества вещь проявляет только по отношению к владельцу. Тем самым она космологизирует своего владельца.

Эту функцию вещь не смогла бы выполнять без пространственной дистанции, способности перемещаться, быть спрятанной или брошенной. Когда ребенок протягивает руку к игрушке, он одновременно вводит в действие указательный жест и наделяет игрушку качеством вещи, которую он сначала приблизит, а затем бросит. Жесты такого рода формируют речь, а вещи выступают в первоначальной роли знаков, слов. Освоение мира идет на уровне первой сигнальной системы. Согласно гипотезе Бориса Поршнева, вещи эмансипируются лишь на более поздних стадиях филогенеза. Но мы заметим здесь, что вещи никогда не освободятся от своих материальных связей с телом человека, хотя с их помощью человек научился говорить о духовных абстракциях.

Создание вещей путем воздействия на природные материалы Поршнев рассматривал как общение с вещами. Это общение воз­можно потому, что вещи выше утилитарного уровня. Они наде­лены еще своим собственным смыслом. Этот смысл мы часто, не задумываясь, видим в мифологизации вещей: в мифе они сами могут что-то делать, иметь собственное имя, как молот Мьельнир, мечи Дюрандаль и Тюрфинг в германском эпосе и т.д. Дело здесь вот в чем: вещь, соотнесенная с человеческим телом, но ему про­тивостоящая, в смысловой перспективе отражает и полноту Все­ленной. Такой смысл вещи, который шире ее собственной ути­литарной функции, следует назвать смысловым потенциалом вещи. Этот потенциал изначален, поэтому нельзя говорить о се-мантизации вещи как об особом процессе. Зато можно говорить о витальной семантизации вещи, связанной с личностью человека, с его умением работать молотом или сражаться мечом. Обраще­ние с вещью требует знания. Витальный потенциал концентри­руется в имени, как правило, в тайном. Такое имя, считают ук­раинцы, есть даже у кваши (вид пищи). Кстати, здесь знание тайного имени кваши мешает делу: у того, кто его знает, она не удается и приходится готовить ее у соседей. Различие смысловых потенциалов вещей объясняет два их важнейших признака, ко­торые являются также и условиями их существования: а) веши должны храниться, б) вещи должны обладать прочной субстан­цией. Эти признаки стоят в центре внимания как этнологов, так и археологов. Рассмотрим их вкратце.

4. Хранилище вещей.Хранилище вещей — хорошо известная черта этнографического быта. Всевозможные корзины, сумки, футляры, сундуки берегут веши от постороннего глаза. Эти хранилища подчеркивают ин­дивидуально-личный, интимный характер вещи. Рассмотрим в этом аспекте один пример. В наше современное жилище вошли встроенные шкафы и полки. Такими уже становятся светильники, и тенденция захватывает другие вещи. Это удобно. Но почему такой прием почти не реализовался в прошлом? Ниши в стенах дома были известны издавна, и они использовались, как правило, для религиозного культа: там помещали предметы культа, напри­мер статую божества. Такое использование ниш особенно характерно для глинобитных домов. Оно известно по крайней мере с неолита. Традиция помещать в ниши статуи божеств или святых характерна и для поздних религий. Это можно увидеть и в за-падноевропейском соборе любого стиля, и в ламаистском тибет-ском храме. Алтарь в православной церкви, закрытый царскими вратами, отделяющими мир людей от местопребывания божест-ва, совершающего там свои таинства, — это тоже ниша и хра-нилище.

Хранилище вещей всегда космологично. Оно легко становится на службу культу. Часто сундуки для одежды, лари для муки и другой снеди, амбары для зерна делают обособленными от дома, от жилища как такового. Эти предметы обычно переносные, а если они стационарны в силу громоздкости, то все равно в смы-словом отношении выделены из жилого пространства. Это дости-гается разными средствами: запретом подходить к ларям и ам-барам всем, кроме главы семьи, вынесением за пределы жилья, богатой орнаментацией, если это такие лари, которые, как у сва-нов или других народов Кавказа, находятся внутри дома.

Японский дом сохраняет нишу-токоному как место культа. Туда помещают вотивные предметы, картину-свиток, букет-икебану. Вообще говоря, японское жилище более других продвинулось к жилищу будущего с его трансформируемым пространством. В способности японского дома делать помещение то спальней, то гостиной, то верандой есть та интимная близость к человеку, которую мы считаем признаком вещи.

Сами боги тоже хранят свои вещи. Но вещи богов мыслятся жизненно необходимыми для людей. Эвенкийская Старуха-земля хранит в сумочке магические предметы шингкэны: клочки шерс-ти, волосы зверя, перья. Последние служат для охотника ключами его удачного промысла. Добыть их у Старухи-земли — его задача. Благосклонные боги сами отдают свои вещи людям, но чаще людям можно получить их путем моления или обманом. Так воз-никает мотив священной кражи.

Общая идея, которую можно вывести из анализа разных форм хранилищ, состоит в том, что последние стоят вне общезначимых фактов культуры, интимно скрывая в себе вещи человека. Так, душа Кащея прячется внутри животных. Хранилище — лоно природы, вбирающее в себя человека и его вещи на основе ин-тимности. Такими хранилищами, украшающими жизнь человека с ее сугубо частными интимными моментами, являются колыбель, жилище, могила, одежда. Во всех этих явлениях в языческих куль­турах есть такое проникновенно-хрупкое отношение к природе, которое назвать культом было бы грубо. Там имеет место скорее уважительное общение человека с природой.

Вопрос о субстанции вещи связан с вопросом о структурности отношений в системе «человек и вещь». Бесструктурная субстан­ция — вода — не является вещью. Вещь структурно зависит от формы жизнедеятельности человека. Огромную роль играет по­ловое различие людей. Своим тканьем и плетением женщина об­лекает мир, мужчина орудием и оружием его расчленяет. До изо­бретения керамики женщина не могла еще находиться в таких же активных отношениях с вещью, быть ипостасью Вселенной, как мужчина, рано вооружившийся каменным топором. Поэтому колдовство — попытка активного воздействия на людей с помо­щью вещей, первоначально не было женским делом. У австра­лийцев колдовством занимались мужчины. Они направляли на жертву костяное орудие — палочку. При лечении из тела жертвы извлекали камешки. У австралийцев тело самого колдуна обладает магическими камнями, кристаллами кварца. Колдун у племени каби обозначается термином «хрусталиков много». Посвящаемо­му в колдовские таинства символически внутрь тела внедряли ма­гические камни.

Женское колдовство потребовало сосудов для приготовления отваров и мазей. Оно вытеснило мужское. Сотканная одежда ста­новится также средством магической связи с миром: «Надену ут­ренний белый свет и застегнусь утренними мелко-частыми звез­дами», «Одевайся небом, покрывайся облаком, перепоясайся по­ясом и силой Пречистыя Богородицы...» — говорится в русских заговорах. В поэзии заклинаний мы ощущаем непосредственную радость общения с природой, но не культ в собственном смысле этого слова. Здесь еще можно было нечто сказать о теле пластич­ном, сотканном и о теле твердом, которые реализуются в жен­ском и мужском представлениях о мире.

Семантический потенциал, универсальная космологичность вещи уже делают возможным ее почитание. Причем вещь не ли­шается своей материальности. Даже напротив, здесь ожидается исключительное по силе проявление материальных свойств вещи: меч всесокрушающ, чаша драгоценна или наполнена придающим силу напитком. Возможность культа состоит в том, что вещь самодостаточна и может влиять на судьбу обладателя. Средневе­ковый эпос особенно подчеркивает эту роковую роль вещи. Вот почему полнота бытия вещи, так хорошо осмысленная ранневи-зантийскими авторами, в эпосе связывается прежде всего с ору­жием и сосудом, чашей, которая может быть так же гибельна, как и реальная суассонская чаша.

Почему оружие и сосуды — основные категории погребаль­ного инвентаря? Оружие — не только орудие, направленное про­тив человека, но и жест всеобщей реальности, выделяющий дан­ную личность с ее особой судьбой. Щит Ахилла предопределял его жизнь и смерть, по обращению с луком был узнан Одиссей. У нас нет оснований сомневаться в том, что оружие в погребаль­ном инвентаре захоронения воина является социальным знаком его личности. Оружие в данной ситуации избрано естественно, поскольку говорит о том мире храбрости, силы и воинского эти- кета, в котором жил воин. Но мы обращаем внимание и на такую сторону нашего примера: у делавших погребение не было особого выбора среди предметов быта, которыми пользовался умерший воин потому, что оружие своей полнотой бытия достаточно, чтобы передать эту полноту умершему и таким образом космо-логизировать захоронение. В подобного рода ситуациях, очевидно, следует видеть не культ вещей, а вещь как средство культа, в данном случае культа умершего.

Необходимо сделать еще одно замечание. Оружие наделено своей волей и этим оно ужасно. Оружие столь же пугающе, сколь и действенно. Угроза — важнейшая практическая функция орут жия. Психологически это все то же рефлексивное воздействие на человека, т.е. это проблема исконной суггестии, подавления в про­тивнике биологически необходимых реакций. Такая сторона ору­жия проявляется в его устрашающем виде (особенно красноре­чивы океанийские, африканские, древнеиндийские и древнеки­тайские примеры), в бряцании оружием перед боем у народов индоевропейского круга. Такое «демонстрационное манипулиро­вание» сугубо мужское: вселить страх или его побороть — доб­лесть мужчины. Но оружие не только пугает, оно опасно для тела. И в этой своей функции режущего или колющего орудия оружие обретает женские коннотации: например, в Грузии клинки из луч­шей, дамасской стали символически считались женскими.

Если оружие означает жест, угрожающий телу ранением и рас­членением, то чаша — тоже жест со стороны предметного мира, но восполняющий и укрепляющий тело. Битва и пир — основ­ные метафоры жизни, оружие и чаша — ее атрибуты. Смысловой потенциал сосуда как вещи огромен. «Чаша судьбы», «сосуд жизни» означают не только радости тела. Все же семантическое поле вместилища, сосуда положительно окрашено и «котел» не только древнекитайская метафора совершенного человека, но кав­казская и т.д. Здесь действует семантическая связь между сосудом и хранилищем вещей.

5. Космология и витальность.Можно продолжить анализ оружия и сосуда по линии противо­поставления мужского женскому и привести в подтверждение этого достаточный этнографический и археологический материал. Но сейчас мы хотим обратить внимание на больший семантичес­кий потенциал, большую приближенность женских вещей к кос­мологической полноте, нежели мужских. Действительно, мужчи­не-герою не зазорно облекаться в женское платье (Геракл в гостях у Цирцеи), иметь с собой и «женские вещи» (Зураб в иранском цикле о Рустаме), вести себя по-женски, как это делали жрецы-энареи у скифов. Та же практика свойственна многим шаман­ским традициям. Все это иллюстрирует то положение, по кото­рому избранничество более осуществляется по женской линии, а женские вещи, созданные плетением, тканьем или гончарным способом наиболее адекватны мифическому космогенезу. Жен­ские вещи более антропоценозны, чем мужские.

Приданое невесты более связано с ее личностью, чем какие-либо вещи с личностью мужчины. В связи с погребальным ин­вентарем мы говорили о культе умершего и о вещи (оружии) как средстве культа. Точно так же можно рассмотреть вопрос в отношении невесты и ее приданого. Аналогия эта оправдана тем, что приданое и погребальный инвентарь представляют собой ком­плексы вещей, отличающих важнейшие моменты жизни челове­ка. Ситуации близки еще сходством реального переселения жен­щины и метафорического переселения умершего. Аналогична здесь и сопряженность жизненного пути человека с жизненным путем вещей. Но если в случае с погребением мы считаем возможным говорить о космологизации умершего через веши, то невеста своим приданым космологизирует новый семейный очаг. Делает это она не только привозом своих вещей, но и подарками жениху и его родне. Карельский материал, прекрасно изученный Юрием Сурхаско, показывает, что «право дочерей на получение приданого считалось настолько несомненным, что даже в тех слу­чаях, когда девушка выходила замуж без благословения родителей или даже против их воли, она обычно вскоре получала все, что ей причиталось». То, что приданое — собственность женщины и муле не имеет на него права — повсеместное правило.

Подарки же со стороны невесты — всегда важные космоло­гические символы. У карел невеста дарит жениху специальные «смотринный платок» или «смотринную рубаху», у современных греков невеста раздает родственникам жениха орнаментирован­ные шерстяные носки, у абхазов — вязаные пояса-учкуры и т.д. Примечательно, что невестины подарки в том или ином составе не просто подчеркивают соотношение микрокосма (человека) с макрокосмом, но как бы сообщают космическую самодостаточ­ность телу человека. Так, в обильных подарках родне жениха со стороны дагестанской невесты большинство вещей маркируют среднюю линию тела — талию: гашники (нательные пояса), ки­сеты, сумочки, мелкие хурджины. Шерстяные носки и чулки, но­совые и головные платки обозначают пределы тела.

Ученые еще в конце XIX в. были озадачены логическим пара­доксом одновременного бытования платы за невесту и приданого. Но дальше точки зрения, что эти явления по происхождению разные, высказанной Максимом Ковалевским, не продвинулись. Точка зрения, утвердившаяся тогда, сводит их к функции уста­новления дружеских отношений между брачующимися родами. Но наряду с этим убедительным социологическим основанием не менее отчетливо видно другое — вещественно-личная связь не­весты и приданого. Причем вещи не только маркируют данное состояние женщины, но она сама космологическим характером своих вещей осмысляет и благословляет новую семью, в которую она входит.

Существует литература, объясняющая свадебное покрывание женщины. К мотивам этого обычая относят стремление скрыть невесту от родни жениха, насильственное ее умыкание, защиту от сглаза и чар и т.п. Позволим себе добавить и наше объяснение: женщина, вступающая в брачную интимно-природную ситуацию, должна быть укрыта так же, как вещи укрываются в хранилище. В этой ситуации человек (невеста) становится символом состоя­ния другого человека (жениха), таким же его выражением, как его собственный жест.

Все приводившиеся материалы и рассуждения могут служить обоснованием важнейшей для нас мысли о том, что в систему гармонического общения с человеком может быть вовлечен не только другой человек, но и вещи, которые, будучи даже созданы руками людей, сохраняют свои качества объектов природы. И это доверительное отношение к объектам природы вытекает не из страха перед природой и ее обожествления, а является внут­ренне необходимой предпосылкой самоопределения личности, очевидной с самого начала антропо- и социогенеза.

Каким же образом вещь, понимаемая в качестве полюса во взаимодействующей системе с человеком, может стать фетишем? Последний представляет собой почитаемый неодушевленный предмет, которому приписывают сверхъестественные свойства. Исследования религиоведов показывают, что фетишизм является сопутствующим элементом всяческой религии. Поэтому важно решить вопрос не в стадиальном смысле, а в принципиальном.

Фетишистские, тотемические, анимистические культы — это особые варианты коммуникативных отношений человека с при­родой. Их особенность состоит в тех мягких, деликатных спосо­бах, которыми природа включалась в жизнь людей традициона-листского общества. Умолчание и укрытие, пристойное и позво­ленное создают язык поэтики природы и поэтики вещи. Перед нами герменевтическое примирение с природой.

6. Округлое тело.В народной культуре изготовитель вещи ее не завершает. Он не­доделывает какую-нибудь деталь, недописывает орнамент, как это делает, например, расписывая кувшин, среднеазиатский гончар. Швы одежды у многих народов Кавказа до конца не зашиваются. На юге России и на Украине стена внутри дома под иконой ос­тается непобеленной. В некоторых местах России часть хлеба на поле обязательно оставалась несжатой. У поморов на Севере при выходе мужчин в море женщины часть стола не мыли — иначе моряки утонут в море. В Польше, Эстонии и Сербии есть обычай недостраивать храмы. Такой же незавершенности соответствует русский обряд, по которому новый дом должен оставаться недо­строенным в течение 7 дней до вселения в нею. Талмудические предписания евреев отличаются особой архетипичностью риту­ально используемых предметов. Такова постройка сукка, воздви- гаемая на празднике Суккот. Во время него в сукке положено спать и есть мужчинам. Сукка представляет собой три стены (по предписанию одна из них может быть неполной), покрытые рас- тительным материалом. Это покрытие должно быть неплотным, чтобы через него мог пробиться сильный дождь. В мифологии урало-атлайских народов, отличающейся также сильно выражен­ными архетипическими редукциями, есть представление о доме как гнезде без крыши.

Суть подобных фактов — в представлении о том, что завер­шенная вещь может отделиться от человека, уйти куда-то, исчез­нуть. В Китае с первых веков новой эры строго придерживались принципа незавершенности. Об одном художнике танской эпохи (IX в.) рассказывается легенда: на изображенном им драконе он решил до конца дорисовать глаза (а видение — это сущность дракона). Дракон ожил, появились облака, молнии, и дракон исчез. В европейских суевериях незавершенность вещей связыва­ют с угрозой жизни хозяину при их доделывании. Почему же от человека уходят завершенные вещи? Они покидают человека в силу своей предикативной сущности: они перемещаемы. В архе­типе перемещаемость вещей делается абсолютной и безотноси­тельной к обладанию ими человеком. Иначе говоря, вещи, столь близкие человеку и соразмерные его телу, находятся как бы вне человека, в особом архетипическом пространстве.

Первоначально вещь, архетипически находящаяся вне человека, живет без каких-либо признаков антропоморфности: она не имеет удобных ручек, подставок и т.п. Она округла. Округлость вещи — древнейшая морфема, соотносимая с архетипом перемещаемой вещи. Еще на стадии неандертальцев археологи зафиксировали странный интерес к сфероидным камням. В разбросанном виде или сложенными в кучи они присутствуют в местах стоянок этого предка человека. Сфероидами наши предки осваивали архетип 1 вещи. Может быть, сказка о колобке, который «и от бабушки ушел, и от дедушки ушел», — это память о вещи-сфероиде.

В простых вещах народного быта можно обнаружить морфему сфероидного архетипа вещи. В русском быту широко использо­вались деревянные ковши. Их изготовляли из одного куска дерева, но так, как будто чашка делалась сама по себе, а ручка к ней как бы прикреплялась. Аналогов этому много и в других культу­рах. Вещи в народном быту часто имеют облик животных или изображение их голов, но чаще всего это ноги. Иногда зооморф-ность толкуется как украшение, имеющее мифологическое назна­чение оживить вещь и придать ей «характер» избранного живот­ного. Но это — трактовка с позиций анимизма или тотемизма, т.е. с привлечением умозрительных научных категорий. Подойти с позиции исторических форм деятельности, т.е. мыследеятель-ности, проще. В сфероидности вещей и в обозначении их живот­ным мы видим морфологическое доказательство архетипа вещи, восходящее к архетипу округлости, выделенного К.Г. Юнгом.

Округлость свойственна человеку, находящемуся в мире вещей. Здесь он не имеет специфических морфем. Широко бы­туют мифы о сотворении человека из глины или из другой пер­воначальной субстанции, когда в первоначальном коме не были различимы ни конечности фигуры, ни признаки мужчины или женщины. Миф об округлости человеческой протоморфемы куль-турогенный: он просто соотносит человека как тело, находящееся в пространстве, с телами-вещами. В началах же своего автообраза предок человека еще не соотносил себя с вещами, а воспринимал себя абстрактно и самодостаточно. За многие тысячелетия до зна­менитой пещерной живописи в раннепалеолитических рисунках-графемах предки людей изображали себя ритмическими по не­скольку десятков раз черточками (клавиформами). В некоторых из них только-только намечается анатомический интерес, когда черточки получают выпуклость-округлость в верхней части. По­лагают, что это первое изображение женщины. Округлая фигура женщины собственно и была первой протоморфемой, через свое облекание и соотношение с вещами дававшая последним их мор­фемные структуры.

Надо подчеркнуть, что архетипическая округлость человека не равна его натуралистическому образу, его антропоморфности. Уже в разложении древнейшего из жестов — указательного — на пер­цепцию и противочлен жеста, в роли которого выступает наблю­даемый предмет, последний воспринимается округлым пятном или объемом. В указательном жесте, направленном на самого себя, человек цельно-округл. В такой округлости тело человека овещено и на него распространяются качества вещности. Как вещь человек «должен быть одет», «должен спать в помещении» и т.п. Иначе говоря, он должен быть хранимым. Как вещная округлость чело­век максимально приближен к телам вещного мира и становится в нем насильно перемещаем. В Библии говорится, что Адам и Ева после грехопадения устыдились друг друга и прикрыли наготу. Из­гнание из рая сопровождается обретением первой вещи (одежды) и обретением вещной перемещаемости. Тем самым Адам и Ева из пространства рая вступили в пространство культурогенеза.

Вещное округлое тело должно быть разъято. Вот и воспринимал древний человек свое тело в культурогенном пространстве как со­стоящее из отделяемых органов. В этом новом образе оно как бы уплощивалось, растягивалось. Вещи тоже «растягивают» тело: ложка удлиняет руку, обувь — ногу, головной убор — голову, по­стель — все тело. Разъятое и уплощенное тело максимально пас­сивно. Спонтанная перцепция округлости тела, равного естествен­ной телесности мира, сменяется усилием по прочтению искусст­венно уплощенного тела. На место непроизвольности встает мен­тальная программа прочтения смысла, скрываемого культуроген-ным телом. Как созерцаемость становится прочтением?

Смысл округлого тела в его однопорядковости с миром. Этот смысл виден, т.е. визуальная перцепция тел приравнивает их друг к другу. Перцепция же культурного уплощенного тела требует забвения его однопорядковости вещам мира. Процедурное поша­говое прочтение тела есть забвение его первоначального смысла. Прочтение тела, удлиненного вещами, сводит почти на нет так­тильную осязаемость округлого тела и повышает роль визуальной перцепции. Только она способна прочитать культурогенное тело. В культурогенном пространстве тело и вещи иконичны, т.е. ви­зуально-образны.

7. Архетип вещи.Способы «остановки» предикативно двигающейся вещи создают культурогенную синтагматику, где само человеческое тело делается округлым. Облекание округлости тела дает архетип одежды. Изо­ляция от земли — архетип обуви. Обувь всегда конструктивно разомкнута, «недоделана». Но и верхняя одежда генетически разомкну­та. Даже малица — глухая меховая одежда народов Сибири — вос­ходит к первоначальной распашной одежде. В большинстве правил хорошего тона пища «не закончена». По обычаю многих народов, гость не съедает до конца предложенную ему пишу.

Человек, облекаясь одеждой, входя и выходя из дома, — по­казывается, делается видимым. Ольга Фрейденберг моменту по­казывания придавала особое значение для генезиса культуры. Ус­тановив это явление, она рассматривала его в духе представлений эпохи — сквозь призму тотемизма. Для нее появление и исчез­новение было свойством тотема (которое само восходило к идее небо-преисподней). Тотем появлялся и исчезал в потаенных мес­тах, например, в пещере, в яме. Жилище и могила — такие ямы. Из ямы появилось жилище. Яма же дала ящик, корзину, корабль. Могила, алтарь, жертвенник стали прообразами стола. Заметим, что вещи в теории Фрейденберг образуют семантические ряды, они несут сходные символические функции. Это явление она на­звала редупликацией. Построение Фрейнденберг верно, но мы даем иное толкование показыванию, т.е. демонстрированию.

Созерцание вещи — важнейшая составляющая всех ритуалов от древности до современности. Вещь, находящаяся в центре ри­туала, выполняет роль объекта-противочлена визуального жеста. Лучшие специалисты по австралийскому племени арунта Спенсер и Гиллен так описывают главный обряд племени, связанный с представлением о животных-первопредках. Мужчины во главе с руководителем обряда идут в тайное место, где находятся матери­альные объекты, в которые превратились тела первопредков. Ру­ководитель откапывает священный камень, который считается, например, хвостом кенгуру. Мужчины осматривают камень и снова его зарывают. В конце Элевсинских мистерий в Древней Греции участники в благоговейной тишине созерцали колос. Ана­лизируя средневековое отношение к вещам, отраженное в скан­динавском эпосе, Арон Гуревич обратил внимание на то, что вещи мыслились наделенными светом и блеском, которым они воздей­ствовали на сознание людей. Сознание как бы «овнешнялось». Блеск — предикативное свойство металла, и именно этому свой­ству он обязан введением в культуру, прежде всего в качестве ма­териала для украшений. У индейцев северо-западной Америки ме­талл не использовался до европейцев для изготовления орудий. Известная им медь служила для украшений и знаком ценности. Счи­талось, что производят медь драконообразные потусторонние су­щества. Свет — знак потусторонности. Если видеть в вере в ино-пространство способ построения возможной виртуальной реаль­ности, то естественным будет и способ ее визуальной репрезента­ции. Вот с этой визуальностью и связано световое начало, исходя­щее из «того света». «Тот свет* рождает свет мерцательный, по-скольку он ничего не освещает, но репрезентирует сам себя.

Само себе равное явление — не событие и не действие. Само­репрезентирующееся явление возможно только в сознании, в ментальности. Действия, идущие из реального мира, оставляют в ментальности свои следы-вдавливания. Пока назовем это памя­тью. Действие событийно, краткосрочно. Память длительна. Па­мять стремится унести следы-вдавливания подальше от спонтанно действующей реальности. Удаляющаяся от реальности память становится светом, равным самому себе, ничего не освещающим. Такой свет максимально пассивен и восприимчив. В нем нет об-разов частных вещей, но есть только образ человека, находяще­гося в пассивном состоянии, т.е. творимого. Образ человека со-стоит не из морфологических черт, а из предикатов. «Человек должен быть одет", «человек должен быть сыт" — вот культуро-генные императивы человека.

Культурогенные императивы — это и есть архетипы культуры. Они преодолевают пропасть между ментальным полем сознания и реальностью. Архетипы вещей появляются в этих разрывах, как не-обходимость достойного человека бытия. Но они вовсе не удовлетво­ряют потребности. Они их формируют до появления самих вещей. У чеченцев я записал правило их этических устоев жизни: «Человек не должен ложиться голодным*. А однажды посадивший меня ночью в свою машину и привезший в свой дом сван сказал: «Че­ловек не должен ночевать под открытым небом». Так были выра­жены культурогенные императивы пищи и жилища.

Культурогенный императив архетипа «этичен». Он обеспечи-вает предикаты человека, созданного по образу и подобию Бо­жьему. Действие архетипа проявляется как акт творения челове­ка. Вещи, нас окружающие, свидетельствуют об этом акте. Вот почему Павел Флоренский сказал, что «Бог говорит вещами». Эти слова надо понимать так: незавершенность вещей красноречива, внешне вещь предназначена человеку, морфологически предназначена как будто для впускания человека (дверь в жилище, полы распахнутой одежды), но внутренне она указывает не на него, а на более широкий мир, в котором еще не было морфемы вещи, не было ее субстанции и функции. Потому что спальный навес или дерево, под которыми ночевал предок человека, еще далеки от функции жилища. Широкий лист растения, защитивший го­лову от дождя, еще не прототип головного убора. Вещь появля­ется до витальной потребности, как одежда Адама и Евы, при появлении значимого аффекта, например стыда. Но стыд, имею­щий действительно огромное значение для происхождения и ис­тории одежды, не возникает в отношениях двоих, это есть пози­ция третьего — читающего.

Тогда архетипы проясняют нам две позиции прочтения. Пер­вая связана с прочтением растянутого вещами тела человека, ко­торое в своей уплощенности отчуждено от полноты реального мира. Богатство этого мира проходит отбор, ограничивающий ре­сурсы витальности. Витальность стремится к минимальной пре­дельности: не все здесь пища, что можно есть. Эта позиция хо­рошо объясняет мифологические истоки вещей, находящихся в инопространстве, которое в народных представлениях считается «тем светом».

Инопространство выступает некой метапозицией к экспери­ментированию с явлениями реального мира. В этом мире человек вводит разряд вещей и невещей. Так, в тех традициях, где грибы не служат пищей (например, германские, кавказские культуры), они становятся антипищей, приобретают коннотации с органами или выделениями животных (собаки, осла). В таких культурах грибы присутствуют как предмет природы, имеют название (ко­нечно, уничижительное), но они не включены в технологии при­готовления, т.е. не получают здесь культурной морфемы. Ранее уже излагалась история, случившаяся в Скандинавии в конце про­шлого века: неурожай привел к голоду среди крестьян; и хотя правители пропагандировали питание грибами, люди предпочита­ли терпеть муки голода, но грибов не ели. Как же тогда выглядит в такой ситуации императив «человек должен быть накормлен» ?

Ответ на этот вопрос требует обращения к основной антро­пологической проблеме — представлению о человеке. Эпизод с грибами освещает всю значимость этого представления. Дело в том, что человек не только должен быть накормлен, укрыт и т.д.

Как личность он находится вне эмпирической реальности. Чело­век, как говорил Мераб Мамардашвили, приобщен к существо­ванию сверхмощного «божественного интеллекта». Само же че­ловеческое существование требует усилий в каждый данный мо­мент, ибо в механизмах жизнедеятельности «не закодировано ни­какое осуществление чего-либо, что можно назвать человеком». Личное действие не вытекает из норм данной культуры, оно за­дано субстанционально принадлежностью к человеческому роду. В истории с грибами не отсутствие морфемы определило позицию скандинавских крестьян по отношению к грибам (способы их приготовления объяснялись в специальных листовках). Отказ от грибов диктовался личным действием, выбором. В сущности, это было экспериментированием с собственными человеческими воз­можностями. Тогда принятие или непринятие грибов в пишу вы­глядит как способ экспериментирования. Такое экспериментиро­вание идет на грани риска: противоречие между биовитальным индивидом и личностью здесь решается в пользу последней.

Вещь, с которой культура экспериментирует и ее отвергает, попадает в парадигму антивещи (грибы — антипища). Поэтому в поисках архетипических истоков вещи мы должны оставить антивещь вместе с проблемой витальности и обратиться к невещи. Невещь, лишенная культурных морфем, проявляет себя тогда, когда она соответствует личному человеческому действию. Это очень редкая, немассовая ситуация — когда человек освобожда­ется от навязанного самому себе культурного экспериментирова­ния. Человек не закончен и пуст по отношению к внешнему миру — так этнологически можно прочитать философское ут­верждение Мераба Мамардашвили. Из экспериментирования с вещами следует, что они морфологически не вечны, структура вещей эмпирична и реактивна в отношении среды.