Тема 9. Женский путь из природы в культуру

1. Преодоление токсикоза культуры

2. Бездомность и свобода девушек

3. О девичьей красоте

4. От девичества к материнству

5. Женская генеративность

6. Культурогенная редуплекация

7. «Быть», а не «иметь»

1. Преодоление токсикоза культуры.Закономерно задать вопрос: «Можно ли представить развитие культуры как самодвижение не в смысле раскрытия изначальной идеи или образа, а в смысле порождения самих идей и образов?» Если так обозначить проблему, то ее названием явится культу-рогенез. В нем мы получим хотя бы на мгновение твердую почву под ногами, ибо за любой идеей всегда можно обнаружить другую и принять эту другую за исходную. Культурогенез — это не фи­лиация идей, а само их порождение из безыдейности, из еще не отрефлексированного бытия.

Очевидно, чтобы раскрыть сущность культуры как постоянно идущего процесса, следует прежде всего обратиться к современ­ности. Будем надеяться, что доступность современной культуры для наблюдения дает возможность обратиться к творческим ее началам, к появлению нового как такового. Но как вообще воз­можно новое, если культура — целостный монолит? Значит, есть в теле культуры такие места, где путь свободен для нового. Не­завершенность любого явления культуры и есть ее родильное место. Исходная недостача — одно из самых сильных открытий фольклористики, сделанное Проппом на материале волшебной сказки. Первоначальное, архетипическое представление о боже­стве (например, у австралийских аборигенов) связано с тем, что оно мыслится чего-либо лишенным. Вот почему в народных ве­рованиях считается, что если отобрать что-либо у духа, то он вы­нужден будет служить человеку, о чем говорит даже современный фольклор. Божба кровью, ногтями или внутренностями Христа — это и есть указание на потенциальную силу неполноты. В магии кавказских или среднеазиатских народов надо отрезать волосы у духа-женщины, чтобы заставить ее исполнять свои желания.

Наиболее прозорливые из культурологов, обращающихся к со­временности, осознают не «компоненты», не «структуры» куль­туры, а ее культурологическую динамическую сущность. Не слу­чайно Владимир Библер говорит о «распаде культурного атома». Владимир Никитин — об «атомарностях культуры» как о ее оп­ределяющей черте. Конечно, этот мыслительный толчок идет еще от возражений Бахтина структурализму, от его указаний на «сти­хию первоначального бытия». Выявленная культурологическая атомарность не новость для этнологии. Здесь давно уже сакраль-ность, т.е. мыслимая полнота бытия, обнаружила свою опасность и стала другой стороной табуации — отстранения от сакрального, огораживания его и атомизации. Одна из глубоких религиозных идей человечества состоит в представлении о том, что сакральное загрязняет, поэтому оно и табуируется.

Сакральному противостоит профанная обыденность, где про-растает культура, как трава сквозь щели в камнях. Загадочность этой повседневной неприметной жизни, слабо ритуализованной и канонизированной, в том, что она несет на себе культурогенные родильные места.

Теперь следует сказать о среде культуры. Под нею надо по- нимать не «все накопленное человечеством», а тот аспект окру- жающего мира, который несет культурогенный потенциал. Среда культуры активна, она обладает принудительной силой. Предло-женное понимание среды культуры близко к идее Библера о со- временной культуре как о «причащении культурой». В этом смыс-ле культура, действительно, оказывается в диалоге сама с собой.

Введем еще одно понятие, развивающее средовую концепцию культуры — культурный токсикоз. Осознание чего-то неладного в культуре констатируется сейчас часто. Вообще стало модным говорить о кризисе культуры. Это справедливо только в первом приближении к проблеме, но неверно в целом, ибо в кризисе находится только некая часть культуры, какой-то ее аспект. Ин­форматика, кинематограф, медицина и т.д. вне кризиса. Кризис- ность кроется там, где утвердилась тотальность. Так, можно го­ворить о кризисе всей техногенной цивилизации или так назы­ваемой западной культуры. Токсикозом культуры следует считать такое состояние ее компонентов, когда они метафорически урав- ниваются в своей потребительской необходимости. Тотальность порождается потребительством.

Комфортная «западная культура» являет собой тот самый слип­шийся ком, который трудно поддается членению на первичное и вторичное, на более необходимое и менее и который усилиями уже не одного поколения моралистов пытаются откатить в сторо­ну. Здесь не все так безнадежно, и об этом мы скажем ниже.

Мерабу Мамардашвили принадлежит важнейшая культуроло­гическая идея об образе, «параллельной реальности», который начинает в виде мотивации воздействовать на исходную реаль­ность. В таком образе Мамардашвили предвидел и нереальные черты. Назовем его «образом нереальности», в котором обна­руживаем знакомые уже черты, странные какие-то впадины и выпуклости, вроде мифов об инцесте, понятия о письменности задолго до ее реального использования, странные фобии челове­чества с его неискоренимой верой в драконов, непонятую роль маски, не говоря уже о мистериях, суевериях и прочих марги­нальных для науки краях.

В чем функция «образов нереальности», которыми так богато фольклорное прошлое? «Образы нереальности» спасают культуру от токсического слипания ее компонентов. В них не нужно искать ни отображения реальности, ни миф-наррацию. «Образы нере­альности» параллельны реальности и тем самым маркируют не­завершенность самой этой реальности. Это вектор будущего раз­вития реальности. Необязательно «образ нереальности» фанта­стичен. Возьмем идею города. В палеолите еще было далеко и до производящего хозяйства, и до общественного разделения труда. Но идея города уже мерцала в огромных с четкой планировкой поселениях. И изысканные концепции времени той же палеоли­тической поры — вне потребностей. Письмо как один из важ­нейших «образцов нереальности» уже заявляло о себе в тех же началах истории. Фантастическими образами вообще переполнена память человечества. А дракон, макрообраз времени и простран­ства, конденсирующий в себе и идею протогорода (змей-дракон основывает города), и идею письма (он принес это искусство людям в Шумере и Древнем Китае) — общечеловеческий «образ нереальности».

Мы назвали видимые, ощутимые, канонизированные «образы нереальности», воплощенные в феерии мифов. Есть образы не столь ощутимые. В японском саду камней один (пятнадцатый) остается невидимым — как бы ни становился наблюдатель. В античной традиции это образ Диониса: он появлялся только тогда, когда актер надевал маску с большими глазами и говорил: «Я при­шел». Названные примеры только визуальны и поэтому не оброс­ли сказочными сюжетами, что случилось с более древними и поэ­тому более полифункциональными «образами нереальности».

Остались ли мы, современные люди, разуверившиеся не только в мифах древности, но и в благородной нелепости Дон Кихота, в страсти леди Макбет, в бесах Достоевского, без «образов нере­альности» ?

2. Бездомность и свобода девушек.Авторы, пишущие о современной молодежной культуре, по-ви­димому, все еще находятся в шоке, вызванном тем, что у этой 1 культуры оказались свои ориентиры, под которые она структури­руется независимо от культуры других возрастов. В сущности, ре­зультат изучения молодежной культуры свелся к констатации того, что этот возраст не есть только подготовка к более «полно- ценной» взрослой жизни. Но дальше такого положения дело про-двинулось мало. Труды по данному вопросу состоят из описаний компонентов молодежной культуры: социального протеста и асо-циального поведения, половых проблем, роли психотропных средств и т.п. Этнология, во многом зависящая от пульса запад-ного общества, также мало что сделала в познании обособленных ритуалов и ценностей молодежной страты у народов мира.

Однако сам по себе имеющийся материал огромен. Если взять только девичество, то можно перечислить множество странных обычаев, суеверий, сказочных образов и мифологических персо-нажей вроде дев-воительниц и девственной Артемиды. Конечно, и в самой народной традиции все, что относится к девушке, частой бывает скрыто тенью мужских институтов — жениха, брата или отца. Высветлен более или менее образ девушки—дочери или сестры. Ее привязанность к брату или к отцу выражается прежде всего в труде во имя их блага. С позиций мужской идеологии женщина вообще должна быть ограничена кругом домашних работ. У американских индейцев (чироков) женщину обознача-ют словом, смысл которого — «та, которая готовит пищу». Ана-логии можно найти во многих других языках и культурах. Выход девушки замуж часто воспринимается как потеря рабочих рук. Девочка раньше, чем мальчик, начинает вносить свой вклад в семью, разделяя заботы с матерью.

Тогда очевидно, что не из сферы труда девушка обретает свой высочайший нравственный статус, интуитивно улавливаемый и оцениваемый фольклором любого народа. Происхождение обра­зов безбрачных Великих матерей, хозяек зверей, породительниц домашних растений и животных, основательниц ремесел остается неясным. Образ рожающей девственницы в христианстве возне­сен до уровня Богоматери. Все, что обусловливает нравственный статус девичества и культовое к нему отношение, заложено па­радоксальным образом в народной эмбриологии, включающей представления о родильных свойствах девушки.

Прежде чем перейти к изложению интригующего последнего обстоятельства, подчеркнем в статусе девушки ее слабую связь с домом — ее внедомность. Это только замужняя женщина вся­чески — и хозяйственно и ритуально — связана с домом. Но не девушка. Действия девушки с момента полового созревания на­правлены к дверям, к воротам, во внешнее пространство. Цвет­ник перед домом, устраиваемый девушкой на Украине или в Бе­лоруссии, знак того, что она готова выйти замуж и покинуть ро­дительский дом. О том же состоянии девушки у народов Север­ного Кавказа, например чеченцев, свидетельствует подметание участка перед домом. Девичьи игры на Руси (без участия парней) проходили на открытом пространстве вне дома, в роще, на лугу. Весенние девичьи игры предусматривали хождение по льну и ка­тание («чтобы он лучше рос»), поедание яиц.

Такие обряды принято считать магией плодородия. Но мы сей­час отмечаем только сам факт внедомности девушки. И недаром при гадании о суженом у восточных славян на святках девушка бросает башмачок за ворота.

Несомненно, что, оценивая внедомность девушки как черту ее ритуального статуса, мы должны учитывать ярко выраженную тенденцию замужней женщины к полному слиянию с домом. Такое резкое различие положений девушки и замужней женщи­ны примечательно, и его надо постоянно иметь в виду.

Быть может, ритуально бездомный статус девушки несет в себе смутное указание на ту эпоху в жизни человечества, когда дома еще не было. Во всяком случае в структуре современной моло­дежной культуры проявляются древние общественные институты. Дискотека напоминает «мужской дом», где у народов с архаи­ческой культурой постоянно живут мужчины, у которых гостят девушки. Фактор этой девичьей свободы, по-видимому, главный для молодежной культуры и нашего времени, которое все больше выявляет исконно человеческую общественную и ритуально-ми­фологическую самостоятельность женского пола.

К кому же все-таки направлены действия девушки и что явля­ется причиной ее внедомности? Для человечества основными за­гадками мира извечно остаются те, которые касаются его самого. Одна из главнейших — порождение человека. Древний каменный век решал эту проблему, оставив на стенах пещер изображение быка рядом с женщиной. В толковании этого сюжета мысль мно­гих ученых не отходит от концепции тотемизма, или «культа» быка, хотя уже давно и тотемизм, и культы животных стали в науке расплывчатыми понятиями. Не вдаваясь в критику тотемиз­ма и зоолатрии, отметим в отношении палеолитических парных изображений женщины и животного следующее. Каково бы ни было мировоззрение древнего человека, ясно, что изображенная с быком женщина не нуждается в мужчине. Иначе говоря, она сим­волически находится во внебрачном, т.е. девическом, состоянии. В отношении мужчины она самодостаточна. В еще более древнем изобразительном материале, чем обсуждаемый позднепалеолити-ческий, мы находим ритмизованные женоподобные фигуры (кла-виформы — ряды вертикальных черточек с утолщением-грудью в верхней части). Это усиленная ритмом идея безмужних девичес­ких фигур, рядом с которыми нет места образу мужчины.

Мировой этнографический материал показывает, что такая ре­конструкция девичества для археологического прошлого правиль­на. Сошлемся на кавказский пример, где девственница находится в особых отношениях с быком. Так, в Дагестане семья, удостове­рившаяся после свадьбы, что невеста была девственной, жертвует населению всего квартала быка. В древних свадебных обрядах на Кавказе жених вступал в половое общение с невестой на шкуре быка. В полевой работе на Кавказе в 1980-х — начале 1990-х гг. мне приходилось наблюдать ввод невесты в дом жениха по шкуре» положенной перед входом.

Мифология древних народов доносит сюжеты о соединении быка с женщиной. Сошлемся на шумерского бога луны Сина (Суэн, Наина), у которого есть супруга Нингаль. В этой версии Нингаль выступает в образе коровы, и ее союз с быком порождает плодородие города Ура. С точки зрения истории религиозных идей, образ такого быка должен передать концепцию жизненного начала (души). Не случайно еще в XIV в. до н.э. в Нубии изо­бражение рогов быка, между которыми были помещены человеч­ки, заканчивалось изображением кистей рук — в древнем Египте иероглиф душевного двойника человека. Идея такого двойника — итог долгого развития теологической мысли. Иероглифика пока­зывает воздетые в молитве руки, направляемые к божеству. В упомянутых исходных палеолитических клавиформах — двойник человека, сам человек, целый строй таких двойников. Бычьи рога с кистями рук — указание не только на человеческого двойника, но и на двойника — сексуального партнера, причем обозначен­ного позицией сверху, которая наполнена сексуальным и небес­но-мифологическим содержанием.

Бык сопровождает женщину в палеолите, в неолитическом Чатал-Хуюке, в языческих верованиях, в том числе и у восточных славян. У последних бык служит воплощением божества плодо­родия Рода, связанного с луной. Но повсюду бык — только знак, только визуальный заместитель небесного сексуального партнера безмужней женщины — Луны.

Почему бык ассоциировался с нарастающей и убывающей Луной — целая научная проблема, могущая нас увести в сторону. Отметим только, что в огромной евразийской зоне (от Западной Европы, Передней Азии и до Восточной Сибири) бык так или иначе символизирует периодичность времени: сезоны года, меся­цы, нарастание и убывание Луны. Раздвоенность его копыт и лу-ноподобие рогов сыграли, конечно, свою роль. Но дело, очевидно, сложнее — с палеолита бык стал знаком половой деятельности безмужней женщины-девушки, в частности, периодических кро­вотечений.

3. О девичьей красоте.В регионах вне ностратической зоны половое созревание и сим­волика первых менструаций у девушки напрямую связаны с Луной. Папуасы группы кивай убеждены, что мужчина-Луна под­бирается к созревшей девушке и вступает с ней в половое обще­ние — от этого у нее появляются первые кровотечения. Таких же воззрений в Океании придерживаются квома, добуанцы, маори, в Австралии племя мурнгин, а также андаманцы, лепча Непала, многие южноамериканские индейцы.

Иногда нет прямых мифологических указаний на роль муж­чины-Луны, а только косвенные. Так, у ногайцев, живущих на Северном Кавказе, менструации называются «след месяца». У ту­винцев Луна ассоциируется с менструациями. Лунное происхож­дение менструаций утверждают также мифы народов Африки: у темне в Сьерра-Леоне термин, их обозначающих, переводится буквально «мыть Луну».

Представление о том, что Луна — это мужчина, господствует у народов с самой архаической культурой, вроде австралийцев. У одного из племен (лардилов) Луна выступает большим любителем женщин и устроителем обрезания (мужского кровотечения). Из­редка, особенно в развитых традициях, вроде урартийской или древнегреческой, Луна считается женщиной. Эта черта явно вто­рична, ибо связана с тем, что женщина (кстати, в силу логики того, что Луна — мужчина) оказывается поселенной на Луне. В Китае на Луне живет красавица Чан Э, у якутов там девочка с коромыслом на плечах. У маори, бурят есть мифологические сю­жеты о похищении месяцем женщины. И в русском фольклоре месяц выступает в такой же роли. В кавказской мифологии месяц — мужчина, якобы потому, что «он не боится ходить ночью один».

Эротическая связь девушек с Луной устойчиво проходит через мифологию разных народов. Приведем такую латышскую исто­рию. Когда ярко светил месяц, одна девушка заявила, что ее зад красивее и круглее. В наказание за непомерную гордыню она оказалась на Луне и вынуждена теперь ждать Судного дня.

Таким образом, мысль о связи девичества с Луной — одно из наиболее древних суеверий человеческого рода. И эта мысль мер­цает в самых странных обычаях, объединяя порой самые удален­ные друг от друга народы. Так, один из сильнейших запретов для беременной состоит в том, что ей нельзя находиться в лучах Луны. Это известно немцам и эскимосам. На севере Африки вообще недопустима супружеская близость при лунном свете, иначе ре­бенок будет больным. В таких обычаях скрыты как бы особые права мужчины-Луны на женщину.

В других суевериях Луна, наоборот, способствует деторожде­нию. Здесь мы можем назвать племя охотников южноамерикан­ских лесов хиваро, монголов, алтайских качинцев, а также бело­русов, у которых месяц хвастает перед солнцем: «Я ведь делаю еще больше: я рожаю, выращиваю, содержу и умерщвляю».

В современных культурах белый цвет стал символом девичьего состояния. Объясняется это отношением белого цвета к чистоте, незапятнанности девичьего тела. Но это очень позднее суждение, один из видов современной мифологии. Изначально же у белого цвета было два противоположных аспекта: он означал порождение жизни и ее прекращение, смерть. И в этих двух значениях белый цвет был соотнесен с Луной, дающей и забирающей жизнь. По­следний аспект стал знаком траура, и в этом смысле он известен австралийцам, папуасам, китайцам, тибетцам, народам Юго-Вос­точной Азии. Некоторые народы Кавказа четко представляют, что белый цвет — цвет девичества и сватовства. Сватающие послан­ники к невесте должны иметь белые головные уборы: платки у женщин, папахи у мужчин. Такое отношение к белому цвету вы­звано тем, что он считается «лунным цветом бога».

В символике белого цвета есть еще один важный аспект — его связь с цветом материнского молока. Такая идея особенно подчеркнута в африканских культурах, в Индии, на Цейлоне. В этом смысле белый цвет — материнский. Но мы ищем проис­хождение девичьего белого цвета. Оно обязано цвету ночного све­тила — Луны, т.е. цвету первого космического партнера созрев­шей девушки.

Зато Солнце в народных традициях, как правило, ассоцииро­вано с замужней, родившей женщиной. Солнце в грузинском мифе научило женщину рожать, лежа на соломе. У хевсур, гор-ногрузинской группы, был обряд приглашения Солнцу войти во двор, где роженица. Вокруг нее исполняли хороводный танец, символизирующий Солнце, пели песню «Мзе шина» («Солнце в доме»). Теперь понятно, почему при половом созревании девочек у многих народов их изолируют от Солнца. У неваров до сих пор такую девочку заключают на 12 дней в темной комнате. Обряд завершается церемонией «видения Солнца». Заключение девицы в доме (в тереме) — лейтмотив лирической поэзии многих на­родов. Это тоже указание на избегание Солнца, на принадлеж­ность девушки Луне.

Об идеале девичьей красоты много думают и говорят. Но он остается непонятным внутри эстетических идеалов какой-то оп­ределенной культуры. Этот идеал космичен по своему содержанию и всемирен по распространению. Космический свет, исходящий от девушки, — вот что наполняет этот идеал эротикой и эстети­кой. Мы уже знаем, что этим светом наделяет девушку ее тайный космический партнер. Рассмотрим девичий идеал подробнее.

У самого северного народа Азии, нганасанов, эротическая при­влекательность девушки ассоциируется со светом или с блестя­щим украшением «баса». У темнокожих африканцев идеальны девушки со светлой кожей и стоячими полукруглыми грудями. Светоносны руки красавицы. В скандинавском эпосе сияние ис­ходит от рук Герды, дочери великана Гюмира, к которой свата­ется Фрейр. А в эпосе абазинском воспевается светлорукая кра­савица Кадук, в адыгском — белолокотная Адиюк. Сергей Не­клюдов пишет о светоносности эротического идеала у монголь­ских народов: «...у красавицы тело светится сквозь одежды, кость сквозь мясо, волосы сквозь шапку,, видно, как по костям и арте­риям переливается кровь и мозг, блеск ее красоты проникает через стены помещения и т.д. Свечение как символ типично для повествования, ориентированного на фольклорные образцы (у Пушкина)».

В мировоззрении славянских народов светоносность девушки чуть ли не центральный мотив ее образа. Отметим только, что эта черта прежде всего возлюбленной, тайно состоящей с лири­ческим героем в интимной половой связи. К замужней женщине в восточнославянской традиции обращен запрет снимать головной платок («не свети волосом»). Светоносность женщины гасится, она должна забыть о лунном избраннике.

Выяснив концептуально-мифологическое отношение девствен­ницы к небу, ночному светилу, обратим внимание на ритуалы, реализующие «небесное» состояние девственницы. В народных культурах подчеркивается мысль о том, что доступа к нему ли­шена замужняя и беременная женщина. Поэтому-то последняя и именуется во многих традициях «тяжелой». В разных областях ойкумены представлены мифы, согласно которым небо удалилось вверх от земли из-за женщины. В Грузии в старину женщина после родов 40 дней считалась нечистой. Она не должна была выходить за порог дома и видеть небо. В противном случае, считали, что град может побить поля. В одном балкарском заговоре недоступность неба для беременной выглядела условием, обеспе­чивающим успех лечения от сглаза. «Пока из сливочного масла хлеборобы не сделают шашлык на вертеле. Пока не вырастут на ослике рога. Пока беременная женщина на небо по лестнице не поднимется, до тех пор, чтоб тебя не поразил сглаз».

Зато небеса доступны девушкам. Состояние полета — это их естественное качество, которое разнообразно подчеркивается в обрядах и обычаях. Немецкая примета соотносит состояние де­вушки с птицей: «Если ласточки начинают летать вокруг дома, то живущая в нем девушка скоро превратится в невесту». Фольк­лорные сюжеты о девичьем состоянии, которое мы именуем «по­летом в небо», многообразны. Они охватывают человечество от племен Океании до развитых абхазских и северокавказских сю­жетов о девушках из конкретных фамилий, якобы поднявшихся в небо.

К числу ритуалов девичества, архетипически восходящих к по­лету в небо, следует отнести следующие: .

прыганье девушек через огонь, известное у восточнославянских и западноевропейских народов; у балкарцев это тайный обряд «восстановления» целомудрия;

подбрасывание обуви девушками с гадательной целью (тоже широко известно);

обряды типа прыжков на поле и подбрасывание ложек девуш­ками у русских для заклинания хорошего роста льна;

вспрыгивание на лавку как один из ритуалов совершеннолетия девицы, рассмотренный Дмитрием Зелениным;

обряды поднимания невесты женихом на коня (у народов Кавказа), перенос ее в дом на руках (во многих местах), под­нимание девушки парнями как знак ее совершеннолетия и спо­собности принимать ухаживания в Бельгии;

бег невесты как одна из стадий свадебного обряда (известен обитателям Новой Гвинеи, населению Малайского архипелага, калмыкам, немцам, австрийцам, голландцам, французам, сардин­цам и многих другим народам).

В сущности, все упомянутые обычаи не свадебно-брачные, а возрастные. Они маркируют переход девушки в совершеннолетие и способность к половой жизни. Удивительно стабилен способ этой маркировки, состоящей в отрыве девушки от земли. У папуасов кивай этот обряд очень выразителен. На обряде совершен­нолетия девушку несет на руках к воде ее дядя по матери. Земли касаться ей вредно. После купания девушке делают татуировку — возрастной знак. Через девичий «полет в небо» становится по­нятны предбрачные обычаи, хорошо известные в науке, но всегда хранимые в дальних углах ее научного архива. Подчеркивание ис­ходного девичества характерно для сути женских танцев. У на­родов Поволжья, у восточных славян легкие прыжки присущи в танце женской партии, присядка — мужской. Хороводные танцы вообще преимущественно женские. Обычно в них женщины идентифицируются с птицами, например с журавлями. В совре­менном балете сохранилось со времен Древнего Рима движение, символизирующее брак и свадьбу, — жест, описывающий в воз­духе большой круг. Смысл африканского (ндембу) обычая, когда вестница сексуальной удачи идет на цыпочках, все тот же — ре­ализация «полета в небо», имеющего явно сексуальный смысл.

«Полет в небо» объясняет остававшиеся до сих пор загадоч­ными свадебные ритуалы с ездой на граблях, помеле, шесте. У русских отмечен обряд, когда мать жениха «скакала» на вилах или граблях на свадьбе. Существуют другие странности русского свадебного обряда. Так, в некоторых местах русского Севера после первой брачной ночи женщины «скачут» на шесте по улице, причем первая держит испачканную кровью сорочку мо­лодой. Очевидно, связан с эротикой такой обряд, когда ряженые на помеле являются к молодым звать их в баню.

4. От девичества к материнству.Принадлежность девственницы миру не людей, а богов подчер­кивается в античности, породившей помимо культа весталок массу других обрядов и верований аналогичного содержания. С христианской эпохи в западной цивилизации состояние девства стало наполняться символической соотнесенностью с образом 1 Марии. Следствием этого стал высоким статус добрачного цело- мудрия. Поразительно, что образ рожавшей девственницы в хрис­тианской религии находится в одной и, очевидно, архетипической линии с образами безбрачных Великих Матерей зверей, ремесел, всего сущего в иных традициях.

Конкретно-этнографический материал показывает, что к де­вочке с ее рождения начинают, в сущности, относиться как к матери: об этом говорят игры в куклы, примеры раннего соби­рания для нее приданого и другие обычаи. Понять их можно, обратившись к эмбриональным концепциям народов с самой ар­хаической культурой. Здесь мы находим доказательства того, что девушка еще до начала половой жизни считается «рожающей» — так воспринимаются ее месячные. Ее сексуальным партнером считается космическое существо: на самых ранних стадиях лун­ный мужчина, позднее — божество или жрец. Идея, что девушка до брака с мужем должна принадлежать другому сексуальному партнеру, проходит через всю историю человеческой культуры, породив странные обычаи вроде «права первой ночи» и еще более широко распространенные обычаи добрачной половой свободы девушек.

Итак, целомудренная мать Бога и рожающая незамужняя де­вушка стоят в одном и том же отношении к идее космического вмешательства и соответственно равным образом обосновывают высокий статус материнства. Поэтому семейно-родильная дея­тельность женщины, начинающаяся в стадии невесты, знаменует прекращение этого полета. В предсвадебных и свадебных обрядах тело девушки уплотняется, твердеет. Элементом этих обрядов по­всюду выступает ритуальное «битье» невесты. Этому же служит погружение невесты в бассейн (Грузия) или мытье ее в бане (Восточная Европа). Тело девушки в состоянии невесты должно реализоваться как объем и масса. Поэтому в самых разных трид-циях невесту везут или вносят в дом на руках. С обретением собственной тяжести девушка становится готовой стать «тяже­лой» уже в смысле обретения в себе нового тела, в смысле мате­ринства.

Поэтика девичества убедительно показывает, что этот важный этап в жизни женщины формируется вовсе не в зависимости от мужских институтов. Девичество, наполненное высоким челове­ческим и космическим содержанием, само несет нам социальные и духовные ценности, на одном из первых мест среди которых стоит почитание Богородицы и матери. Современная молодежная культура выщепляет из наслоений тысячелетий не только архетип девичьей свободы, но и позволяет по-новому подойти к косми­ческому архетипу человечества.

Присмотримся к тому, что мы считаем современностью, из чего она состоит. Если оставить в стороне технические средства как таковые, то в современности можно обнаружить с точки зре­ния культурологии следующие регрессивные черты.

Усилилась атомизация общества, распадающегося на локаль­ные или половозрастные группы со своей культурой. Четко вы­делилась молодежная культура и культура пожилых возрастов (культура выживания, базирующаяся на специальной технике, особенно медицинской). Менее четко, но все же выделена куль­тура детства. Общество в целом становится менее социоморфным, т.е. стали менее значимы социальные роли, зато оно стало более культуроморфным и гетерогенным, поскольку выросла роль куль­турных границ и объединений.

Эротика, в частности, и сексуальная революция больше не ин­дивидуализируют человека, как в более пристойные недавние вре­мена. Они делают его скорее надиндивидуально-групповым в том смысле, что в сложившейся группе человек сам находит ориен­тиры своего сексуального поведения. Собственно так было и в архаических обществах, где девушка до брака в принципе при­надлежала целой категории сексуальных партнеров, но всегда на­ходила среди них предпочитаемого.

Облик мужчины становится все более читаемым. В большей мере это относится к представителю молодежной культуры. Тело человека, несущее буквенный текст (надпись на одежде или та­туировка), аналогично древневосточным барельефам, где клино­писные строки идут по фону и по фигуре человека и зверя. Жен­ский облик, напротив, скрывается, особенно в одежде другого пола. Женское тело, облаченное в асексуальное одеяние, стано­вится еще таинственнее.

То же самое относится к наготе, особенно женской. Сама на­гота тела женщины уже не эротически возбуждающа, а таинст­венная маска. Это и есть возврат к тому «образу нереальности», который осуществлял нагой человек в архетипе, прикрывая по­ловой орган банановым листом. Роль масок всех видов стала ог­ромной, а они разнообразны: прическа-маска, очки-маска, маки­яж, искусственные шрамы и т.д.

Если человеческое тело как бы распредмечивается, исчезает, то телесность человека теперь все больше выносится вовне с помо­щью кукол. Обилие кукол поразительно. Нас окружают маленькие и большие антропоморфные куклы, надувные и из твердого материала, они стоят на площадях, в музеях восковых фигур, парят в воздухе над площадями и стадионами. Среди антропо­морфных кукол частотой и интенсивностью выражения отлича­ются женские куклы (типа Барби). Такому расцвету последних соответствует обилие кукол, изображающих животных. Эта тема двух персонажей — женщина и животное — хорошо была из­вестна в палеолите, будучи много раз изображенной на стенах пещер.

Тенденция пластического использования тела (косметические средства вплоть до операций, татуировка и скарификация, мода на обрезание, стиль ношения одежды и причесок) состоит в том, что мужское тело в выразительном отношении моделирует жен­ское. Мужское тело пытается воспринять транслируемое тело другого пола, которому присущи изменения фигуры при взрос­лении, кровотечениях, беременности. Феминизация мужского тела — один из современных «образов нереальности». Очевидно, это связано с глубинной структурой сознания, которая стала от­рицать смерть. В современности факт ее наличия всячески скрыт в пользу торжествующего гедонизма. Отсутствие смерти — архе-типическое женское восприятие. Показательно отсутствие мифов об умирающих и воскресающих женщинах, тогда как сюжетов, относящихся к богам-мужчинам, в изобилии.

5. Женская генеративностъ.Положение женщины в обществе, особенно в бурно развива­ющейся женской культуре, отличается не только возросшей ее свободой, но и меньшей структурированностью поведения по по­люсам оппозиций (мужское — женское, хорошее — плохое и т.д.). Эта свобода не столько социальна, сколько архетипична и является повторением статуса девушки традиционного общест­ва. Суть этого статуса в том, что девушка живет половой жизнью, но она безмужняя и не рожает. Архетипический статус девушки, посещающей мужской дом, стал актуализироваться в клубах вроде дискотек, аналогиях мужского дома. Безмужняя нерожаю­щая молодая женщина — вот тот «образ нереальности», которым живет современность. Конечно, этот образ более скрыт, более мерцающ, чем образы инопланетян, морских драконов, а также дорогих отелей и яхт, прогулок по Северному полюсу и прочих мифов современности.

Почему женщина современности — это девушка, а не другой женский образ? Были эпохи, когда в представлениях людей гос­подствовал образ Великой матери, особенно в ранних цивилизаци­ях Ближнего Востока и Средиземноморья, Эта женщина сурова, она в союзе с богами преисподней и выступает против творения и прочих инноваций. Социум, ставший государством насилия, об­разом Великой матери заменил культурогенный образ Девушки-демиурга, чтобы удержать установленный порядок. Потом в сказ­ках Великая мать становится страшным персонажем.

Великая мать апокалиптична и опасна. След этого образа на Кавказе виден в свадебном пожелании невесте родить 7 (или 9) сыновей и одну девочку. Часто это толкуют как результат при­ниженного положения женщины, которого вовсе нет на самом деле. Здесь говорится только о том, что в мире должна быть толь­ко одна женщина — Великая мать.

Женский «образ нереальности» — Хозяйка зверей. Она тоже безмужняя. Она тоже апокалиптична, тоже великая, но не мать. О ее величии и одиночестве говорит первая строка грузинского мифа о Хозяйке зверей: «Есть женщина некая Дали». Хозяйка зверей в отличие от Великой матери нуждается в сексуальном партнере. Охотнику, пришедшему на охоту, она дарит за эту ус­лугу зверей. Сюжет одинаков: будь то кавказские охотники на туров, сибирские — на оленей или новогвинейские охотники на кабанов и казуаров.

Эротика всегда апокалиптична, и в выразительных средствах она доходит до пределов Вселенной. В балкарском плаче женщи­ны по мужчине говорится: «Куда я поставлю свою Вселенную без Бисолтана». Опасная апокалиптичность эротики гасится культу­рологически тогда, когда женщина ставится не во Вселенную, а в культурогенную среду. Артефакты культуры рядом с женщиной лишают ее страшной апокалиптичности. Но ограничивая ее в те­лесных проявлениях, пряча ее физиологию, культурогенез одно­временно раскрывает в женщине интимность божества, которая отличается от суровой неполноты одиночества Великой матери и тяги к супружеству Хозяйки зверей.

Это Хозяйка зверей (или ее вариант — дочь бога охоты) сама может превратиться в объект охоты, например в оленя. Здесь ценность культуры — в сущности сама женщина, метаморфозы ее тела. Тогда эта Хозяйка зверей сродни тем многочисленным образам женщин, из молока которых появились злаки (напри­мер, в мифах Кавказа) или все их тело превратилось в разные блага культуры (миф о Хайнувеле в Индонезии). Это делает нам понятным добычу огня у Великой матери прометеевским героем (чеченский миф) — огонь одна из ипостасей тела женщины. Поэтому в современном карачаево-балкарском фольклоре тело женщины — это красный камень, тело мужчины — белый ка­мень (лунный холодный цвет).

Культурогенез оперирует женским телом как с «образом не­реальности». Он делает это тело нереально-культурогенным. Вспомним требование апостола Павла, чтобы женщины всегда по­крывали голову, что толкуется как знак власти над женщиной. Как же покрывало становится знаком власти мужчины? Требо­вание апостола Павла культурогенно. Архетип головы — это от­вердение, сгущение, метафора твердого неба и плода как отвер­дение растительных соков. Женская голова в мифологическом мышлении твердая в большей мере, чем мужская. Новогвиней­ские арапеши об этом говорят прямо. А голова Медузы, отруб­ленная Персеем, была столь тяжела, что нести ее герой мог только с помощью Гермеса. Русские крестьянки при посадке капусты надевали изодранные в лохмотья одежды, а голову обматывали потуже — чтобы кочаны были твердые и листьев в них чтобы было побольше.

Но это все мифологический рационализм, а наша цель — найти рационализм культурогенный, строящийся на «образе нере­альности». Но сначала следует коснуться эмбриологических пред­ставлений, столь же мифологических. По этим взглядам, беремен­ность наступает у женщины от того, что находящиеся в ней кровь и молоко сгущаются и твердеют — образуется плод. Родившийся ребенок будет и дальше твердеть вплоть до взрослого состояния. Способность женщины через отвердение производить человека за­дана твердостью ее головы. В народном быту замужняя рожающая женщина эту твердость не должна демонстрировать посторонним. Видеть ее без головного убора имеет право только муж. Требова­ние апостола Павла, чтобы женщина молилась с покрытой голо­вой, исходит из физиологического архетипа женщины.

О том, что женщина своим родильным свойством обязана пре­дикату твердости, говорит история кукол. Родильная деятельность у древних шумеров обозначалась теми же словами, что и «делать статую». Эта связь в античных куклах проявила себя их нереа­листичностью: у них подчеркнуто выделены половые органы и живот. У алтайцев фигурки предков принадлежат женщине — они обеспечивают благополучные роды. Вообще у народов Сибири антропоморфные изображения — это женские духи, покровите­ли детей. В традициях осетин девочки играют с антропоморфны­ми куклами, а мальчики — с изображениями животных. У дру­гих народов мальчики играют с косточками альчиков, которые в древности хоронились с телом мальчика, если он умирал. Доста­точно примеров, доказывающих особую связь женщины с антро­поморфной куклой. В архаике делать эту куклу положено из твер­дого материала, прежде всего кости (у эвенков, долган, ойротов, кетов, удмуртов). Кость — один из знаков предиката отвердения и начала, т.е. генеративного процесса. В мифологии кость стано­вится мужским символом, а до этого она — предикатный знак половой зрелости девушки. Так, у нганасан на Таймыре на одежде девушки после достижения зрелости появляется орнамент в виде позвонков; такой же орнамент — на одежде замужних женщин и женатых мужчин.

Уже у самого архаичного народа на земле — австралийских аборигенов — изготовление кукол — прерогатива женщин. При­чина этого в той структуре культурогенеза, которую вслед за Оль­гой Фрейденберг мы назовем редуплекацией.

6. Культурогенная редуплекация.Редуплекацией является метафорическое (синтагматическое) сближение разнородных реалий мира, объединяемых по принци­пу предикатного тождества, в результате чего образуется система, элементы которой стоят по отношению друг к другу в метони­мической связи. Так, любой предмет культуры становится мето­нимическим продолжением тела женщины.

Принцип культурогенной редуплекации, отмеченный Фрей­денберг, был заново творчески осмыслен в системных исследова­ниях 60—70-х годов. Противопоставление синтагматических и парадигматических систем, введенное Олегом Генисаретским, можно представить как организационные моменты человеческой деятельности и мышления. Синтагматика, а не патадигматика яв­ляется источником инноваций. Синтагматическое знание, по Ге­оргию Щедровицкому, возникает в результате разрыва между «полями зрения» общающихся людей, когда сам предмет играет роль познаваемого предмета и одновременно он — форма знания об этом предмете. Для нас важно, что в синтагматике знание переносится внутрь самой системы знаков. В культурологической синтагматике знанию соответствует культурогенная интенция. И тогда функция предмета появляется задолго до его рождения. Ба­нановый лист или шкура на чреслах человека — уже «знание» об одежде. Две вертикальные палки, которыми бушменка отме­чает «вход» на спальную площадку ее и мужа — «знание» о входе в будущий дом. Собирание дикорастущих семян женщиной — «знание» будущей агротехники. Отпечаток женской руки — «знание» будущей письменности.

К числу языковых синтагм относятся экспрессивные сдвоения. Это выражения вроде: жили-были, гуси-лебеди, путь-дорога. Суть этих выражений в усилении качествования. Эту роль в культуро-генезе призваны выполнять редуплекации. Покажем культуроген-ную редуплекацию на одном обряде, связанном с ритуальной на­готой. Предварительно отметим, что нагота тела предикативно лишается пола. Это тело само по себе как бы целостный орган, тело как таковое. Нагое тело получает вторичную половую мар­кировку, если оно будет продублировано синтагматической свя­зью с предметом соответствующей половой символики. Без ре­дуплекации нагое тело выходит из культуры, из зоны половой символики, становится невидимым. Виктор Тэрнер отметил, что в Африке нагота — знак невидимости у людей, находящихся в лиминально-обрядной ситуации. В русском переходном обряде совершеннолетняя девушка раздевается донага, а мать ей пред­лагает рубаху. В ближневосточном мифе о богине Иштар хорошо показан хтонизм наготы, на что обратил внимание Елеазар Ме-летинский: по мере того как Иштар спускается в подземный мир, с нее спадают одежды.

Теперь о самом обряде, называемом опахиванием и проводив­шемся в русских селах в периоды бедствий, особенно при эпи-зоотиях. Тогда раздевшиеся женщины тащили плуг, опахивая село вокруг по периметру. В этом обряде исключалось какое-либо участие или наблюдение со стороны мужчин. Что здесь происхо­дило в культурогенном смысле? Тело нагих женщин благодаря плугу, несущему мирскую символику, становилось мужским. Тем самым женщины создавали исходную полноту бытия, в чистоте которой не было места никакой заразе. С другой стороны, нагота женщины сама наделяет плуг символикой органа человеческого тела — пениса, который может отделяться и быть причастным 1 к женскому телу. Женское тело, таким образом, может синтаг­матически восполняться вещами. Это и составляет культуроген- ную силу редуплекации, в которой женщина становится «образом нереальности».

Разве реально, если животное, зверь или птица становится сек- суальным партнером женщины? Тем не менее во время сенокоса бурятские женщины при появлении стаи лебедей срочно надева­ют безрукавки. В архетипе это опасение, что лебеди станут сек-суальными партнерами. Безрукавка же мифологически у бурят восходит к оленьей шкуре. А предикативно эта шкура-безрукав­ка — тот самый бык с палеолитических фресок, приблизившийся вплотную к женщине. И миф, и синтагматическая редуплека-ция, — все покоятся на женском «образе нереальности» и рас­крывают нам суть культурогенеза.

7. «Быть», а не «иметь».Из закона редуплекации следует равенство предмета культуры и женского тела. Оно всегда в горниле культуры, поэтому не пер­вично. У аборигенов Австралии старший брат превратил своего младшего брата в первую женщину. Из ребра Адама создана жен­щина в Ветхом Завете.

Мужское тело в своей культурогенной функции тоже делается женским. Рука мужчины, берущая орудие, становится женской. Женское тело орудийно и функционально. Николай Миклухо-Маклай наблюдал, что папуасы изображают мужчину в виде че­ловеческой фигуры, а женщину — только знаком ее полового ор­гана. Вот и Гален, великий медик античности, говорит, что муж­ское — это прототип, а женское — аналог.

Поэтому можно констатировать универсалию: женщина сама по себе есть орган, отделенный от мужского тела (и только часть мужчины, его пенис, может быть отделенным органом женщины). В этой всеобщей незавершенности женщины ее божествен­ность как вечного стимула к культурогенезу. Будучу «антропо­морфным» органом, она извлекает из небытия реалии культуры, которые в своей скрытой антропоморфности также являются ор­ганами человека. Все вещи, окружающие нас, в своей сущности антропоморфны: стул и лампа, экипаж и плуг, здание консерва­тории и музыкальный инструмент, и музыка, и живопись, и скульптура, и обычай, и правила дорожного движения, и книга. Напомним, что женское тело нестабильно, оно способно увели­чиваться. Анри Бергсон заметил, что увеличенное тело требует увеличенной души. Женское тело вечно увеличивается.

Чему нас учит проблема культурогенеза и связанные с нею экскурсы к «образам нереальности» ? Прежде всего подлинно че­ловеческому: женщина как «образ нереальности» запредельна к мелочности быта, к вещизму, потому что она относится к ним не в ключе «иметь», а в ключе «быть». Она сродни нашим реа­лиям культуры и реальности дальней: лесу, морю, солнцу.