Пространство и время. Особая роль пространственности в построении космоса русской культуры по­зволяет уточнить понятие «русского хронотопа»

Особая роль пространственности в построении космоса русской культуры по­зволяет уточнить понятие «русского хронотопа», в котором отношения между вре­менем и пространством имеют «обращенный», «вывернутый наизнанку» харак­тер. Их можно описать как отношения ноумена и феномена, смысла и явления в концепции символизма П.А. Флоренского: «...Эта модель сдвоенных, взаимно обратных миров полностью отвечает символической реальности, причем вопло­щает ее самым прямолинейным и натуралистичным способом: стороны символа, явление и смысл, получаются друг из друга буквальным выворачиванием наизнан­ку»³⁷. Время, задающее смысл в русской истории, выворачивается наизнанку, яв­ляется, воплощается в пространство, насыщенное смыслом, которое поэтому и становится целостным символом России. Инверсия отношений между временем и пространством в русском символизме смещает акценты в понятии «хронотоп», превращая его в русский «топохрон» (термин Г.С. Лебедева), который отражает одну из важнейших особенностей русской истории, а именно обратное течение времени в ней, где следствия предшествуют причинам, а будущее предопределяет прошлое. Русская история открывается не «Книгой Бытия», описывающей про­цесс сотворения мира, его начало, а «Апокалипсисом» (Откровением Иоанна Богослова), пророчествовавшего о конце старого мира и творении «нового неба и новой земли». Обращенность времени в русской истории, которое течет от конца к началу, от смерти к рождению, позволяет объяснить, «почему в русской право­славной традиции смерть и воскресение Христа (Пасха) переживаются острее и напряженнее, чем его рождение (Рождество)»³⁸.

Отсутствие в русской истории Начала («Книги Бытия») привело к «безбытийно-сти» (точнее, к «безбытности») космоса русской жизни, а его перевернутость порож­дала восприятие России иностранцами как антимира, построенного по законам обрат­ной перспективы. Подобным же образом в русской народной смеховой культуре за­рождалась самоуничижительная поговорка о том, что в России все делается через... («низ»), а не через «верх», как во всем цивилизованном мире. Снижение образа Рос­сии, осмысление ее в категориях телесного низа отражает не только универсальные законы смехового мира, но и особенности национального образа мира русского наро­да, в котором центральное место занимает пространство. Пространственность виде­ния мира предполагает его восприятие как воплотившегося, чувственно осязаемого, конкретного, реального. Ощущение пространственное™ мира, его плоти (плотности, полноты) — одна из величайших интуиции русского народа, которая была осмыслена позже в категориях русской религиозно-философской мысли.

«Рассматриваемое в столь широком контексте, пространство может и должно пониматься как один из важнейших источников структуры русской души, представ­ляющей одновременно и его порождение, и его образ. Поэтому и в душе — то же сочетание беспредельности, необъятности, крайностей, тяги к ним и провалов, разры­вов, незаполненности. Понятно, что русская душа, выводимая из пространства и/или проектированная на него, интимно связанная с ним и глубоко чувствующая его, особенно чутка к нему, так сказать, конгениальна ему, и даже время, к которому нет особого вкуса и интереса, строится по модели именно такого "русского" про­странства, и эта выделенность пространства в ущерб времени (обратная ситуация в еврейской культуре и в европейской культуре Нового времени) сама по себе говорит уже очень о многом. В частности, с этой особенностью связано и то, что обычно квалифицируется как "неисторичность" (или "слабая историчность"), "внеисторич-ность" русского народа»³⁹.

Подобное понимание времени оказало мощное воздействие на формирование особого алгоритма русского исторического процесса, на выработку уникальных свойств русского национального характера. В частности, приоритет «цикличности» над «линейностью» обусловил прерывность русской истории, ее повторяемость и учительность. Русская история наполнена христологическим смыслом, основанным на христианских образах смерти и воскресения. Она воспроизводит важнейшие события земной жизни Спасителя, его земные страсти. Соположение настоящего и вечного в русской истории порождало чувства и представления о ее завершенности, о реальном присутствии потустороннего состояния вечной жизни уже здесь, на Русской земле. Превращение ритма Священной истории в алгоритм русской исто­рии «истончало» время, спрессовывало его до точечного состояния настоящего, которое обладало полем мощного сакрального напряжения. В этой точке сходились все силовые линии, все начала и концы всемирной истории. Точечное время стано­вилось «мнимым», превращалось в пространство — центральную категорию образа жизни русского народа, его модели мира.

Пространственность русского народа особенно остро осознавалась и пережива­лась во времена очередной русской смуты, раскалывавшей не просто физическое пространство России, но пространство ее души.

Всякий раз, когда речь заходит о метафизике пространства России, о простран­ственное™ русской души, перед мысленным взором предстает «картографический»

образ Отечества, явленный умозрению древнерусского книжника и запечатленный им в «Слове о погибели Русской Земли»: «О, светло светлая и красно украшенная земля Русская! Многими красотами дивишь ты: озерами многими, дивишь ты река­ми и источниками местночтимыми, горами крутыми, холмами высокими, дубрава­ми частыми, полями дивными, зверями различными, птицами бесчисленными, го­родами великими, селами дивными, боярами честными, вельможами многими, — всего ты исполнена, земля Русская, о правоверная вера христианская!

Отсюда до венгров, и до поляков, и до чехов, от чехов до ятвягов, от ятвягов до литовцев и до немцев, от немцев до корелы, от корелы до Устюга, где живут той-мичи поганые, и за Дышащим морем, от моря до болгар, от болгар до буртасов, от буртасов до черемисов, от черемисов до мордвы — то все покорил Бог народу христианскому поганые страны»⁴⁰.

Автор «Слова», восхищенный и умиленный «светло-светлой световидностью-святостью» и красно украшенной божественной красотой Русской земли, подобно иконописцу, живописал всю ее необъятную панораму от западных рубежей до Волги и от вольных южных степей до северных пределов, до земель языческой заволоч-ской чуди, в которой как последний оплот «русскости» стоит богоспасаемый град Устюг под знаменами Архангела Михаила — предводителя небесного воинства и водителя русского народа к незнаемым берегам Студеного Дышащего моря-океана.

В «Слове» вся ширь и даль Русской земли явлена его автору как бы «свыше», с высоты птичьего полета. Подобные панорамность и высотность изображения, свойственные как древнерусской литературе, так и иконописи, отражают не только православное богословие Красоты, но и особый пространственный камертон рус­ской души, в которой вертикаль горнего мира растворена в равнинной широте го­ризонтали дольнего. Все наиболее чуткие и проницательные исследователи нацио­нального характера русского народа в поисках образного языка, единственно при­емлемого для описания широты и распахнутости русской души, неоднократно обращались к пространственным образам степи и моря не только как к реальным безграничным границам Святой Руси, но и как к ее путеводной идее.

Исследуя характер народной Руси, А.А. Коринфский писал о том, что «стихий­ная душа русского народа... во все времена и сроки стремилась на простор. <...> Желанный, он являл ей себя и в живых стенах деревьев — в лесу, и на вольном воздухе безлесной степной равнины, волнующейся как сине море — ковылем, тра­вой шелковою»⁴¹. По мысли А.А. Коринфского, русский народный характер полнее всего раскрывается в «ландшафтных» образах «матери-сырой земли», «синя моря», «леса и степи».

Немецкий исследователь «духа» русского ландшафта В. Шубарт, увлеченный поисками «европейской идеи», пытался обрести ее на путях сравнения с русской идеей, отталкивания от нее. Исходя из выдвинутой им концепции «духа ландшаф­та» («духа территорий»), под воздействием которого складывается душа народа, он построил сравнительную типологию культур Востока (России) и Запада (Европы) — «иоаннической культуры» и «прометеевской культуры». «Восток и Запад — не толь­ко географические, но и душевные понятия. Пересеченная, узкая, разъединенная Европа подчинена иному духу ландшафта, нежели Азия с ее просторами безгранич­ных равнин»⁴². Пространственный дух Азии (России) В. Шубарт связывал с топо-сом степи, а Европы — с морем. Отрицая морскую ипостась России, он утверждал,

что «русские западники, еще признавая или смутно чувствуя в себе мощь родной земли, придерживались формулы: прочь от степей к морю. Степь и море стали олицетворением различных мироощущений. Ведь и море столь же широко, как степь, но оно не имеет успокаивающей шири, принимающей в любящие объятия, оно угрожает и зовет к авантюрам. На побережье развивается иной человеческий тип, чем в степи»⁴³. В. Шубарт совершенно прав в том, что локусы степи и моря типо­логически совпадают во внешнем плане выражения образа простора, но имеют и существенные глубинные различия в плане его содержания. В то же время никак невозможно согласиться с мнением немецкого исследователя, отказывавшего Рос­сии в ее морской судьбе, в ее родовом морском материнском лоне.

Наиболее глубокий и проникновенный анализ соотношения степного и морско­го в русской душе дал В.Н. Топоров, который в своей работе, посвященной выяв­лению психофизиологических основ поэтического комплекса моря, связал его гене­зис с пренатальным сознанием, с идеями эмбрио-космогонической теории и транс­персональной психологии. Утверждая тесную взаимозависимость морского и степного, В.Н. Топоров в то же время подчеркивает некую первичность моря по отношению к степи и в связи с этим пишет, что «море более емкий и "сильный" образ, отсылающий к экзистенциональным глубинам человеческого сознания и напряженно и остро выдвигающий перед человеком тему смерти: бытие на море — своего рода "Sein zum Tode"; в отличие от степи море безосновно; у степи — твердая опора, земля, у моря — опоры нет, и человек в своих усилиях к спасению должен сделать опорою самое бездну, ничто»⁴⁴.

Идеи В.Н. Топорова, обращенные к выявлению универсальности «морского комплекса» в разных культурах, имеют самое непосредственное отношение к ос­мыслению первичности, изначальности морской стихии в исторических судьбах России, в самой русской душе, которая, постоянно погружая себя в «море» хаоса, стремится «сделать опорою самое бездну, ничто», именно то Ничто, в котором сокрыто таинство Божественного Домостроительства. Об экзистенциональных, «без­донных», «безосновных» глубинах русской души прекрасно сказал И.А. Ильин в своих лекциях о сущности и своеобразии русской культуры. Русский человек «не знает страха перед природой, пусть даже она ужасающе неистова и грозна: он сочувствует ей, он следует за ней, он причастен к ее темпераменту и ее ритмам. Он наслаждается пространством, легким, быстрым, напористым движением, ледохо­дом, лесною чащею, оглушительными грозами. Но он упивается не столько "беспо­рядком" или "разрушением" как таковыми, о чем бездумно твердят некоторые в Западной Европе, сколько интенсивностью бытия, мощью и красотой природных явлений, непосредственной близостью ее стихий, вчувствованием в божественную сущность мира, созерцанием хаоса, вглядыванием в первооснову и бездну бытия, откровением Бога в нем. И даже более того: в хаосе он ощущает зов из космоса; в разладе он предчувствует возникающую гармонию и будущую симфонию; мрачная бездна позволяет ему увидеть божественный свет; в безмерном и бесконечном ищет он закон и форму. Вот почему хаос природы является для него не беспорядком, не распадом или гибелью, а напротив, предвестием, первой ступенью к более высоко­му пониманию, приближением к откровению: угрожает ли бездна поглотить его — он обращает свой взор ввысь, как бы молится и заклинает стихию раскрыть ему свой истинный облик. И тому, кто всего этого не узрел или проглядел, тому русская

душа и русское искусство во всех своих проявлениях навеки останутся сокрытыми; ему бы лучше не проронить и слова о России.

Но тому, кто хоть немного чуток к такого рода переживаниям и воззрениям, многое откроется. Он поймет, откуда взялась эта русская тяга к полному достиже­нию цели, мечта о последнем и конечном, желание заглянуть в необозримую даль, способность не страшиться смерти»⁴⁵.

Изложенная И.А. Ильиным телеология (целеполагание) русской жизни с ее неизбывной тягой к предельному и запредельному, к последним вопросам тайны бытия, могла зародиться и реализовать себя только в пространстве морской стихии как в своем материнском рождающем и погребающем лоне. Море всегда пребывало в русской душе как некое воспоминание о своей покинутой родине, и потому исто­рический путь России (ее путеводная идея) состоял в непрерывном движении к морю, к обретению земли обетованной.

Дорога России к морю -— это одна из ипостасей ее столбовой дороги к Храму. Именно таким увидели исторический путь России современные исследователи рус­ской души К. Мяло и С. Севостьянов, предпринявшие «хождение» — паломниче­ство в утраченному и обретающемуся пространству Святой Руси от Черного до Белого моря, и вся вертикаль пройденного ими пути с Юга на Север соединила в себе начала и концы, альфу и омегу морского предназначения, избранничества России.

«В праздничном Акафисте преподобным Зосиме и Савватию есть поэтичней-шие и необычайно трогающие слова: "Яко светильницы явистеся всесветлии во отоце окиана моря, Преподобнии отцы наши Зосиме, Савватие и Германе". Вот это "во отоце" здесь, где пахучую, темную и теплую крымскую волну сменила стеклян­ная прозрачность Белого моря — словно оно даже и летом подернуто льдом, — для нас прозвучало октавой, воплотившей всю вертикаль пройденного пути. А еще — подтверждением изначальности морской ипостаси России, скажем даже так — ка­кого-то вечного "морского" томления в ее душе. И как нелеп американский русский поэт, утверждающий, что море чуждо России, что его нет в русской народной поэ­зии. Сразу видно, что говорит человек, бесконечно далекий от глубинных смыслов и потоков русской жизни и что для него немо русское сакральное время, в котором, увлекая мысль и сердце за пределы, веками звучало "во отоце окиана моря"»⁴⁶.

Изначальность морской ипостаси России действительно запечатлена в прена-тальном сознании русского народа, в его мифопоэтической стихии. «Хотя русский народ в старину стародавнюю и не был прирожденным обитателем поморья, но как с самим морем, так и со всем заморским связано в его тысячелетней памяти немало всяких сказаний, поверий и цветистых ходячих слов, с незапамятных вре­мен до сих пор разгуливающих "от моря до моря". Теперь, когда народная Русь не только стоит твердою богатырскою стопою на берегах семи морей, но даже омывается двумя океанами, — невольно выплывают перед ее глазами... облики былых поверий»⁴⁷.

Образ России, утвердившейся на берегах семи морей, имеет явную мифопоэти-ческую природу, связанную с космогонической моделью мироздания как острова, со всех сторон окруженного водами мирового океана. Островное самосознание было исключительно значимым для генезиса русской идеи, которая на разных этапах исторического бытия России претворялась в разнообразные формы богословия «ост­рова спасения» (о. Лев Лебедев). Островное богословие России восходит к архаи-

ческой космологической модели, к образу матери-сырой земли, которая «покоится на воде, якоже на блюде, простерта силою всеблагого Бога». Справедливо полагая, что в археологии русской души ее «материк» образует «мать-сыра земля», мы иног­да не учитываем амбивалентность этого образа, его одновременную причастность и «земле», и «воде» («сырости»). В «земноводном» образе русского космоса глубин­ной изначальной стихией является вода-море, над которым «покоится» («надстраи­вается») твердь Русской земли — «острова спасения». В отличие от многих других национальных островных образов мира, навечно прикованных к столпам мирозда­ния, пребывающих на вечной стоянке, русский остров-корабль постоянно подверга­ет испытанию на прочность свой камень-якорь веры, постоянно снимается (срыва­ется) с этого якоря и выходит в открытое смутное море, чтобы там, на краю време­ни и пространства, погрузиться в бездну мироздания и навсегда погибнуть в ней, либо, обретя в морской пучине искомые Истину и Веру, вернуться в мир к новой земле и новому небу.

В европейском обыденном сознании до сих пор сохраняется стереотипное мифологизированное восприятие России как дремучего лесного царства, занесенно­го снегом, а сам русский народ представляется в образе медведя — хозяина лесной чащи, который спит в своей ледяной берлоге и лишь изредка лениво поднимается из нее, чтобы изгнать из России очередного иноземного супостата. Одним из пер­вых, кто развенчал историографический вымысел о лесной природе русского наци­онального характера, был В.О. Ключевский, который исследовал роль «основных стихий природы русской равнины» (лес, степь, река) в истории России, в генезисе русской идеи. Указывая на важное значение леса в хозяйственной, политической, религиозной жизни русского народа, он тем не менее пришел к выводу о том, что, «несмотря на все такие услуги, лес всегда был тяжел для русского человека. <...> Этим можно объяснить недружелюбное или небрежное отношение русского чело­века к лесу: он никогда не любил своего леса. Безотчетная робость овладевала им, когда он вступал под его сумрачную сень. Сонная, "дремучая", тишина леса пугала его; в глухом, беззвучном шуме его вековых вершин чуялось что-то зловещее; еже­минутное ожидание неожиданной, непредвиденной опасности напрягало нервы, будоражило воображение. И древнерусский человек населил лес всевозможными страхами. Лес — это темное царство лешего одноглазого, злого духа-озорника, ко­торый любит дурачиться над путником, зашедшим в его владения»⁴⁸.

В отличие от коми-зырян, которых называли «лесными людьми», жителями «лесного царства», русский народ был чужд дремучей колдовской стихии леса. Для русского человека лес — это сакральное пространство, обладающее мощной нега­тивной энергией, и потому лесной образ жизни был уделом немногих маргиналов, добровольно или вынуждено покинувших пределы «русского мира» (в русском сказочном фольклоре лесу приписывается даже иноэтничная семантика, и появле­ние в нем русского человека сразу распознается хозяйкой леса — Бабой Ягой, ко­торая замечает, что «здесь русским духом пахнет»). Инородная, языческая стихия леса привлекала к себе как людей, жаждавших свершения духовного подвига, свя­занного с преображением дикого лесного царства в православное царство Северной Фиваиды, так и воров и разбойников, преступивших законы (границы) русского мира и потому оказавшихся в сродственном им «антисоциальном» пространстве леса.

Совсем иное место в составе русской души занимал образ степи: «Трудно ска­зать, насколько степь широкая, раздольная, как величает ее песня, своим простором, которому конца-краю нет, воспитывала в древнерусском южанине чувство шири и дали, представление о просторном горизонте, окоеме, как говорили в старину; во всяком случае, не лесная Россия образовала это представление. Историческим про­дуктом степи, соответствовавшим ее характеру и значению, является козак. По общерусскому значению слова — бездомный и бездольный, "гулящий" человек, не приписанный ни к какому обществу, не имеющий определенных занятий и посто­янного местожительства, а по первоначальному и простейшему южнорусскому свое­му облику человек "вольный", тоже беглец из общества, не признававший никаких общественных связей вне своего "товарищества", удалец, отдававший всего себя борьбе с неверными, мастер все разорить, но не любивший и не умевший ничего построить, — исторический преемник древних киевских богатырей, стоявших в степи "на заставах богатырских", чтобы постеречь землю Русскую от поганых, и полный нравственный контраст северному лесному монаху. Со Смутного времени для Московской Руси козак стал ненавистным образом гуляки, "вора"»⁴⁹.

Если лес представлял собой чуждое «русскому духу» замкнутое мертвое, сон­ное пространство, выход из которого был возможен лишь на путях духовного под­вига, то степь с ее широчайшим простором явилась синонимом вольной, «гулящей» Руси, не знавшей никаких препонов, преград и границ. Поэтому степь («гуляй-поле» русской анархии) не могла стать фундаментом строительства русской души, широта которой требует обязательного сдерживающего начала. Она жаждет формы, границы, того, что именуют духовным трезвением. Поэтому единственной стихией, которая воплощает в себе все переходы и переливы текучей русской души, является вода (река, море). «Так лес и особенно степь действовали на русского человека двусмысленно. Зато никакой двусмысленности, никаких недоразумений не бывало у него с русской рекой. На реке он оживал и жил с ней душа в душу. Он любил свою реку, никакой другой стихии своей страны не говорил в песне таких ласковых слов — и было за что. При переселениях река указывала ему путь, при поселении она его неизменная соседка: он жался к ней, на ее непоемном берегу ставил свое жилье, село или дерево. Река является даже своего рода воспитательницей чувства порядка и общественного духа в народе. Она и сама любит порядок, закономерность»⁵⁰.

Водная (морская) стихия, выражающая всю полноту «русскости», соединяет в себе и всю беспредельную широту степного, и предельную духовную глубину лес­ного. Море для русского человека есть тот божественный мрак, который открывает путь к познанию последних вопросов бытия. И поэтому совсем не случайно, но глубоко промыслительно то, что предводителем русского народа, подлинно нацио­нальным русским святым (которого иноземцы именовали даже «русским Богом») стал Николай Чудотворец (Никола Морской) — покровитель мореплавателей, рус­ский морской бог.

ПРИМЕЧАНИЯ

¹ Савицкий П.Н. Географический обзор России — Евразии // Мир России — Евразия.
Антология. — М, 1995. — С. 227.

² Евразийство (опыт систематического изложения) // Мир России — Евразия. Антоло­
гия. — М., 1995. — С. 253—254.

³ Гачев Г.Д. Национальные образы мира. — М., 1998. — С. 33.

⁴ Лосский И.О. Достоевский и его христианское миропонимание. — В кн.: И.О. Лос-
ский. Бог и мировое зло. — М., 1994. — С. 223.

⁵ Игумен Иоанн (Экономцев). Православие и этнос в конто к<ле русской истории // Путь
православия. — 1993. — № 17 — С. 108—109.

⁶ Карташев А.В. Крещение Руси Святым князем Владимиром и его национально-куль­
турное значение // Русское Зарубежье в год Тысячелетия Крещения Руси. — М., 1991. —
С. 32.

⁷ Архимандрит Алипий, архимандрит Исайя. Догматическое богословие. — М., 1994. —
С. 260.

⁸ Булгаков С.Н. Свет Невечерний. — М., 1994. — С. 223.

⁹ Флоренский П.А. Анализ пространственности. — В кн.: Иконостас. — СПб., 1993. —
С. 321.

¹⁰ Флоренский П.А. У водоразделов мысли. — М, 1990. — С. 221—222.

¹¹ Элиаде М. Священное и мирское. — М., 1994. — С. 83.

¹² Денисова ИМ. Образ чудо-острова в контексте антропоморфной модели мира и его
символы в народном искусстве // Музей, традиции, этничность. XX—XXI вв. — СПб.,
2002. — С. 264.

¹³ Демин В.И., Зеленое С.Н. Загадки Российской цивилизации. — М., 2002. — С. 350.

¹⁴ Дугин А.Г. Абсолютная Родина. — М., 1999. — С. 606—607.

¹⁵ То же. — С. 576—577.

¹⁶ То же. — С. 76.

¹⁷ То же. — С. 77.

¹⁸ Булгаков С.Н. Свет Невечерний... — С. 223.

¹⁹ Байбурин А.К. Семиотический статус вещей и мифология // Материальная культура
и мифология. — Л., 1981. — С. 216.

²⁰ Успенский Б.А. Филологические разыскания в области славянских древностей. — М.,
1982. — С. 144.

²¹ Федотов Г.П. Мать-земля (к религиозной мифологии русского народа) // Федотов Г.П.
Судьба и грехи России. — М., 1992. Т. 1. — С. 76.

²² То же. — С. 69.

²³ Игумен Иоанн (Экономцев). Православие и этнос... — С. ПО.

²⁴ Лебедев Л. (прот.). Богословие Русской земли как образа Обетованной земли Царства
Небесного Иерусалима Нового // Тысячелетие Крещения Руси. — М., 1989. — С. 140.

²⁵ Лосский НО. Достоевский и его христианское миропонимание... — С. 223—224.

²⁶ Топоров В.Н. Святость и святые в русской духовной культуре. Т. 1. Первый век
христианства на Руси. — М., 1995. — С. 607—609.

²⁷ Трубецкой Е.Н. «Иное царство» и его искатели в русской народной сказке // Литера­
турная учеба, 1990. Книга 2. — С. 102.

²⁸ Там же.

²⁹ То же. — С. 103.

³⁰ То же. — С. 105.

³¹ То же. — С. 117.

³² Топоров В.Н. Пространство // Мифы народов мира. — М., 1988. Т. 2. — С. 341.

³³ Бердяев НА. Судьба России. — М., 1990. — С. 12.

³⁴ Топоров В.Н. Святость и святые... — С. 606—607.

³⁵ Ключевский В.О. Курс русской истории. — М., 1987. Т. 1. — С. 87.

³⁶ Там же.

³⁷ Хоружий С.С. Обретение конкретности // Флоренский П.А. У водоразделов мыс­
ли.—М., 1990. — С. 4.

³⁸ Топоров В.Н. Об одном архаичном индоевропейском элементе в древнерусской ду­
ховной культуре — svHt // Языки культуры и проблемы переводимости. — М., 1987. —
С. 220.

³⁹ Топоров В.Н. Святость и святые... — С. 607.

⁴⁰ Изборник. — М., 1967. — С. 327.

⁴¹ Коринфский А.А. Народная Русь. — Смоленск, 1995. — С. 87.

⁴² Шубарт В. Европа и душа Востока // Общественные науки и современность. — 1993.
№ 1. — С. 11.

⁴³ То же. № 2,. — С. 176—177.

⁴⁴ Топоров В.Н. О «поэтическом» комплексе моря и его психофизиологических основах
// Топоров В.Н. Миф, ритуал, символ, образ. — М., 1995. — С. 604.

⁴⁵ Ильин И.А. Сущность и своеобразие русской культуры // Москва. 1996. № 1. —
С. 176.

⁴⁶ Мяло К, Севастьянов С. Крест над Россией // Москва. 1995. № 2. — С. 141.

⁴⁷ Коринфский А.А. Народная Русь... — С. 73.

⁴⁸ Ключевский В.О. Курс русской истории... Т. 1. — С. 83—84.

⁴⁹ То же. — С. 84—85.

⁵⁰ Там же.

РЕЛИГИОЗНАЯ ФЕНОМЕНОЛОГИЯ И МИСТИКА БЕЛОГО МОРЯ

Русская мифология и мистика моря является порождением и частной разновид­ностью такого универсального религиозного феномена, как водный символизм, вхо­дящий в самые основания религиозно-мифологических систем разных народов мира. Универсализм и фундаментализм водного символа в мировых мифологиях зиждется на архаических представлениях о том, что вода — «первоначало, исходное состоя­ние всего сущего, эквивалент первобытного хаоса»¹. Вода — это не только порож­дающее лоно и крестильная купель мира и человека, но и та смертная материя, в которую они облекаются и претворяются на краю — «на берегу» времени и про­странства. Являясь универсальной сокровищницей всего религиозного опыта чело­вечества, памятующего о своем происхождении из вод мирового океана, водный, или морской, комплекс представлений по-разному осваивался и продуцировался, выражался, воплощался в мифопоэтических моделях разных народов мира. Для русского, эсхатологически настроенного религиозного сознания с его неуемной при­вязанностью к крайним полюсным ситуациям было актуальным обращение к фина-листской ипостаси мифопоэтического образа водной стихии, к мифологеме распа­дающегося космоса, возвращающегося к аморфным плавающим обломкам перво­бытного водного хаоса, то есть к тому Божественному Ничто, в котором сходятся начала и концы всего сущего.

Восхищаясь и умиляясь божественной красотой, гармонией, умиротворенно­стью, «благорастворенностью воздухов» моря в тихую, ясную погоду, русская душа тем не менее исподволь, подспудно, безотчетно жаждет бури, взыскует испытать себя в смертной схватке с разбушевавшейся морской стихией, стремится заглянуть и окунуться в пучину первобытного водного хаоса, в котором сокрыта таинственная книга бытия. Поэтому смятенному состоянию русской души, обремененной неус­танными поисками ответов на последние вопросы таинства Божественного Домо­строительства, более всего соответствует то смутное состояние моря, которое изоб­ражено писателем-маринистом и философом Джезефом Конрадом. Морякам «слу­чалось видеть его таким старым, как будто со дна его, из недвижимых пластов ила поднялись на поверхность древние незапамятные века. Это штормы так старят море. Когда теперь, через много лет, вспоминаешь пережитые бури, впечатление "старо­сти" моря резко выделяется из массы других впечатлений. <...>

Если хотите знать возраст Земли, поглядите на море в шторм. Серый оттенок всей его необозримой поверхности, глубокие морщины, которыми ветер изрыл лицо волн... — все придает морю в шторм вид такой беспросветной старости, как будто оно было сотворено раньше, чем солнечный свет. <...> Чувствуешь, как в тебе про­сыпается инстинкт древнего человека, который стремился олицетворять силы при­роды, внушавшие ему любовь и страх»². Инверсионный характер штормового моря, со дна поднимающего на поверхность глубинные напластования библейской геоло­гии времен сотворения мироздания, исчерпывающим образом соответствует «пере­воротному» алгоритму русской души и русской истории. Подобно тому, как буря на море архаизирует историю Земли, обращает мир к первозданным временам начала, каждый новый переворот в истории России знаменовал поднятие на поверхность,

возрождение архаических, археологических парадигм и смыслов русской жизни. «Старость» штормового моря, в котором открывалась начальная «молодость» мира, перекликалась со «старостью» русской души, извечно сохранявшей в себе незамут­ненный образ своего младенчества и детства.

Море не только отвечало эсхатологическим устремлениям русской души, но и открывало перед ней безграничные просторы и возможности достижения чаемого ею идеала обретения Царства Небесного уже здесь, на земле. «Морская открытость и беспредельность проницаема для взгляда и "открывает" человеку видение иных миров»³. Представление об иных мирах, отрывающихся в полуночных странах Севера, на просторах Дышущего моря, было ведомо как простым новгородским мореходам, достигавшим полярных пределов православного мира, так и древнерус­ским богословам-книжникам, иерархам Церкви. Полемизируя с епископом Феодо-ром, отрицавшим существование чувственного, материально осязаемого рая, «архи­епископ Василий настаивает на том, что рай, как и ад, — это не умозрительные образы, но вполне конкретные места, доступные чувственному восприятию, кото­рые в принципе можно достичь, перемещаясь в пространстве; само пространствен­ное перемещение приобретает при этом иррациональный характер. В подтвержде­ние своих слов он ссылается на многочисленные свидетельства новгородских мо­реплавателей, которые видели ад; вместе с тем, он описывает случай, когда новгородцы, потеряв ориентацию и скитаясь по морям, неожиданно приплыли к острову, который оказался раем»⁴. Расположение рая и ада в пределах Студеного моря-океана превращало его в священное водное пространство и метафору «моря житейского», а плавание по нему уподоблялось жизненному пути человека, кото­рый сам вел корабль своей судьбы и в зависимости от направления начертанного им курса попадал либо в рай, либо в ад. Подобное восприятие моря как порога — преддверия иного мира — наделяло мореплавание глубочайшим религиозным смыс­лом, пронизывающим все мельчайшие подробности и детали морской культуры. Жизнь на море — это жизнь в ином, нечеловеческом, сакральном измерении, где все земное, житейское растворено и преображено по законам обратной перспекти­вы, трансформирующей земную реальность в икону священного морского бытия. Уподобление моря иконе имеет не только метафорический смысл, но оно указывает и на их общее «топологическое» свойство границы (окна, двери), отделяющей по­сюстороннее от потустороннего. «Иконостас есть граница между миром видимым и невидимым. <...> Иконостас есть видение. Иконостас есть явление святых и ан­гелов — ангелофания, явление небесных свидетелей и прежде всего Богоматери и Самого Христа во плоти, — свидетелей, возвещающих о том, что по ту сторону плоти Иконостаса есть сами святые»⁵. Подобно тому как «икона, которой мы покло­няемся, есть способ общения между миром горним и человеком, и сам фундамен­тальный принцип иконичности, пронизывающий все слои православной культуры, выражает пространство общения между Богом и человеком»⁶, море является тем священным локусом земного ландшафта, где человек как пред иконой предстоит Богу, где ему в мистическом прорыве открываются врата Небесного Града — Иеру­салима Нового. В потусторонности моря, в причастности его к географии иного мира сокрыт и источник его мистицизма. Море как место личной мистической встречи Бога и человека само окрашивается в мистические тона и предстает как концентри­рованное синергийное пространство, соединяющее горнее с дольным, небесное с

земным. На Земле нет ни одной стихии, кроме воды в ее морском обличье, которая бы так органично, проникновенно сливалась с Небом. Подобная слиянность разру­шает все земные пространственные отношения, все привычные ориентиры и по­рождает мистическое чувство зеркальности моря и неба, которые не только отража­ются, но и претворяются друг в друге. В библейских текстах, на которых основана символика северно-русской морской культуры, животворное сочетание небесного и водного (морского) начал представлено в Книге Бытия, повествующей о сотворении мира: «Земля же была безвидна и пуста, и тьма над бездною; и Дух Божий носился над водою» (Быт. I. 1—2). Имманентная связь Святого Духа с водой раскрывалась многими отцами Церкви. Тертуллиан писал о том, что первая вода — это «приста­нище Святого Духа, который предпочитает ее другим элементам. Именно эта пер­вая вода порождает все живое, и нет ничего удивительного в том, что при крещении воды вновь производят жизнь... Всякие воды благодаря преимущественному поло­жению, свойственному им изначально и закрепленному за ними в античные време­на, участвуют таким образом в таинстве нашего спасения, как только над ними будет произнесено призывание Бога. И едва прозвучит мольба к Богу, как с небес спускается Святой Дух. Он спускается на воду и освящает ее своим присутствием. А освященная таким образом вода приобретает силу освящать других»⁷. В симво­лике христианской традиции Святой Дух предстает в образе птицы — голубя, ко­торый в семантике своего именования соединяет горнее с дольним, небесное с морским. Слиянность небесного и земного океанов закреплена не только в их еди­ной колористической характеристике («голубой»), но и в пространственной катего­рии их бездонной, безосновной глубины. Глубинная голубизна неба и моря, вопло­щенная в амбивалентном образе голубя как небесного вестника и орнитоморфного облика души умершего, содержит в себе всю полноту космического устроения, запечатленного не только в космогонии и космологии Голубинной книги, но и в лексическом терминологическом словаре русской народной архитектуры — дере­вянной модели мира. В северно-русских говорах глубина космической вертикали воплощается как в «голбце» — подполье, нижней (подземной) части дома, так и в «голбце» («голубнице») — потолке, связующем домашний микрокосмос с небом. «Голубец» («голубница») — это и надмогильный памятник (столп) с двускатной крышей⁸, которая иногда завершалась (венчалась) резными изображениями птиц — голубей. Медиативная ипостась птицы (голубя), связующей верх и низ мироздания, низводящей небо на землю и подъемлющей земное к небесному порождала орни-томорфный код морской культуры, уподоблявшей корабль птице с белыми крыла-ми-парусами, наполненным ветрами, — энергиями Святого Духа (по Голубиной книге — «ветры буйные от Святаго Духа»). Отсюда проистекает и особый культ птицы в морской культуре, отразившийся в архитектуре и ономастике корабля, в символике вещих морских предзнаменований, игравших важную роль в определе­нии стратегии плавания.

Слитность небесного и земного океанов, зеркальность их отношений тем не менее не отменяют их раздельности, дифференцированности, восходящей еще к временам творения: «И сказал Бог: да будет твердь посреди воды, и да отделяет она воду от воды. И создал Бог твердь; и отделил воду, которая под твердью, от воды, которая над твердью. И стало так. И назвал Бог твердь небом» (Быт. I. 6—8). По­добно тому как лишь снисхождение Духа Божия на воду оживляет, одухотворяет,