Тема 6. Этнология здоровья

1. Интенция здоровья

2. Типология культур по отношению к здоровью

3. Подвижный критерий здоровья

4. Гомеостаз организма и роль культуры

5. Архетип здоровья и личность

6. Заклинание здоровья

7. От постулата коллективного здоровья к новой парадигме

I. Интенция здоровья.Этнология издавна изучала традиционное народное врачевание. Правда, внимание обращалось прежде всего на способы лечения. Две области здесь явно преобладают: лекарственные препараты, из которых первое место принадлежит травам, а также лечение внушением, где выделяется использование заговоров, заклинаний и молитв. Оба направления, представленные в разных культурах народов мира, образуют своего рода отличительные признаки «на­родности», массовой культуры низов. Но при постоянном инте­ресе к медицинской составляющей народной жизни этнология, изучая рецепты, скорее обслуживает медицину, особенно исто­рию медицины, а при изучении заговоров, заклинаний и мо­литв — фольклористику. Только в последние два десятилетия стали разрабатываться подходы с собственно этнологической про­блематикой, направленной на изучение народных этиологических представлений о здоровье как таковом.

Разработка проблемы здоровья людей ведется в этнологии при плодотворном сотрудничестве с этномедициной и этнопсихоло­гией при общей ориентации всех этих наук на экологию человека. Этномедицина способна дать необходимые начальные ориента­ции в разграничении нормы (здоровье) и ненормы (болезнь). Этнопсихология освещает ценностные ориентации носителей культуры и место здоровья среди этих ценностей. Этнология рас­крывает адаптационное разнообразие человеческих обществ. Она поднимает проблемы здоровья, поставленные другими науками, на уровень комплексного изучения жизнедеятельности человека, на уровень не норм, но эталонов.

В истории медицины сложился подход к проблеме здоровья в русле выявления санитарно-гигиенических правил во врачебных канонах как на Западе, так и на Востоке, которые повлияли на образ жизни широких масс. Такие разработки немногочисленны и относятся прежде всего к этносам с давними традициями пись-менной культуры: индийской, китайской, европейской и араб-ской. Молено сказать, что этносы, у которых бытуют такие ме-дицинские традиции, обладают своей культурой здоровья, системами жанровых правил, предписывающих достижение пол-неценного здоровья, обычно письменно закрепленных. Но как быть с народами, где подобных канонов нет? Представлена ли у них подобная культура здоровья? Решение такой проблемной си-туации важно для попытки определить сам предмет этнологии здоровья. Нужно найти то общее, что присуще исторически и типологически различающимся традициям здоровья. Такой инва-риант следует видеть в индивидуально-личном отношении к здо-ровью, поскольку оно концентрирует в себе все экологические исторические и соционормативные факторы. Быть больным или здоровым, обращаться к врачевателю, которому доверяешь, наде-яться на излечение и просто желание быть здоровым — все это не только биоприродный и социокультурный феномен, но и глу-боко личностный. Обращение к истории медицины показывает, что господство тех или иных нормативных культур здоровья всег-да оставляло место для эмоционально-личностной позиции с при-сущим ей поиском индивидуального стиля жизнедеятельности, сознательного или малоосознанного.

Специалист по этномедицине Э. Акеркнехт в 30—50-е годы развивал взгляды о культурных основаниях болезни в «примитив-ных» обществах. Знание целого («культурных конфигураций») для него было предпосылкой изучения частного — конкретной медицинской практикой. После Акеркнехта многие подчеркивали вторичный характер народной медицины по отношению к куль-туре, несамостоятельность медицинских мер и идей во всем блоке культуры, их комплементарность. Но подобное толкование на-родной медицины оказалось для настоящего времени слишком узко, оно лишает ее статуса открытой системы и эксперименти-рования как ее сути. Последние характеристики должны быть поняты как непосредственное указание на индивида, обладающе-то известной автономией в рамках культуры, решающего пробле-мы своего здоровья и жизнедеятельности в целом.

Несомненно, что в экспериментировании состоит та эмпири-ческая ценность народной культуры, которая отмечается очень многими исследователями. В этой связи любопытно, что в древ­них Вавилоне и Египте первоначально были представлены как практическая (эмпирическая), так и «ученая» (ритуализованная) медицина, строившаяся на магико-религиозной основе. Они со­существовали тысячелетиями, но постепенно «ученая» медицина вытеснила народную эмпирическую. Причиной этого было пре­небрежение в классовом обществе коллективным здоровьем и по­исками космических источников индивидуального здоровья, что вело к созданию метафизических систем и особых культур здо­ровья, обслуживающих первоначально верхи общества. Европей­ская научная медицина развила такое понимание здоровья, кото­рое определяется отсутствием патологического процесса. Эта сис­тема взглядов имеет свою историю, свой историко-культурный контекст, который создавался ветхозаветным и христианским уче­нием о рождении человека во грехе и освобождении от него с помощью вмешательства извне божественной силы или мессии. Такие представления способствовали тому, что болезнь в европей­ской науке была сведена к биологическому феномену, лечение — к удалению патологических факторов, а медицина — к реакции на болезнь.

Новейшая медицинская парадигма утверждается под давлени­ем фактов из жизни афро-азиатских и латиноамериканских на­родов. Это формирующаяся система взглядов в подходе к здоро­вью и болезни как к комплексному явлению, в котором биоло­гические факторы сопряжены с социокультурными. Такой подход нашел свое отражение в позиции Всемирной организации здра­воохранения, которая определяет здоровье как состояние физи­ческого, психического, социального и культурного комфорта. Здесь центр тяжести проблемы здоровья лежит в области психо­логического восприятия человеком своего состояния и условий жизни. Но индивидуально-личное отношение к здоровью, сопря­женное с доверием к врачевателю в случае болезни, — универ­сальная черта всей человеческой истории, свойственная самым развитым и самым архаическим обществам. Что касается здоро­вья, то в его индивидуальной специфике, в личных восприятиях и способах подчеркивания мы видим тот инвариант, выделив ко­торый можно наметить путь к анализу разнообразных этногра­фических реальностей.

Наши полевые испытания среди народов Кавказа показали, что отношение к одним и тем же природным факторам (климати­ческим, пищевым и т.п.) на уровне личности неоднозначно. Оно избирательно. Каждый индивид по-своему строит свой стиль жиз-недеятельности. Отношение личности к среде, проблемам здоро-вья и болезни эмоционально окрашено. Доминантой в эмоцио-нально-личностном отношении выступает стремление излечиться, быть здоровым. Такой ценностно-волевой и мотивационный фак-тор мы предлагаем называть интенцией здоровья. Это особый эмоциональный подъем, волеизъявление, которое возникает ауто-генно или под стимулирующим влиянием врачевателя. Интенция здоровья предполагает прямые связи между всеобщими природ-ными ресурсами здоровья (и жизни) и индивидом. Она ориен- тирована не только на настоящее, но и на будущее. Интенция здоровья — своеобразная предадаптация организма, регулируе-мая личностью. Этносы различаются принятыми представления-ми о порядке мироздания и месте человека в нем. Но при любых воззрениях — мифопоэтических или построенных эксперимен-тально — вектором всей жизнедеятельности человека является интенция здоровья. Отношения человека с природой часто опо-средованы особыми специалистами: врачевателями, жрецами, га-дателями, которые обусловливают типологические черты этноло-гии здоровья конкретного общества.

2. Типология культур по отношению к здоровью.Переходя к типологизации, мы понимаем эту процедуру как такую абстракцию, которая суммирует ряд признаков, а не стро-ится на одном из них. Поэтому давая здесь типологическую xа-рактеристику обществ, попытаемся обрисовать тенденцию, cooт-ношение признаков. Сделаем первый шаг от инварианта к типо-логии, т.е. рассмотрим проблему в плане основного отношения между интенцией здоровья и природой. В последующих типоло-гических уровнях можно будет ввести соотношение других куль-турологических признаков.

Рассмотрим подробнее реакцию индивидов на природную среду как таковую в архаических обществах. Эти адаптивно-от-ражательные реакции могут быть двух видов: пассивно-адаптив-ными и активно-адаптивными. В пассивно-адаптивной реакции на первое место выдвигаются всяческие страдания, недомогание и его крайняя степень — болезнь. Заболевание индивида или даже группы людей воспринимается как нарушение нормальной жизнедеятельности, которое несоциально по своим причинам и последствиям. Заболевшие выходят из социальной системы и переходят в особое, приближенное к природе, состояние. В со­ответствии с такими взглядами больного изолируют от общества, его могут даже поместить вне обычного жилища. Больному про­писываются лекарства, не являющиеся обычной пищей. Их слож-ные составы, удивляющие фармакологов, знаменуют нахождение больного в маргинальном, приближенном к природе, состоянии. Больному позволительно поведение, не допустимое для здорового человека. Болезнь здесь — сдвиг всего организма к природе, к рубежу между жизнью и смертью. Всякое повреждение органов опасно для здоровья, а человек с такими повреждениями счита­ется ритуально опасным для общества.

Исключительность положения больного ведет к такой трактов­ке болезни, как избранничество (например, духами). Болезнь часто считается долей в силу случая, судьбы, доставшейся инди­виду или ему навязанной, переданной. В обществах, где акцент делается на «пассивное здоровье», рациональные гигиенические меры не образуют целостной системы, хотя само наличие таких мер нельзя отрицать. Относительно таких обществ можно ска­зать, что в них отсутствует культура здоровья как самостоятель­ный блок культуры. Примеры можно найти среди народов, оби­тающих в экстремальных условиях на Севере Азии (чукчи), в тропиках, особенно в природных изолятах (многие, обычно мало­численные, народы Южной Америки, Африки южнее Сахары, Индии, Индокитая). У австралийцев здоровый человек ничего не может поделать, если он околдован, и может погибнуть. Здесь интенция здоровья, как правило, ослаблена, человек часто пасует перед болезнью и смертью.

Активно-адаптивный тип реакций на среду с точки зрения бо­лезни и положения больного противоположен предыдущему типу. В такой системе взглядов болезнь считается не долей, выпавшей индивиду в силу непредсказуемого избранничества, а виной, на­казанием за проступок или просто знаком того или иного пове­дения. Болезнь в этом случае дана от природы и замкнута на личность. Больной не изолируется, он сам стремится быть полноправным членом общества, а общество окружает его всяческим вниманием. Эти ситуации характерны также для обществ, где существует специфическая культура здоровья. В активно-адаптивном типе критерий здоровья и нездоровья переносится из сферы, независимой от личности, в интеллектуально-волевую сферу личности. Человек здесь ответствен за свое здоровье. В рассматриваемой концепции природное состояние из опасного для общества и человека превращается в полезное и необходимое. Приближение к природе означает уже не шаг к грани жизни и смерти, а лишь восполнение ресурсов жизни. Такова, кстати, суть новогодних праздников у разных народов мира, славянских обрядов на Ивана Купала и т.п. В этой же концепции, где возможно «запасаться» здоровьем, возникла ассоциация здоровья с сытостью: характерная черта общества с развитой культурой здоровья — идеализация тучности (очень выраженная в переднеазиатских культурах, в меньшей мере у народов Европы). Но подобные издержки все же не очень характерны для активно-адаптивной линии в этнографии здоровья.

В обществах с акцентом на активные связи со средой помимо диетических мер разработаны разные виды тренировок, закали-вания, гигиены. В этих обществах развились самостоятельные уче-ния о приобретении здоровья, а в наиболее развитых — целые медико-гигиенические школы. Здесь возникли идеи, согласно ко-торым человек представляет собой микрокосм или другие систе- мы, по которым он органически входит в биоприродные ритмы. Китайская и индийская традиции — хорошие примеры данной типологической группы. Только нужно сказать, что в представле-ниях и поведении народных масс и в этих странах мы также можем найти характерные черты пассивно-адаптивной реакции. То же самое можно сказать по поводу грузинской традиции, где развитые санитарно-гигиенические правила, с древности переда-вавшиеся через сборники «Карабадини», дополнялись пассивны- ми магически-охранительными мерами.

Обеспечение здоровья в любой традиции предполагает сочета-ние активно- и пассивно-адаптивной реакций. В сущности, наше разделение условно, мы только хотим подчеркнуть отношение общества к факторам, находящимся вне воздействия человека. И здесь особое внимание следует обратить на пассивно-адаптивную реакцию. Ведь ее осуществление сопряжено с поиском, включаюшим незнание и ошибки, что создает фактор регулятивного стресса.

Если научная медицина полагает, что для здоровья человек дол­жен быть чуточку больным, то члены традиционалистского обще­ства, спаянные интенцией здоровья и представлением о коллек­тивном здоровье, должны создавать вокруг себя враждебный мир с непредсказуемыми агрессивными актами. Этот мир, структурно далекий от гармонизированной и ритмизированной природы, со­относим с теми ее компонентами, которые нарушают нормальные биоритмы, например стихийные бедствия. Готовность адаптации к неизвестному и непредсказуемому воздействию может быть только пассивной. Пассивно-адаптивная реакция возникает в кол­лективе и им обеспечивается. Общество как бы принимает на себя страхование своих членов в нестандартных ситуациях. В этом мы видим причину преобладания пассивно-адаптивных реакций у на­родов, живущих в экстремальных условиях и в изолятах.

Способность личности вести себя адекватно в условиях хаотич­но выступающей перед ним реальности и быть готовой к ее из­менениям в будущем определяет здоровье — психосоматическую устойчивость личности, уникальное сочетание телесной и духов­ной организации. Поэтому так трудно выделить какой-либо ве­дущий природный фактор здоровья. Можно говорить, что здесь гораздо важнее гомеоморфные связи человека с природой, поиск ритмических закономерностей. Отсутствие иерархии природных факторов здоровья определяет неиерархичность ресурсов здоровья индивида. Оно представляет собой комбинацию актов жизнеде­ятельности, подчиненную интенции здоровья.

Такой вывод согласуется с тем, к чему приходит российский историк медицины Юлий Шилинис: «История продемонстриро­вала несостоятельность попыток поймать «синюю птицу» — уни­версальную теорию, основанную на идее «ведущего звена», по отношению к такому многофакторному явлению, как обществен­ное здоровье и здоровье индивида». Трудноуловимой, но манящей «синей птицей» здоровья может быть только ритм, объединяю­щий начала природы и организма на основе единства телесного субстрата с природной средой. У человека традиционалистского общества прямые, непосредственные связи с природой; ему легче, чем урбанизированному человеку, ориентироваться на биопри­родные ритмы. Традиционалистское общество организует себя не только в оппозиции к природе, но и включая природу, ритмизи-руя с ней свою хозяйственную, социально-политическую, риту-альную и биологическую жизнь. Идеологически эта связь с при-родой открывает дорогу разным видам иносказаний, метонимий и метафор, в которых явления природы дают основу языку, вы-ражающему человеческую жизнь. Этот язык объективирует чело-века, делает его органической частью природы.

Положение человека урбанизированного общества сложнее. Само его существо тоже часть природы, и он живет, подчиненный законам природы, только модифицированным. Эти изменения не всегда предсказуемы, что требует от человека обоих типов реак­ций на внешнюю среду. Типологические варианты этих реакций и лежащая в основе адаптивных способностей интенция здоровья образуют исследовательское поле этнологии здоровья на всех уровнях развития общества.

3. Подвижный критерий здоровья.Этнология способна внести свой вклад в познание здоровья человека и вообще всей его жизнедеятельности уже потому, что обладает разнообразными и уникальными данными. Она неплохо знает, как человек смог адаптироваться к самым разнообразным климатическим условиям, обитанию под тропическим солнцем и среди приполярных снегов. Но какова в этом великом освоении мира роль специальных знаний человека о самом себе? Мы, люди современной цивилизации, часто задаем вопросы людям тради­ционной культуры. И когда они не понимают нашего вопроса или не могут на него ответить, мы разочарованно от них отво­рачиваемся. Разве не свидетельствует о такой нашей позиции то, что изучение народной медицины до недавних пор в значительной мере было ограничено поисками еще неизвестных начал в народной фармакопее? И разве не о том же пренебрежении и непо- нимании народной культуры говорит удивление по поводу встречающегося то там, то здесь высокого уровня традиционных зна­ний об организме человека? Создается впечатление, что такого рода оценки вызваны эволюционистским подходом, ожиданием встретить на «первоначальных ступенях развития» типологически примитивные явления.

Проблема здоровья хорошо высвечивает все слабости класси­ческого сравнительно-типологического метода. Чтобы сопоставить общества по параметру здоровья, требуется иметь критерий здо­ровья. Но есть ли он? Ведь реакции организма одного человека, для него нормальные, могут свидетельствовать о болезненном про­цессе у другого. Кроме того, нарушение деятельности какого-то органа мы не всегда считаем болезнью: человек, носящий очки, может обладать отличным здоровьем. Правда, такое утверждение явно утратило бы свою однозначность, если бы этот человек был членом охотничьего племени где-нибудь в африканских джунглях. Зато там бы ни он сам, ни его соплеменники не обратили бы никакого внимания, на кожные заболевания вроде лишая или гельминатоза.

Относительность в понимании здоровья было бы удобно рас­смотреть на различном этнографическом материале, но мы пока оставим этот путь в стороне из-за его чрезвычайной сложности. Дело в том, что здоровье народов, обитающих в разных клима­тических условиях и отличающихся образом жизни, нельзя рас­пределить по эволюционным стадиям. Здоровье проявляется по-разному: в одних обществах его выражением считают долголетие, в других — физическую силу, в третьих — полноту тела. В мире довольно широко распространено представление об аппетите как выражении здоровья. Отсюда обычное стремление перекармли­вать детей. Очень часто в быту у людей, занимающихся физичес­ким трудом, здоровьем считается мускульная сила. Несомненно, к этому взгляду близки древние представления о здоровье муж­чины-воина. Так, в Древней Руси здоровым считался мужчина, если он был в состоянии без чужой помощи подняться на коня.

Универсальная черта народных представлений о здоровье — детородные способности. При отсутствии их человек считается не только больным, он теряет свой социальный статус. В беспло­дии обвиняется, как правило, женщина, и это обвинение прежде влекло за собой для нее тяжелые последствия. Большое число детей повышает статус не только женщин, но и мужчин. У рус­ских в Сибири эти представления выражены следующим образом: «У здорового человека дети должны быть у всякого, а то какой же это человек, который дитя не имеет». В утонченных концеп­циях здоровьем считается баланс стихий в организме. Речь идет об учении о четырех элементах (земля, вода, огонь и воздух), возникшем, очевидно, еще у древних индоевропейцев и развитом в древнеиндийской и древнегреческой медицине. Выросшая на этой почве система римского врача Галена была воспринята ара­бами и в средневековье широко распространена в мире. Но взгля­ды о равновесии «горячих» и «холодных» элементов в пище и в организме можно встретить даже на далеких тропических остро­вах Индонезии и Филиппин.

Мы видим, что проявления здоровья многообразны, как и пред­ставления о нем. Но это отнюдь не означает, что в нашей попытке очертить предмет исследования — столь подвижную, динамичную систему, какой является здоровье человека, — положение столь безнадежно. Для начала следует хорошо уяснить, почему постоян­но как будто ускользают границы нашего предмета.

Если факторы здоровья неиерархизованы и их трудно предста­вить в виде системы с точки зрения современной истории меди­цины, то неудивительна пестрота картины в мифопоэтическом народном мышлении. Здесь сплошь и рядом можно встретить факторы вроде ведения «безгрешной жизни» и т.п. Для этнолога положение усложняется еще тем, что здоровье, за очень редким исключением, не символизируется. Здоровье нельзя в качестве смысла вывести из операций с какими-то символически-кодовы-ми системами и рассматривать его как результат перевода из одной системы в другую. Зато символически бывает нагружена болезнь. Иногда это выступает в явно демонстрируемом виде, как немощь аскета, сознательное проявление мучений вплоть до само­истязания ради символа духовного подвижничества. Но и в более обыденных ситуациях болезнь всегда окружена гораздо большим вниманием, чем здоровая жизнедеятельность. Символическая зна­чимость болезни достигает крайних пределов выразительности перед лицом смерти. Можно сказать, что в народной культуре напряженное осмысление и всякого рода объяснения направлены на болезнь и смерть, но вовсе не на здоровье и жизнь. Этот оче­видный факт требует объяснения.

Убеждению австралийских аборигенов в том, что человек уми­рает, только будучи жертвой физического или колдовского наси­лия, есть масса соответствий в представлениях архаических и более развитых народов. Не без оснований некоторые авторы го­ворят о «пандемии страха» в первобытном обществе. Представ­ление об отсутствии естественной смерти распространяется также на животных. Так, один исследователь нивхов (гиляков) в конце 20-х годов высказал им свое убеждение, что звери в тайге умирают от старости. Это вызвало у нивхов искреннее изумление, поскольку они считали, что жизнь животных кончается по воле сверхъестественных сил. В связи со всем этим следует принять во внимание воззрение на убийство охотничьего животного как на следствие его собственного желания, когда это животное подстав­ляет свое «убойное место», или как на его приход в гости к людям, широко распространенные в мире обычаи не раскалывать кости съеденных животных ради возрождения последних и проч. Конечно, взгляды такого рода возникают в связи с идеей о вечном круговороте жизни и постоянной трансформации из живого со­стояния в мертвое и обратно. Поэтому было бы правильнее го­ворить не о страхе смерти, а о страхе насилия.

Сама по себе смерть, например людей преклонного возраста, во всех традиционалистских обществах воспринимается без от­чаяния. Добровольная смерть стариков, хорошо известная по чу­котскому примеру, вовсе не редкая вещь. Символика всего того, что связно со смертью: запреты, отношение к покойнику, погре­бальный обряд, загробная жизнь и т.д., — всегда определеннее, четче выражены, чем символика жизни. Даже свадебный обряд воспринимается как смерть. Сплошь и рядом поведение в обы­денных житейских ситуациях направляется императивом, проле­гающим рядом со смертью. С ним связаны представления о за­претах и грехе. В развитых религиях идеал загробного воздаяния корректирует жизнь миллионов людей. Возможное объяснение огромного культурологического значения смерти мы предложим ниже. Сейчас же мы фиксируем саму роль смерти как вырази­тельного средства жизни и соответственно здоровья.

В народных представлениях болезнь обладает таким же качест­вом дискретности и конечности, как смерть. Вот почему болезнь способна брать на себя функцию выразительного средства такого слабо структурируемого явления, каким является здоровье. Бо­лезнь всегда выступает как знак, свидетельствующий об ошибке в поведении и одновременно служит стимулом изменения поведе­ния, что должно привести к возвращению здоровья. Болезнь в тра­диционно-бытовой культуре фиксирована в гораздо большей мере, чем здоровье. И в этом определенном качестве болезнь мыслится пришедшей, посланной в наказание, воспринятой как рок или доля. Поэтому болезнь можно передать собаке, человеку, прогнать в болото. В некоторых этнических культурах болезни бывают пер­сонифицированы. Таковы дочери Ирода, потребовавшие головы Иоанна Крестителя, 12 лихорадок в русской традиции (Огнея, Трасея, Мимоходка, Лихорадка, Чернавка и др.). Такова оспа — Золотой Зосхан в абхазской и других традициях на Кавказе.

Получается, что смерть и болезни выступают важнейшими ориентирами, рамками, определяющими динамично-бесформен­ные состояния жизни и здоровья. Более того, согласно народным представлениям, жизнь и здоровье принципиально хаотичны и, соответственно, ближе к порядку природы, чем к порядку куль­туры. Парадоксальность такой ситуации по-своему логична, ибо в данном случае хаос, пронизывающий социально-культурное, поднимает его до состояния природного, а потому и здорового, и вечного. В таком восприятии готовности реагировать на изме­няющиеся условия жизни и заключается основная этнографичес­кая проблема здоровья. Здоровье в этом случае — предадаптация, которая осмысляется как природное явление.

Раскрытие мотивационных предпосылок жизнедеятельностно-го поведения важно потому, что поведение в традиционалистском обществе зависит от здоровья, которое наполняется природным содержанием. Анализ способов интеграции этого содержания — наша основная задача. Это важно сделать именно этнографичес­кими средствами, тогда как для врачебной науки суеверия, при­меты, гадания и т.п. — явления, лишь затемняющие картину от­ношений человека со средой.

Две линии поведения отражают реакцию на непостоянство внешних условий. С одной стороны, это попытка воздействовать на сам ход протекающих вовне процессов через гадание, закли­нание и молитвы. Заметим, что эти действия в этнологии — тра­диционный предмет исследования. С другой стороны, строится такое поведение, которое исходит из представления о меняющей­ся соматике человека. В силу таких взглядов ребенок рождается не совсем «готовым», его «доделывают», формируя голову, черты лица, выпрямляя конечности, «перепекая» или «перековывая» в случае болезни. Возрастные инициации молодежи, сопряженные с различного рода воздействиями на тело (обрезание, татуировка, выбивание зубов, парение и т.п.) — это тоже соматическая трансформация. Она продолжается в традиционалистском обществе в более поздние возрасты в виде мер, которые исследовате­лями часто описываются как лечение, вроде периодического кро­вопускания, посещения водных источников, местностей с лечеб­ным климатом и т.д. Сюда же мы должны включить обряды за-пасения здоровьем, явно представленные, например, в купальских обычаях, посещение святынь, ношение амулетов. Реалии подоб­ного рода также привычны для этнографического исследования.

Соматическая неадекватность человека в разных состояниях и в разном возрасте и возникающая отсюда соматическая нетож­дественность людей — распространенная черта народных анато­мических воззрений. Человек, предрасположенный к шаманству, может иметь особую кость в скелете, болезнь воспринимается как предмет или даже животное, инкорпорированное в тело, а сухощавый подвижный человек, по народным абхазским пред­ставлениям, не имеет селезенки (как и лошадь).

Смысл странных для нас анатомических воззрений состоит в том, чтобы открыть путь регулированию отношений организма с внешней средой. Тематическое соединение этнографческих из­вестных способов воздействия на внешние условия жизни и спо­собов, которые воспринимаются как соматические трансформа­ции, составляют предметное поле этнологии здоровья.

4. Гомеостаз организма и роль культуры.Оценивая пройденный медицинской наукой путь, отмечают, что господствующее до сих пор представление о порождении причин болезней экологично, как и во времена врачей древности. Эта концепция сложилась, когда люди умирали главным образом от инфекций, т.е. внешних повреждающих факторов. Но для совре­менного человека возрастает значение неблагоприятных генети­ческих и аккумуляционных (накопившихся с течением жизни) факторов. В.М. Дильман выдвинул «четвертую эвристическую мо­дель», объясняющую стремительный рост риска заболеваемости и смертности с возрастом человека — онтогенетическую. В этой модели учитывается механизм, который одновременно вызывает развитие организма на стадии его становления и дисфункции на стадии старения. Механизм состоит в отклонениях гомеостаза, необходимых для развития. На этапе старения отклонения гоме­остаза дают болезни. Естественный отбор, по этой концепции, был направлен только на оптимизацию организма до конца пе- риода полового воспроизведения и породил возрастные болезни как побочный результат своего действия. В этой онтологической модели нарушение гомеостаза организма в пострепродуктивном периоде неизбежно ведет к болезням и смерти.

Для организма изменение внутренней среды бессмысленно и даже вредно. Как мы старались показать выше, в этнографической действительности также существует представление о соматичес-кой неадекватности, включающей в себя то, что на языке меди- пины названо «нарушением гомеостаза». Данные этнологии хо-рошо иллюстрируют картину «нарушенного гомеостаза» поведен-ческими комплексами в случае болезни или наступления старчес-кого возраста. Прохождению человеком возрастных стадий соот- ветствуют изменения поведения самого человека и поведения по-отношению к нему других людей. Соответственно возрасту чело- век меняет занятия, привычки, одежду, жилище или место в нем, место за столом и т.д. Меняется и походка человека, что даже предписано в некоторых обществах. Те или иные возрастные из-менения поведения характерны для любого общества, включая наше урбанизированное. Можно сказать, что всем нарушениям организменного гомеостаза сопутствует параллельная изменчи­вость в сфере культуры.

Но параллельная изменчивость соответствует нарушениям го­меостаза лишь в принципе. Этнические культуры могут сильно различаться между собой по тому, как близко параллельная из­менчивость в сфере культуры может подходить к возрастным ста-дням. Так, в большинстве европейских культур первая женитьба в возрасте около 50 лет воспринялась бы как исключительное явление, тогда как в абхазской культуре, особенно до середины текущего столетия, это не воспринималось странным. Таким об­разом, между нарушением гомеостаза, вызывающего возрастные изменения, и параллельной культурной изменчивостью могут су­ществовать «ножницы». В абхазской культуре особые принципы закрепляют наличие таких «ножниц». Укажем на один из них. Здесь бытует обычай, по которому на горных пастбищах главен- ство старшего по возрасту — основа всего поведения. Поэтому любой мужчина, будь он 70 лет, по отношению к этому старшему, называется тем же возрастным термином, как и безусый юноша. Этот факт влечет за собой весь спектр прав и обязаннос­тей старшего и младшего в горах.

Расхождение между нарушением гомеостаза организма и па­раллельной культурной изменчивостью и дает возможность при­роде войти в жизнедеятельность человека в виде фактора здоровья (предадаптация). Традиционалистские культуры представляют огромный интерес для всей гуманитарной науки, так как в них четкие и разработанные поведенческие ориентиры возникают без особых углублений в метафизику жизни. Сама жизнь там не тре­бует объяснений и оправданий, и также без объяснений вводится природный фактор здоровья. Импульсы и проявления здоровья в таком обществе бесконечны.

Если бы мы в рассмотрении материала шли по привычному пути сравнительно-типологического анализа, то двигались бы лишь по сфере проблематики, не попадая в ее центр. Чтобы из­бежать этого, следует найти такую ячейку явления, которая диа­лектически содержала бы в себе все противоречия реальности. С точки зрения здоровья индивида эта реальность принципиально должна быть хаотичной. В таком случае есть шанс анализировать здоровье не целевое, не для чего-нибудь, т.е. частичное, а здоро­вье-универсалию. Перед лицом хаотичной реальности здоровье индивида выступает прежде всего в виде его самоорганизованнос­ти. Здесь проблема выглядит как ответственность индивида за свое здоровье перед собой и обществом, т.е. она получает этичес­кий аспект. Этически окрашенная потребность в здоровье ведет нас к формулировке проблемы не здоровья-нормы, а такого здо­ровья, которое является побудительной причиной деятельности. Эту потребность целостной личности в самотождественности в условиях хаотически выступающей перед ним реальности следует считать архетипом здоровья.

5. Архетип здоровья и личность.Применение такого понятия, как архетип, необходимо потому, что только оно передает самые общие, транслируемые бессозна­тельные, формальные (но не содержательные) характеристики универсально-постоянных начал в человеческой природе. Изуче­ние психологических сторон мифотворчества показало, что ядро архетипа выражается метафорами, но никогда этим не исчерпывается. Следовательно, архетип здоровья — еще не здоровье, но его предпосылка, благодаря которой в жизни людей развертыва­ется бесконечное множество метафор-проявлений здоровья. По­тому не может быть резких граней между здоровьем и болезнью. Естественно-медицинское понимание этого состоит в признании того, что лишь стойкое нарушение гомеостаза является болезнью. С культурологической точки зрения размытость грани между здо- ровьем и болезнью обусловлено тем, что последняя иногда может выступать благоприятной метафорой самотождественности лич- ности. Простые примеры: недомогание от голода или спортивных нагрузок, дискомфорта закаливания укрепляют цельную психо­физиологическую самотождественность. Концепция болезни как блага получила особенное развитие в индийской медицинской мысли.

Гомеостаз организма всегда нарушен. Это то, что у фолькло- ристов под воздействием Владимира Проппа получило название «первичная недостача», которая требует действий по обретению ценностей. В этнологии здоровья первичная недостача выражает­ся в потребности здоровья как природной ценности — в интен- ции здоровья. Архетип здоровья ориентирован на внешний мир. Этот мир — начало и конец существования организма. Из внеш- него мира приходит жизнь и туда же уходит. Жизненный путь человека — отрезок на пути этого круговращения. Для индиви- дуального организма жизнь существует до него и после него. Сле­довательно, нормальный жизненный путь человека — это сумма метафор болезни и смерти. Архетип здоровья трехчастен не в смысле структуры, а как последовательность, где жизнь соседст­вует с двумя пограничными состояниями — пренатальным и та-натальным. Ближе всего эта последовательность не к пространст­ву, а к времени, течение которого непрерывно; поэтому архетип бесконечен. Конечность индивидуальной жизни в архетипе здо­ровья преодолевается появлением потомков. У гвинейских киси мужчина только тогда переходит в старшую группу «симбано», когда у него появляется первенец и с достижением зрелости ре­бенок становится «ванапоно кара» — крепким, зрелым. Эта идея представлена с разной четкостью в любом этнографическом ма­териале. И совершенно однозначно повсюду свидетельством здо­ровья женщины являются ее детородные способности.

Есть определенное колебание в архетипе здоровья между вре­менным и пространственным полюсами. В индустриальном об­ществе несомненно архетип опространствен: есть зоны отдыха, курорты, водные источники, туристические маршруты и больни­цы как места, где «возвращают» здоровье. В традиционалистском обществе такие явления тоже известны, например, почитание водных источников или определенных скал как мест, дающих ре­сурсы здоровья. Но и в этих двух объектах природы заложена идея текущего или свернутого, спрессованного времени. К архе­типу здоровья восходит такой вид опространствования жизни, как представление о загробном мире («том свете»). Представле­ния о загробном мире неплохо изучены, но на их связь с пред­ставлениями о здоровье внимание не обращалось. В загробный мир ведет длинный путь. Иногда принято умершего везти на кладбище на лошади, даже если оно недалеко расположено. Такие обычаи объясняются страхом перед покойником. Этот страх об­наруживают даже у австралийских аборигенов, которые сразу после погребения на стоянке все сжигали. Но этнографии извест­но много примеров отсутствия страха перед мертвым телом. Те же австралийцы целыми часами бегали в кустарниках с трупом. Это делалось для того, чтобы покойник, потеряв ориентацию, не нашел пути обратно. В этом все дело. В любом обществе пред­принимаются всяческие меры, чтобы покойник не вернулся: свя­зывают ноги трупа, выносят таким способом, чтобы он не смог войти, моют, чтобы он не смог преодолеть водный рубеж, нару­шают цельность его тела, воздвигают склепы и стены вокруг могил и т.п. Основная идея: мертвый должен быть недвижим, ибо дви­жение есть предикат живого и здорового человека.

Но мертвый — уже закончивший свои соматические транс­формации («нарушение гомеостаза») — «здоров». Поэтому, на­пример, в северорусском заговоре говорится: «Как у мертвых зубы не болят, так бы у меня... зубы не ныли». Другой заговор — диалог с месяцем: «На том свете был» — «Был». — «Мертвеца видел?» — «Видел». — «У него зубы не болят?» — «Нет». — «Так бы не болели и у меня, раба божия...» При разных болях старались коснуться покойника, тогда перейдут к живому завид­ные качества мертвого. Австралийское племя мурнгин считает без обиняков, что лекарь каким-то особым способом получает у мерт­веца уменье лечить. На Кавказе и в Средней Азии касались руки усопшего для восприятия всяческой благодати. Где же страх перед; умершим в таких действиях? Мертвый дает здоровье и выступает гарантом благополучия. Дело, конечно, не в свойствах умершего, а в том, что его состояние, состояние смерти, считается напол-ненным здоровьем.

Архетип здоровья, который развертывается из состояний бо-лезни и смерти в сторону жизни, подтверждается другим этно-графически важным явлением — обрядом инициации. В после-довательносги этапов возрастной инициации (их выделяется до пяти) сохраняется основная трехчленная структура, выделенная еще Арнольдом Ван Геннепом: 1) отделение инициируемого от обшества, 2) его маргинальное (между жизнь и смертью) состо-яние и 3) аггрегация в общество. Примечательно, что Ван Геннеп этой временной последовательности придавал первейшее значе-ние: действительно, пространственное удаление инициируемо-го — лишь технический прием особого временного состояния. Исследования после Ван Геннепа установили, что пребывание в маргинальном состоянии, которое сопровождается всевозможны-ми мучениями, ритуально осмысляется как смерть ради последу-ющего возрождения инициируемого. У австралийских аборигенов ритуальное посвящение в лекари аналогично возрастной инициа-ции. Посвящаемому делают мучительные надрезы на коже. Затем, по сценарию посвящения, дух пронзает инициируемому голову, вынимает у него внутренности и дает новые. Возрастная инициация в аспекте нашей темы — это обработанная модель умирания ради жизни. Существенны следующие ее моменты: 1) уход инициируемого из «культуры» в «природу»; 2) вмеша-тельсгво авторитетного лица — руководителя обряда; 3) болез-ненные операции на теле; 4) обретение нового тела. Положение инициируемого, приближенное к природе и отличающееся поте-рей всякого статуса, деструктуризацией его личности, было на-звано В. Тэрнером лиминальным (пороговым). Такая деструкту-ризация личности соответствует той хаотической форме реальнос-ти, в которой эта последняя требует здоровья (предадаптация) от индивида.

Поэтому возрастную инициацию мы можем рассматривать аналогом архетипа здоровья. Очевидно, и возрастная инициация, и архетип здоровья — совершенно особые способы поддержания жизнедеятельности человека, отличающиеся от всех средств культурной параллельной изменчивости по глубине ликвидации нару­шения гомеостаза организма. И эта глубина действия обязана тес­нейшему включению в жизнедеятельность природного фактора, что происходит благодаря деструктуризации личности и отноше­нию к природе как к хаотическом началу. Именно таким обра­щением к природе отличаются народные средства лечения, где представлены неиерархичность, взаимозаменяемость этих средств. Эта картина прямо противоположна описанному Клодом Леви-Стросом сеансу шаманского лечения у южноамериканских ин­дейцев. В данном лечении лекарь-шаман перевел страдания боль­ной в ее сознании в мифологический сюжет, где действовали духи-недеганы. Здесь симптомы болезни стали означающим, ми­фические персонажи означаемым, физиологический уровень пере­веден в мифологический. Природа человека была включена в куль­туру, и больная почувствовала облегчение. В отличие от такой ситуации нормальная жизнедеятельность здорового человека от­личается постоянным присутствием природного начала.

Можно привести множество примеров тому, что здоровье вос­принимается как терпимый беспорядок. Для этого не нужно даже прибегать к сложной натурфилософии народных представ­лений. «На легкие простудные заболевания сургутяне не обраща­ют внимание», — читаем мы о русских Сургутского уезда в статье 1900 г. «Ушиб или укус у новогвинейских гими не считается бо­лезнью», — констатирует их исследователь. Болезнь начинается тогда, когда возникает угроза жизни. В традиционалистских пред­ставлениях она не только нарушение физиологических процессов в организме, а потому частное, хотя и неприятное явление. Здесь болезнь свидетельствует об особом изменении мироустройства, которое опасно своей устойчивостью, своим порядком, обратным нормальному ходу вещей. Этим своим порядком болезнь опасна, так как ее появление — угроза той смерти, после которой нет возрождения. То состояние недомогания, которое в научной ме­дицине называется предболезнью или стрессом, в традициона-листском обществе воспринимается как состояние, приближен­ное к кончине, в противоположность медицинским концепциям, где это состояние находится еще в пределах здоровья.

Поскольку болезнь — проявление особого порядка в мирозда­нии, постольку существует постоянная вероятность заболеть. Все­общность порядка болезни и есть основа той пандемии страха, которую отмечали многие исследователи, особенно в первобыт­ных обществах. Внедрение болезни, будь то через вредоносность духа, порчу колдуна и т.п., — это уже технический вопрос. Не­сомненно, что устойчивость в современной научной медицине «экологической» модели является отнюдь не просто инерцией, а касается общечеловеческой мыслительной универсалии. Такого рода универсалии слабо осознаются.

До сих пор мы больше характеризовали тот вектор, которым архетип здоровья направлен на внешнюю среду. Но начало этого вектора — в личности. Причем именно в целостной личности, которая не могла не существовать и на самых первых ступенях человеческого общества. Личность, отличающаяся от других сво­ими вкусами, ориентациями, познаниями и мастерством, столь же характерна для общества австралийских аборигенов, как и для нашею. Следует признать, что здоровье с точки зрения личности иная вещь, чем здоровье организма. Собственно, это вытекает из определения здоровья как физического, психического и социаль­ного комфорта. Большой этнографический материал подтвержда­ет эту мысль. И те факты, на которые мы уже ссылались, говорят, что ущерб, наносимый организму, не считается болезнью до тех пор, пока не затронуты основы личности. В последнем случае при покушении на целостность личности, например в случае колдов­ства или сглаза, последствия бывают катастрофичны.

Марсель Мосс в свое время посвятил этому вопросу специаль­ную работу, где он рассмотрел роль коллективного внушения, ве­дущего к смерти в архаических обществах австралийских абори­генов и маори Новой Зеландии. Мосс привел факты, характери­зующие большую физическую выносливость аборигенов Австра­лии: у них удивительно быстро зарастали раны и сращивались переломы, они спокойно переносили боль, а родившая женщина уже через несколько часов могла с новорожденным отправиться в поход. Но человек, считавший себя околдованным, погибал через сутки. Так же быстро умирал здоровый человек, когда уз­навал, что нарушил пищевое табу. Мосс сделал вывод, что в ар­хаическом обществе ритуальная жизнь более прямо и непосред­ственно связана с жизнью тела, чем у нас.

Здоровье — потребность целостной личности, обособленной от частных потребностей. Поэтому здоровье выступает условием всех других потребностей. Желание личности быть здоровой выше ее частных и эгоистических потребностей, поэтому в архетипе здоровья заложена глубокая общественная предпосылка. И эта общественная сторона архетипа здоровья стимулирует осознание потребности в здоровье. Индивидуально-личностное отношение к здоровью эмоционально окрашено и выступает как ценностно-волевой и мотивационный фактор — интенция здоровья. Интен­ция здоровья находится в мотивационно-волевой сфере личности. Она представляет собой индивидуальную реализацию архетипа здоровья. Интенция здоровья в традиционных культурах выража­ется в постоянном по разным поводам пожеланием здоровья себе и людям. Она сопровождается эмоциональным подъемом, часто выраженным внутренней речью, имеющей адресата (божество) или такого не имеющей, и заключается в императивной фразе со смыслом «да будет», «пусть...». Интенция здоровья может про­являться аутогенно или под внешним воздействием, например со стороны знахаря.

6. Заклинание здоровья.Благодаря понятию «интенция здоровья» мы приближаемся к по­знанию жизнедеятельности человека вообще, архетипа здоровья и народной медицины в частности, удачно определенной одним из историков медицины «технологией волевых усилий». Волевые усилия направлены и на здоровье. Мы уже отмечали, что в тра-диционалистском обществе такие усилия оформлены как запреты не делать чего-то, что может навредить здоровью. Естественно, что запреты такого рода касаются прежде всего детей. В этом случае архетип здоровья осуществляется без объяснения механиз­ма его действия. Детям объявляют только императив «не делай» на фоне общего указания на большую опасность в противном случае. В этом видна существенная черта архетипа здоровья — автоматизм его действия.

Но действия по обретению здоровья бывают вполне осознан­ными: молитвы, заклинания, гадания. В традиционной этнологии эти явления обычно попадают в рубрику «народные верования», где рассматривается главным образом их идейно-идеологический уровень. Сейчас эти верования нас интересуют своей деятельност-ной стороной. Интенция здоровья в виде молитвы наиболее четко выражена в монотеистических религиях. Это — личное обращение к Богу с надеждой и ожиданием здоровья. В сущности, мо­литва как действие аналогична языческим обрядам запасения здо­ровьем. Здесь здоровье уже опредмечено. Благодаря этому оно четко помещено в будущее. Только по этому признаку молитву следует считать максимальным выражением архетипа здоровья. Молитва покоится на космически бесконечном восприятии ре­сурсов здоровья. Эти воззрения следует назвать парадигмой кос­мического здоровья.

В заклинаниях (заговорах) на первый план выступают обще­ственно ограниченные ресурсы здоровья. Здоровье в этой пара­дигме может перераспределяться, как правило, насильственным и тайным путем через действия заклинателя (мага, колдуна, во­рожею). Поэтому в такой парадигме коллективного здоровья ог­ромна роль сглаза, прикоса и таких мер лечения, которые сво­дятся к передаче или переселению болезни. Работы зарубежных исследователей последнего времени достаточно хорошо вскрыли общественные механизмы напряженности, которые ведут к пред­ставлениям о сглазе и боязни колдунов. В отечественной литера­туре достаточое внимание уделено поэтике заговоров. Владимир Топоров обратил внимание, что в заговоре отражена «космобио-логическая» анатомия. В то же время справедливо указание на то, что мир заговора тесно связан с миром крестьянского дома, с крестьянским бытом, деревенскими занятиями, ремеслами и полезными работами. Заговор по сравнению с молитвой выглядит более обмирщенно, потом что вместо личного общения с боже­ством он наполнен бытовым содержанием. В нем фигура боже­ства заменена абстрактно мифической метафизикой света, яснос­ти, абсолютной чистоты. Иногда в этой роли выступают Богома­терь и Христос, но это уже их сниженная роль, введенная в язы­ческий контекст. Обмирщенная поэтика заговора строит, как правило, свою локальную космогонию. Поэтому в русском заго­воре появляется камень-латырь, который лежит в чистом поле или в океане-море. Эта космогония начинается сразу от тела че­ловека. «Как я скоро вхожу и выхожу, так и ты бы скоро по­правился». Она может быть сведена даже к части тела: о безы­мянном пальце вспоминают для того, чтобы снять воспалительное заболевание вроде ячменя: «Как у тебя нет имени, так и ячменя чтобы не было». Безымянным пальцем на Руси знахари обводили больное место, например при сибирской язве. Вот заговор для лечения скота из собранных в Сибири: «У безымянного перста имя нет, имя не было и не будет веки по веки, отныне и до века. Аминь». Чародейское значение безымянного пальца отмечено и в других традициях, например литовской. Космобиологический аспект в заговоре показателен тем, что здесь цельная личность редуцирована до анатомии, действующее лицо уже сам человек или колдун. Но заговор остается общественным действием, хотя и утаиваемым. И то, что он читается иногда на непонятном языке, это только подтверждает: у древних греков заговоры про­износились на языках Фригии, Лидии и Египта, в странах южной Европы в ходу были арабские заговоры, в русские заговоры вклю­чено много иностранных «магических» слов.

Архетипической чертой заговора следует считать проявление в нем временного аспекта. В русских и западноевропейских загово­рах время представлено в виде сюжета о движении, маршруте. Например, в южнорусских заговорах говорится: «Шла Матерь Божия...», «И шел Иисус Христос мостом...», «Шла Богородица калиновым мостом...», «Ехали св. Юрий и Егорий на белых конях...», «Шли три девицы красных...» Украинский заговор: «Из-под каменной горы вышла каменная дивна...» Норвежский заго­вор: «Христос ехал по полю, жеребенок его вывихнул себе ногу...»

Гадание о здоровье через механизм интенции восходит к импе­ративу архетипа здоровья. Но здоровье и в этом случае мыслится опредмеченным и ожидаемым. В гадании оно также опредмечено, как в молитве и заклинании (заговоре) и в силу этого может тесно ассоциироваться с индивидом. Но в гадании индивидуализация здоровья выражена в крайней степени. В гадании здоровье пред­стает как личная доля благополучия, персональное «счастье». Вмес­те с индивидуализацией здоровья в гадании о нем выражен антро­поморфный признак: значима фигура человека, образовавшаяся из олова, воска, яичного желтка, вылитого на воду, видна в сожжен­ной бумаге, тени на стене (русские гадания) и т.д. Но этот ан­тропоморфизм явно сдвинут в хтоническую сторону.

Сценарий гадания включает появление образов с выраженной хтонической силой плодородия и всякого благополучия, например «мохнатая лапа» в гаданиях русских девушек о замужестве. Брач­ные гадания, распространенные среди женщин, направляются именно интенцией здоровья, ибо замужество женщины и ее ча­дородие — главное выражение ее здоровья-«счастья». Хтонические и антропоморфные черты в таком гадании тесно переплетаются. Так, у русских Московской губернии на святках ночью де­вушки выбегали на улицу, поворачивались на одной ноге (одно-ногость — атрибут хтонического существа) три раза слева направо (в противоположную «правильной» сторону), брали комок снега и шли с ним в дом. Там рассматривали, есть ли в комке волоски. Если найдется черный — суженый будет брюнетом светлый — блондином, седой — стариком. Нет волоска — выйдет замуж.

Хтонические черты антропоморфизированного в человеке «счастья» выражены в новогодних предугадываниях благополучии и здоровья: в представлениях многих народов Европы и Кавказа «счастье» приходит в первый день Нового года с человеком, у которого счастливая (легкая) нога. Знаменательно, что по абхазским представлениям такой ногой обладает человек, спасший лягушку от змеи. Этот человек, считалось у абхазов, своим присутствием может облегчить женщине тяжелые роды.

Мы не согласны с абстрактно-эволюционными представлениями о том, что индивидуализированное здоровье-«счастье» — позднее явление, появившееся после разложения общественно-родовых институтов. Дело не в том, что можно привести соответствующие примеры из быта архаических народов, а в том, что в гадании обнаруживаются все черты архетипа здоровья. Здоровье-«счастье» приходит и уходит, т.е. человек сосуществует с ним определенный отрезок жизненного пути. Вместе с гаданием о таком здоровье существует общее представление о греховности загадывания, исходящее из стремления наделить предстоящую реальность свойством непредсказуемого хаоса.

Рассмотренные формы выражения интенции здоровья ценны не только тем, что позволяют внести принцип организованности в совершенно разнородные факты, которые во многих этнологи-ческих трудах либо относят к непонятной Категории «суеверий», либо обходят молчанием. Эти данные показывают, как строится целостная личность в традиционно-бытовой культуре и что эта потребность в ней первейшая по сравнению с прочими виталь-ными потребностями. Здоровье — та потребность, которая в на-родной культуре неотделима от целостности личности, отвлечен-ного Я. Это Я в народной культуре через здоровье наполнено при-родой — факт многозначительный для всего комплекса гуманитарных наук. Помимо этого внутреннего экологического аспекта Я цельная личность обладает четко выраженной нравственностью императива здоровья: оно полностью достижимо только в едине­нии отвлеченного Я со всей природой, а не на пути удовлетворе­ния каких-либо частных потребностей. Здесь всеобщность при­роды интегрируется через здоровье в целостную личность.

7. От постулата коллективного здоровья к новой парадигме.Выделение личностно окрашенной реакции индивида с интен­цией к архетипам здоровья в качестве основных предметов этно­логии здоровья требует введения дополнительного понятия, отра­жающего отношения индивида с обществом. Дело в том, что в любой этнокультурной традиции само общество, точнее данный коллектив, рассматривается как сообщество людей, ведущих нор­мальную жизнедеятельность, т.е. наделенных необходимым ресур­сом — здоровьем. Такой постулат коллективного здоровья ос­нован на идее, что исходно оно, а здоровье индивида вторично. Обрисовать постулат здоровья можно, обращаясь к положе­нию в обществе людей с физическими недостатками. Поврежде­ние органа, означающее нарушение целостности организма, в эт­нографическом быту разных народов создает всегда особую, пси­хологически напряженную ситуацию. Как показывает археологи­ческий и этнографический материал, люди даже с большими фи­зическими недостатками в традиционалистском обществе могут доживать до самого преклонного возраста. Решающим обстоя­тельством здесь, несомненно, является то, что такой человек чем-то необходим обществу и может в известной мере рассчитывать на его поддержку. Но при всем том выживание людей с повреж­денными органами, обеспеченное обществом, самим этим обще­ством воспринимается с настороженностью. Идеал любого тра-диционалистского общества состоит в целостном организме, мак­симально обеспечивающем здоровье индивида. Само существова­ние человека при таких воззрениях есть констатация факта здо­ровья, выражение здоровья. Но в таком случае выживание чело­века с физическими недостатками требует особого объяснения. И это объяснение ищут в предположительной связи с силами, находящимися вне общества — с силами природы или сверхъес­тественными. Особое положение людей с физическими недостатками — широко распространенный этнографический факт. В крестьянских общинах такие лица часто находят себе занятия за пределами земледельческой отрасли: становятся мельниками, куз­нецами, промышляют собирательством, охотой, рыболовством и т.п. Их подозревают в каких-то связях с «нечистой силой». В целом социально-экономическое и моральное положение людей с физическими недостатками в традиционалистских обществах сдвинуто в сторону природы.

Иначе говоря, постулат здоровья сопряжен с идеалом целост­ного человеческого организма. Этот постулат касается наиболее удаленного горизонта исследовательского поля для этнологии здо-ровья и дает ключ к решению проблем коллективных медицин-ских мер, профилактики и санитарии, положения индивидов, по-ложения женщин в их особые периоды, включая родильный, а также ключ к решению таких трудных проблем, как магия здо­ровья, шаманские лечения и колдовство. В названных феноменах этнологии постулат коллективного здоровья и идеал целостного человеческого организма противостоят представлению о враждеб­ных природных силах, от которых следует изолироваться или за­щититься другими способами. Индивидуальная интенция здоро-вья расширяет его источник за пределы коллективного постулата, социально мотивируя жизнедеятельность людей с поврежденным органом, но не изолируя человека от окружающей среды, а на- ходя с ней согласие. Объективно первичной по сравнению с по-стулатом является интенция здоровья, ибо в основе последней лежит идейно выраженная и эмоционально окрашенная физио-логическая реакция, тогда как постулат коллективного здоро-вья — идейный конструкт группового сознания.

Итак, предмет этнологии здоровья можно представить в виде спектра эмпирических мер, воззрений, которые концентрируются вокруг двух полюсов — интенции здоровья, с одной стороны, и постулата коллективного здоровья — с другой. Выделенные ис-ходные понятия дают возможность наиболее адекватно предста-вить жизнедеятельность человека с его адаптацией к среде, преж-де всего природной, не только в традиционалистском обществе, но и в современном индустриальном, где интенция здоровья со всей очевидностью выдвигается на передний план. Постулат кол-лективного здоровья характерен и для индустриального общества, но только там он более размыт, деформирован под влиянием научной информации и других знаний о масштабах заболеваемости, методах и усилиях общества по лечению. Модель предметной об­ласти этнологии здоровья с двумя полюсами проблем, двумя вза­имодействующими по-разному концентрами — интенцией здо­ровья и постулатом коллективного здоровья — продуктивна тем, что способна организовать разнообразный исторический, этногра­фический материал, относящийся к жизнедеятельности человека, к удовлетворению его витальных потребностей, как «естествен­ных», так «индуцированных» культурой, начиная от питания, одежды, жилища и т.п. и кончая культами и магией, направлен­ными на здоровье. В этом случае многие суеверия, обычаи и жесты перестают выглядеть «пережитками», невежеством или просто случайными элементами, а складываются в мозаичную картину этнологии здоровья конкретного населения или опреде­ленной исторической эпохи.

Современное общество находится в состоянии перехода к новой 'медицинской парадигме и к поиску новых направлений. Новая парадигма утверждается под большим давлением фактов из жизни афро-азиатских и латиноамериканских народов. Заклю­чается эта новая система взглядов в подходе к здоровью и болезни как комплексному явлению, в котором биологические факторы сопряжены с социокультурными. Эти взгляды нашли свое отра­жение в упомянутой позиции Всемирной организации здравоо­хранения о целостности здоровья. В таком подходе центр тяжести проблемы здоровья перемещается в сторону социокультурных факторов. Факты ставят на повестку дня необходимость развития социологии здоровья, но это пока такая же рождающаяся наука, как и этнология здоровья. Обе отрасли имеют свои корни в «ме­дицинской антропологии». Важный момент в формировании со­циологических подходов связан с разработками с начала 50-х го­дов парсоновской концепции «роль больного». Американский со­циолог Талкотт Парсонс предложил видеть в «роли больного» осо­бый вид девиантного (отклоняющегося) поведения индивида, ко­торое ставит специфические проблемы перед ним и обществом. За больным признается право на особые требования и привиле­гии. В социальном плане «роль больного» сводится к четырем основным позициям: 1) воздержание от нормальной обществен­ной деятельности; 2) больной считается неспособным «взять себя в руки», «справиться с собой»; 3) от больного ожидают отношения к его положению как нежелательному для него самого и не дающего особых преимуществ; 4) от больного требуется коопе­рация в лечении с врачом. По Парсонсу, «роль больного» изме­няется в зависимости от возраста, пола, положения в семье, за­нятий, материального достатка. Таким образом, «роль больного» — это модификация других социальных ролей. Общество в оп­ределенной мере снимает с больного ответственность за все дру­гие социальные роли.

Концепция Парсонса создана на американском материале, и она отражает опыт развитого общества с его приемами научения человека социальным ролям, в данном случае роли больного. В других обществах могут иначе относиться к «роли больного». Она может быть менее тревожной и опасной для человека, как, на­пример, в обществе с острейшими социальными противоречиями. Общее состояние вопроса в США определяется отношением к здоровью как к такому качеству, которое можно приобрести спе­циальными усилиями или даже купить. Отсюда массовое приме­нение различных техник здоровья, распространение магазинов натуральной пищи и т.п. Все это ведет за собой известные из­держки — здоровье рассматривается как товар, гарантирующий кредитоспособность; люди, утрачивающие здоровье, теряют свои социальные позиции; положение престарелых людей становится особенно тяжелым. В теории Парсонса, концентрирующей в себе общечеловеческий прогресс, можно увидеть отрицание старой на­учной парадигмы болезни как патологии организма и переход на новую парадигму — здоровье не просто антитеза болезни: можно быть все более здоровым, здоровье накапливается специальными практиками, включающими улучшение качества жизни.

Парсоновская «роль больного» с особой ясностью характери­зует наш архетип здоровья, к которому человек должен прибли­жаться своими усилиями, своим свободным личностным дейст­вием. На этом пути он должен разрушать навязываемые ему ло­кально-парадигматические нормы. Он должен строить заново, опираясь на интенции здоровья, способы его получения, т.е. сам должен строить морфемы здоровья. В таком случае здоровье по­лучает разомкнутую, а не парадигматически замкнутую траекто­рию здоровья. В этой сейчас утверждающейся системе взглядов здоровье концептуально не связывается с болезнью как ее анти­теза. Здесь вычленяется ценностная сфера здоровья сама по себе, где находят место взаимосвязанные явления — индивидуальная интенция здоровья и постулат коллективного здоровья как общий фон интенции, природно заданный людям. Здоровье в рассмат­риваемой парадигме — естественная необходимость, собственно природный фактор, перенесенный в сообщество людей. Это вхождение природного фактора опосредствовано современными техническими средствами, но оно неоспоримо.