Тема 8. Гость, приносящий благо

1. Миф о гостях бога

2. Структура гостевания .

3. Архетип гостевания

1. Миф о гостях бога.По абхазскому этикету гостя не спрашивают, откуда он и куда направляется. Но если выясняется, что он издалека, то отношение к нему становится максимально внимательным. Есть как бы кри­терий качеств гостя — в наибольшей степени они выражены у того, кто на пути к хозяину пересек семь рек. Число ритуальное. Оно связано с гостем еще и другим образом: он, говорят, при­носит семь счастий, одно оставляет в доме хозяина. По другому варианту, далее шесть счастий оставляет и лишь одно уносит с собой. Очень желателен гость не абхаз.

Так кто же такой гость? Может быть он ценен тем, что при­носит вести о событиях в дальних местах, т.е. он носитель ин­формации? Но почему тогда его из деликатности ни о чем не расспрашивают? И даже наоборот: за трапезой в его честь гость узнает сведения о самых важных проблемах хозяев, обшей поли­тической обстановке в крае. Он слышит информацию не только о житейских делах, но также легенды, мифы. С гостем делятся сокровенными чаяниями. Почему?

Чем больше вникаешь в обряды абхазского гостеприимства, тем сильнее становится сомнение в возможности дать ему чисто логическую или функциональную интерпретацию. Первое сопри­косновение с данным обычаем в 1968 г. (г. Гудауты, с. Куланур-хва, дом Гудисы Аргуна) оставило впечатление участия в событии, нарушившем ход обыденной жизни, праздничного по своему об­щему настроению. Более обстоятельный подход к явлению, ко­торое с тех пор изучается нами и фиксируется в реальной соци­альной среде, городской и сельской, в разные сезоны года, в раз­ных ситуациях и в разном составе, не позволяет все же отказаться от впечатлений чисто эмоционального характера. Очевидно, при­выкнуть к той обстановке, где ты просто своим появлением вызываешь у совсем незнакомых людей самые искренние человечес­кие добрые чувства, нельзя. Вместе с тем размышления о сущ­ности абхазского гостеприимства рождают больше вопросов, чем ответов. В связи с этим была выдвинута предварительная рабочая гипотеза. Но сколь бы ни была гипотетичной предлагаемая по­пытка решить вопрос о сущности и происхождении гостеприим­ства, ясно одно: это явление интегрируется эмоционально и его нельзя свести к сумме компонент и функций.

Гипотезу фактически предложили сами хранители абхазской традиции. В частности, ее элементы содержатся в широко извест­ной истории, как абхазам досталась именно эта земля на берегу Черного моря. В истории фигурирует сам бог или чаще всего по-сланник на земле апаайымбар (пророк). Апаайымбар созвал представителей всех народов земли и всем стал раздавать земли для обитания. Когда вся земля была распределена, прибыл с опо­зданием абхаз, за что он извинился. «Но ты опоздал и земли тебе не осталось», — сказал апаайымбар. Абхаз ответил, что, к сожа-лению, не мог раньше прийти, ибо у него был гость. Хозяин не имеет права вставать раньше гостя из-за стола; он должен скорее умереть от винопития, но сидеть с гостем. Вот почему абхаз на­рушил такое важное распоряжение и не явился вовремя. «Не нужна мне земля», — может быть, слишком горделиво заключил абхаз. Апаайымбар высоко оценил гостеприимство абхаза. Он сказал, что у него для себя оставлен совсем небольшой кусок земли на берегу Черного моря и что он отдаст его теперь абхазу, «Но, — добавил апаайымбар, — когда я приду к тебе, чтобы ты встретил меня точно так же, как того гостя».

В рассмотренном мифе, явно этиологическом, в роли первого гостя фактически выступает пророк. Но термин «апаайымбар» имеет у абхазов более широкое значение, чем в арабо-персидском первоисточнике. Это посланник бога, архангел, существо, стоящее иерархически выше человека, само находящееся в ранге божества.

У абхазов бытуют мифологические рассказы об архангелах, в которых прямо указывается, что первым гостем был именно апаайымбар. В виде старца с посохом он спустился с неба в зо­лотой колеснице и стал гостем семьи.

В других вариантах апаайымбар заходит в гости (обычно в воскресенье). Эти мифологические события хранятся в памяти семьи, которая чтит день недели, когда оно совершилось. Такой день считается у абхазов «запретным» (алипара).

Примечательно, что в приведенном сюжете о наделении на­родов землей обычай угощения и гостеприимства осмысляется сюжетно как антитеза пространственности. Ниже мы рассмот­рим подробнее эту оппозицию, которая собственно скрывает оп­позицию времени и пространства.

В соответствии с теорией, выдвинутой еще Робертсоном Сми­том, специалистом по религии семитских народов, на любой тра­пезе среди ее участников находится божество. Пирующие поеда­ют плоть этого существа. В результате божество оставляет людям свою благодать. Основа этой теории, усиленная концепцией да-рообмена, сохранена в последующих научных подходах. Так, у Юрия Лотмана: «Человек идет в этот мир, нечто приобретает и возвращается; бог идет в наш мир, нечто теряет и возвращается». Аналогичные взгляды развивает Никита Толстой в отношении славянского и румынского полазника — человека, чья роль за­ключается в приходе в чей-то дом с целью оставить там всяческий успех на грядущий год. Полазник, по мнению Толстого, послан­ник из другого, божественного мира. Именно поэтому на его роль охотнее приглашают людей, «маргинальных» по отношению к данному обществу, — иноплеменника, ребенка.

Эта традиция — видеть в госте приход божества — сказыва­лась и во взглядах Ольги Фрейденберг. Но она обратила особое внимание на одно обстоятельство: гость тогда наделяется своим полным статусом, когда он оказывается непобежденным в руко­пашной схватке.

Все приведенные точки зрения теоретически сходны. Поедае­мое (т.е. предварительно убитое) божество Робертсона Смита и гость, с которым ведут борьбу, близки друг другу.

В обиходе абхазо-адыгских народов до сих пор есть свидетель­ства последнему. Например, обращение к гостям-мужчинам после торжественной встречи: «А теперь пойдем посмотрим друг на друга», означающее приглашение к рукопашной схватке. Этот обычай можно было бы иллюстрировать огромным сравнитель­но-этнографическим материалом. Борьба с гостем и даже его убийство заставляет предположить более широкую трактовку обычая. Гость не просто посредник между миром людей и миром мертвых, где находятся ритуальные истоки благополучия, но и сам он — «живой» покойник. Весьма убедительно идентичность гостя и покойника вырисовывается у абхазов. Раньше казахи по­койника считали гостем, именно поэтому его клали на правую, гостевую, сторону юрты.

Очевидно, в таких фактах следует видеть варианты общечело­веческой практики, где представлены в единстве оба полюса био­логического существования — жизнь и смерть. Жизнь требует постоянного пополнения ресурсов, отсюда стремление к источ­никам благополучия. Это благополучие конечно. Ограниченность благополучия сродни ограниченности срока жизни. Прекращение жизни любого существа (охотничьей дичи или в ритуальном смысле жизни гостя) оборачивается временным пополнением ре­сурсов благополучия.

Здесь можно было бы коснуться темы добровольной смерти дикого животного, особенно развитой в охотничьих представле­ниях народов Сибири. Там зверь сам подставляет под выстрел свое «убойное место». В абхазском фольклоре боги охоты Аж-вейпшаа посылают охотнику животное, уже предварительно ими съеденное, т.е. обреченное. Такая же тема в шуточном виде звучит и в общекавказском ритуале гостеприимства: «Если гостя хорошо накормить, то потом и убить не грех».

2. Структура гостевания.Рассмотрим факты, характеризующие нашу тему, на абхазском материале по нескольким рубрикам.

Общие временные условия.Приход гостя, конечно, никак временем не ограничен. Но этот приход перестраивает обычный распорядок жизни семьи. Будничные дела тотчас прекращаются, все члены семьи так или иначе включаются в деятельность по приему гостя. Наиболее этикетен такой срок гостеприимства, ко­торый захватывает по крайней мере вечернее и ночное время одних суток. Это критерии уважения к гостю. Ему могут сказать: «Мы до утра будем с тобой сидеть». У адыгов и других народов Северного Кавказа человеку, явившемуся в гости в конце дня, могут сказать пословицу: «Хороший гость приходит к вечеру».

Ночное время — остановившееся. Это не «живое» время. Об этом же говорит абхазское речение: «Время, проведенное за (гос­тевым) столом, в срок жизни не входит». То, что гостевое время ночное, — не просто бытовое явление. У народов Амура А.М. Зо­лотарев зафиксировал такой императив поведения гостя: «человек в гостях обязан не ложиться рано и должен много есть». Оста­новившееся ночное время уже выходит из хронологической пос­ледовательности событий, оно как бы первопричина этих собы­тий. Последние, в частности, предопределяются пожеланиями, сказанными за столом.

Примечательно существование у абхазов семейного моления за «долю времени» (аамтаху). Этим обрядом, который имеет место осенью после сбора урожая в ночное время, руководит старшая женщина семьи. Она раздает каждому члену семьи по особо приготовленному сыру. Едят мясо петуха. Распивают бу­тылку водки, которая хранилась в одном из углов дома, подве­шенной у потолка. В молитве старшая женщина просит, «чтобы время посмотрело на семью теплыми глазами». После обряда на­полняют бутылку водкой и вешают до следующего года на старое место.

Специфичны атрибуты моления: круглая форма сыра и жер­твенное мясо птицы, ассоциированной с идеей времени. Броса­ется в глаза скромная обстановка моления, руководимого жен­щиной, в отличие от других абхазских молений, проводимых мужчиной в специальных местах (здесь — в жилище). Моления мужчин оформлены культовыми сооружениями: ритуальной куз­ницей ажирой, временным алтарем из орешника ашвамкятом и т.п., чего нет в описываемом молении. Очевидно, семантически значимо помещение сосуда с напитком «наверху», а не «внизу», как в мужском молении (речь идет о зарытом в землю большом кувшине с вином ахапша). Различаются, как видим, напитки.

Зато в данном обряде с большей семантической нагрузкой вы­ступает время его проведения — ночь. И это ночное, как выше мы установили, гостевое, время находится в руках женщины.

Особое отношение к гостю. Такое отношение хорошо де­монстрируется абхазской пословицей: «Кто нарушает закон гос­теприимства (ачеджика), тот считается совершившим кровесме-шение (амахягя)». Поскольку закон гостеприимства и запрет близкородственного брака оказывается в одной смысловой плос­кости, то можно сделать заключение о недоступности сексуаль­но-брачных отношений с гостем. Этнографически зафиксирован­ные факты подтверждают такую реконструкцию. В старину считалось нежелательным вступать в брак с человеком, часто гостив­шим в доме. «Он считался как бы братом», — говорили наши информанты.

Идя несколько вразрез с этой констатацией (мужчина-гость является братом для женщины того же возраста из семьи хозяев) можно высказать предположение о том, что, такой гость вообще выступает вне своего пола, он асексуален. В литературе описан старинный абхазский обычай, по которому дочка или жена хо­зяина не только перед сном гостю мыла ноги, но и помогала снять одежду. Еще Евгений Шиллинг описывал этот обычай, когда гость раздевается и ложится в присутствии женщин.

Иногда обычаи такого рода, широко представленные у народов мира, этнографы трактуют как пережиток гостеприимной про­ституции. Нам этот подход представляется слишком прямоли­нейным. Речь должна идти именно о таком отношении к гостю, по которому тело его лишено признаков пола. Иными словами, тело гостя — это тело умершего. Как известно, заботы о теле умершего часто являются женским делом. Это выражается по-разному: в одних случаях женщины его обмывают, в других — первые идут за гробом, женский траур у абхазов более глубокий и выразительный (царапают до крови щеки и т.п.), чем мужской.

В конце XIX в. внимательный наблюдатель абхазского быта Николай Альбов отметил, что если женщина без сопровождаю­щей ее свиты не имеет права выйти со двора, то она совершенно свободно может принимать в доме гостя-мужчину далее в отсут­ствие мужа. Долг женщины — хозяйки дома состоял в приведе­нии в порядок одежды и обуви гостя к утру (починка, мытье). Эту женскую заботу автору приходилось наблюдать бессчетное число раз во время этнографических изысканий в 80-х годах.

Особенности поведения гостя. Ряд сенсорно-моторных дей­ствий характеризует гостя как «живого мертвого». Одно из них: есть в абхазском быту этикетный способ угощения гостя мясом, когда его срезают с куска движением лезвия ножа от себя по направлению к гостю, как ритуальное на поминках (в обычной жизни ведут лезвие на себя).

За абхазский стол первым садится гость. Показательно, что во двор или в покои дома первым должен идти не гость, а хозяин. Таким образом, ситуация за столом кардинально меняется, что говорит о значимости' именно сидения гостя. В старину это обстоятельство было более явно: если сейчас люди на обряде гос­теприимства моют руки во дворе, то раньше гостя усаживали и лишь потом ему подносили умывальные принадлежности. Из того, что на абхазских поминках не принято, как на других ри­туалах, вставать при произнесении тоста, уже следует потусто­ронняя, загробная коннотация позы сидения. В абхазских мифо­логических представлениях сидят также боги: «сидящий навер­ху» — обычный эвфемизм для слова «божество». Иногда описы­вается место сидения бога. Так сидит на своем ложе персонифи­цированный бог охоты Ажвейпшаа. Сидение, как преимущест­венная поза гостя, дожившая до современности, — аналогия скорченной позе трупа, одной из древнейших поз, в которой хо­ронят умершего.

«Гость безобиден, как ягненок (как овца)» — одна из мета­фор, характеризующих положение гостя. Она не случайно появи­лась, ибо ее следует понимать в контексте поминальной пищи, представленной у абхазов бараньим мясом.

Теперь несколько общеметодологических замечаний. Поста­новка проблемы гостеприимства должна учитывать те моменты, которые отмечены в мифологических преданиях абхазов. Следует подойти к конкретному социальному факту не с точки зрения его единичности и его особенностей, а начать с анализа самых общих, даже абстрактных, условий его бытования. Показательно, что этот абстрактный уровень явно или неявно, но уже обрисован самими носителями культуры. Наша исследовательская задача со­стоит в выяснении внутренней логики явления, которая истори­чески сделала необходимым его существование.

Очень часто такого рода необходимость рисуется как обяза­тельное следствие предшествовавших состояний. И в этом случае явление, возникшее в глубокой древности, трактуется как пере­житок, например ранней хозяйственной или социальной стадии. В связи с этим в обрядах гостеприимства можно увидеть аналогии охотничьих обрядов. Действительно, у абхазов в мифах уход охот­ника в горы рассматривался как его гостевание у хозяев дичи. Этому можно привести много других параллелей. Так, буряты едут на охоту в своих лучших одеждах. Считается, что они будут гостить у зверей. С другой стороны, и звери приходят в гости к человеку. У хантов убитый медведь — предок, явившийся в гости.

Его шкуру хранят — это собственно тело предка. А мясо зверя можно есть, так как оно только звериное, но не предка.

В абхазских мифологических преданиях таким предком, при-шедшим в гости, бывает змея. Если она заползла в дом, то говорят, что в ее образе семью посетил святой. Характерно, что в абхазской фразеологии есть намеки на то, что змея-предок могла быть по­едаемой. Во всяком случае бытует выражение, что змею нужно почитать, даже если она в рот заползет — «ведь она гость».

3. Архетип гостевания.Возможно, с охотничьим прошлым связан абхазский обычай, со­гласно которому одежда в подарок хозяевам со стороны гостя имеет высокую этикетную значимость (если принять, что гость выступает в роли животного-предка, оставляющего людям шкуру, по аналогии с хантыйским материалом). Такой вывод вероятен, но он был бы умозрительным, если ограничиться сравнительно-типологическим, эволюционным подходом. В этом подходе нет восхождения от аб­страктного к конкретному, его место занимает идея преемствен­ности, следования одного конкретного явления после другого. Собственно говоря, в последнем случае мы находимся в границах эволюционистского метода пережитков. Наша гипотеза о «живом мертвом», напротив, исходит из вневременной сущности госте-вания в обоих смыслах: 1) остановившегося ночным временем; 2) методологической универсальности. В таком случае мы можем обозначить всю проблему термином «архетип гостевания».

Само положение гостя, стоящего как бы на грани жизни и смерти, заставляет нас обратиться к этим наибольшим абстрак­циям. Причем смерть, выступающая как частный случай жизни, наполняется содержанием последней. Тогда нет ничего удивитель­ного в том, что в народных представлениях смерть полна всячес­ких жизненных потенций и мотиваций.

Попытаемся рассмотреть вопрос о гостеприимстве в плане аб­хазских представлений и установок на цели жизни. В этом ас­пекте выдвигается (обычно в зависимости от ситуации) одна из двух позиций: 1) мы живем ради гостей или 2) мы живем ради детей. Как соотносятся эти позиции? Случайно ли их нахождение рядом в одном смысловом поле? Совершенно не случайно, о чем свидетельствует хотя бы такая абхазская примета: если ребенок, балуясь, смотрит вниз головой между своих ног, — ожидай гос­тей. Такая же примета существует у абазин. Итак, поведение ре­бенка и появление гостя соотнесены. Думается, что в поведении ребенка не случайно отмечены и ноги, и его перевертывание вниз головой.

В принципе между гостем и ребенком есть ряд семантических сходств, отмечаемых в абхазской культуре, до такой степени, что ребенка считают «гостем», а к гостю могут относиться, как к ребенку. Следовательно, оба они имеют отношение к порожде­нию и продолжению жизни. К обеим этим фигурам обращено материнское женское внимание, смысл которого по отношению к гостю нам пришлось реконструировать. Но дети — жизнь, про­долженная в будущее, а гость приносит атрибуты прошлой жизни, жизнь предков, которая кончилась с их смертью, но про­должается в виде потенций жизни. Эти потенции, эти «счастья» из-за семи рек загробного царства гость приносит с собой. Таким образом, гостеприимство — проблема восприятия времени, ко­торая структурируется вокруг гостя. Он выступает посредником между прошлым и будущим.

В том мифе, который мы привели в самом начале, апаайымбар отдает землю абхазу, а сам остается вне нее, требуя взамен себе права гостя. Гость, следовательно, экстерриториален, у него нет земли, нет и пространства. Он должен быть недвижим еще и потому, что исполняет роль ушедшего из жизни предка. Так же, как время гостя — остановившееся ночное время, так и про­странство его сведено к минимальному, к точке. Обойти вокруг гостя, сделать вокруг его лица движение ладонью со стороны женщины—хозяйки дома означает высочайшее почтение, выра­женное сенсорно-моторным образом.

Если мы рассматриваем пространственно-временные условия, в которых находится гость, то следует сказать несколько слов о его вербальной функции. В абхазском быту от гостя ожидают не самой свежей информации и даже не тонких суждений, но бла-гопожеланий. Удачный тост гостя помнят долго, рассказывают о нем друзьям и родственникам. Важно, конечно, то, что самое, казалось бы, обычное благопожелание сказано лицом исключи­тельно ритуального статуса. Благопожелание гостя пролагает путь удачному будущему. Иными словами, гость источает это будущее. Конденсируя в себе прошлое, будущее и актуализованное настояшее, гость выражает не время-темпоральность, а время-удачу. Такое время, естественно, лишено пространственности. Поэтому гость приходит и уходит. И здесь напрашивается аналогия гостя с приходящим и уходящим Дионисом, культ которого в Древней Греции осуществлялся женщинами. С концепцией дионисийства и культом Диониса, бога мгновения и экстативного опьянения, изложенный выше абхазский материал согласуется.

Другое направление для теоретического осмысления гостя как носителя времени-удачи представлено аналогиями с иранской концепцией фарна. Последний также носитель времени-удачи, но он является в животной форме. Иранский фарн-баран и абхаз­ское иносказательное обозначение гостя овцой могут быть связа­ны исторически.

Для абхазского института гостевания и гостеприимства можно найти и другие регионально-культурные коннотации. Но нашей целью здесь было вычленение в конкретном явлении неисторичес-ких констант. Основная идея гостевания и гостеприимства состо­ит в представлении гостя носителем времени-удачи. Его ассоциа­ции в этом качестве с предком и животным-фарном — результат влияния мифологических идей и персонажей. Подход к наиболее глубокому постижению роли гостя открывает абхазское суждение о том, что все мы «являемся гостями бога на земле». Вот это озарение народной мысли открывает нам истинный путь разгадки явления, указывает на самого человека, включающего внутри себя качество гостя. В чем проявляется такое качество? В ощущении того, что пребывание на земле — это ничем не заслуженный дар и что дары гостю — это преображение того основного дара. Таким образом, архетип гостя — это достояние каждого человека, и оно заключается в его способности нести людям удачу и в по­всеместном его одаривании. Собственно, это два варианта одного и того же безусловного, ничем не оговоренного дара.