Зак. 519. В глубинных основах русской строительной идеологии просвечивается некое негативное отношение к «миру сему»

В глубинных основах русской строительной идеологии просвечивается некое негативное отношение к «миру сему», к земному плану бытия, приводящее к отказу от почвы, к отречению от «своего» (своими руками построенного) и надежде на «чужое» (готовое). Даже такой великий строитель, как Петр, не избежал соблазна странничества в чужие земли за получением готового культурного опыта. Все эти достоинства и недостатки, соблазны и уклонения русской строительной идеологии глубоко вскрыты В.Н. Топоровым, который дал развернутую характеристику такого типа русской «строительной» святости, как «труженичество во Христе»: «Прорыв к сфере "исторического" на Руси чаще (легче?) достигался подвигами духовного ха­рактера (вера, язык, литература, искусство, творения народного духа — от идеи крестьянского мира до надежды обретения Царства Божьего, с которым этот мир соотносится здесь и сейчас), чем деяниями, приводящими к созданию материально-экономических ценностей, производимых "хлеба насущного" ради, и конкретных социальных институций "исторического типа". Тем не менее было бы непрости­тельной ошибкой не заметить тот путь, на котором духовное и материальное сози­дание не только не противоречат друг другу, но и органически, целесообразно и благодатно сочетаются одно с другим, и упустить из виду тех великих подвижников на Руси, которые вступили на этот путь, успешно подвизались на нем и до конца совершили свой подвиг, понимаемый ими как выполнение долга, осознанного и продуманного, а не как решение вдруг возникшей и потому принципиально случай­ной "сверхзадачи".

Этих подвижников было не так уж мало, и они свидетельствуют особый тип русской святости. Многие из них, как Феодосии Печерский, Сергий Радонежский, Кирилл Белозерский и оптинские старцы, высокочтимы. И тем не менее трудно избавиться от впечатления, что в целом русское благочестие все-таки не было до­статочно внимательным к этому типу святости. Многие подвижники на этом пути были забыты или полузабыты; их труженичество, оцениваемое, конечно, положи­тельно, но, скорее, разумом, нежели сердцем, в одной среде не находило непосред­ственного, из глубины души идущего отклика, а в другой — даже вызывало иногда небезосновательные упреки и подозрения в слишком опасном приближении к "зем­ному", "материальному", к сфере политики, светской власти, общественно-социаль­ных амбиций (ср. Алексия митрополита Московского, Иосифа Волоцкого и др.). Но даже и в связи с самыми крупными и безусловными фигурами в сонме русских святых нередко предпочитают говорить не о главном, а о производном от него, подчеркивая заслуги в "патриотической", "хозяйственно-организационной" и т. п. деятельности или, напротив, об аскетичности, мистицизме, духовных дарах и т. п. Такой подход, несомненно, грозит смещением масштабов и невольным искажением главного. А главным в этом типе святости было именно труженичество во Христе, понимаемое как творческое собирание души, духовное трезвение, забота о мире, чтобы он не остался вне света Христова, христианизация жизни, быта и самого мирского человека, "ветхого" Адама.

Святые этого типа — прежде всего строители, и их подвиг отличается некоей соразмерностью, "согласием" составляющих его начал и "работ", особой трезвос­тью, продуманностью, осмысленностью. Монастырь и мир, духовное и светское, взращивание души и христианизация политики — все это гармонично сочетается в едином целом, хотя его части никогда не сливаются воедино, оставаясь, однако,

предметом общих забот. Но и в одной, и в другой области святой подвизается, подражая Христу, подобно ему. В этом ряду русских святых на самых первых местах — фигуры двух преподобных, Феодосия Печерского и Сергия Радонеж­ского»²⁶.

Однако этот тип русской святости и соответствующий ему образ освоения про­странства — устройства культурного ландшафта — занимали периферийное по­ложение в иерархии «ангельского чина» и в пространственном мирочувствовании русского народа. «Труженичество во Христе» с его ярко выраженным мироустрои-тельным пафосом представляло собой наиболее трудный («узкий») путь спасения-преображения, поскольку он пролегал по «опасной» (соблазнительной) границе, разделяющей горнее и дольнее, небесное и земное, и требовал от строителя пре­дельной концентрации духовных сил, такой интенсивной напряженной работы по преображению тварного мира, которая по своему накалу соразмерна божественной энергии творения мироздания. Поэтому «узкий путь» строительства культурного ландшафта был уделом немногих, особо отмеченных избранников божиих. Интен­сивная строительная деятельность была лишь кратким необходимым моментом ос­тановки, оплотнения, материализации религиозно-духовного движения народа, из­бравшего «широкий» путь спасения, преображения мира.

История строительства на Севере монастырского Святого Царства новой (се­верной) Фиваиды обнаруживает в русском типе освоения пространства доминиру­ющую роль парадигмы духовного путешествия, странничества. Русский народ строил свою историю по образу и подобию Священной истории. Для него земной крестный путь Христа с его воскресением и преображением был столь же реален в своей совершенности, как и уже реально совершившееся событие воцарения Антихриста и наступления Страшного суда. Русские люди были абсолютно уверены в реальном существовании Обетованной земли — преображенного пространства Царства Не­бесного на земле. Поэтому смысл обретения святой Руси (земли) заключался не в ее земном строительстве, а в ее поисках-странствованиях по земле. Святое царство уже реально существует на земле в готовом, завершенном виде, и для его достиже­ния достаточно совершить паломничество в эту Святую землю.

Русская одержимость в поисках «иного царства» в зависимости от состояния души могла облекаться в разные формы — от самых низменных и примитивно-телесных до высочайших сфер духовного подвижничества. В зависимости от степе­ни подобия образу Божию или, напротив, от степени его искажения в человеке строится и иерархия состояний русской души и соответствующих им форм (целей) поисков «иного царства». Исследуя фольклорную геологию русской души, Е.Н. Тру­бецкой в своей глубокой по содержанию и многозначительной по названию работе «"Иное Царство" и его искатели в русской народной сказке» устанавливает иерар­хическую типологию искателей и искомых ими ценностей: «В числе искателей "иного царства" есть люди низшего, высшего и среднего духовного уровня: все они оста­вили в сказке свои следы, выразили в ней свою особенную мечту о лучшем мире»²⁷. Для людей низшего духовного уровня «искомое иное царство есть в общем идеал сытого довольства»²⁸. В соответствии с максималистскими интенциями русского народного характера «иное царство» с его материальными ценностями должно быть явлено в одночасье, без всяких ожиданий и промежуточных этапов, прямо здесь и сейчас. Е.Н. Трубецкой точно и образно определяет подобное мирочувствование как

«воровской идеал», воплотившийся в народной социальной утопии, в феноменоло­гии русской лени и русского бунта (воровства-разбоя). Русская лень — это весьма сложное явление, порожденное разладом между умозрительным идеалом совершен­ства иного царства и несовершенством падшего мира. Для русского человека «иное царство» уже дано ему в Богооткровении, в интуитивном «умном зрении», но для его достижения человеку необходимо приложить усилия по преодолению своей косности, телесности, совершить выход за пределы природной необходимости. Тут-то и возникает расхождение между замыслом человека и путями, способами вопло­щения этого замысла в жизнь. Русский человек, видя цель, уже зная Истину, впа­дает в созерцание ее небесной недостижимости, уклоняется в мечтательность о горнем идеале и его усвоении-присвоении «чудесным образом», с помощью разно­образных магических средств и заклинаний. «Крайним выражением апофеоза лени служит сказка о Емеле-дураке. Он проводит время в лежании на печи и на всякое предложение пальцем пошевельнуть для какого-либо дела неизменно отвечает: "Я ленюсь". Но ему достается волшебная щука, которая исполняет все его желания. И он пользуется ее услугами единственно для того, чтобы все делалось само собой, без всякого с его стороны труда»²⁹. При отсутствии магических средств и способ­ностей лентяй обретает искомые ценности нового царства путем их похищения-воровства. Воровской идеал лежит в сердцевине русского бунта, целью которого является инверсия социального пространства, переворот всего мироздания, в ре­зультате чего представители социального низа — лентяй и вор — попадают в чае­мое иное царство, а бывшие небожители — хозяева иного царства — низвергаются с социальных небес на дно жизни. Карнавальная логика Смуты, неоднократно по­трясавшей Русскую землю, в конце концов из социальной воровской утопии-сказки обернулась кровавой былью переворота России 1917 года: «На наших глазах осуще­ствилась утопия бездельника и вора и мечта о царстве беглого солдата... Россия наполнилась ворами да беглыми солдатами, а дезертир успешно проходит в "наи­большие министры" и вместо царя правит царством»³⁰. Созерцательная, мечтатель­ная, мистически настроенная русская душа оказалась весьма уязвимой, пассивной и незащищенной перед наглым вторжением в ее святая святых тех разрушительных воровских сил русского душевного и социального «дна», которые долгое время находились под спудом самодержавной и духовной власти Царя и Церкви. Но стои­ло только лишь ослабить эти духовные оковы, успокоиться в созерцании открове­ния о России, явленного в «вещем сне», как в это сонное царство грез ворвалась воровская стихия русского бунта: «Связь между усыплением нашего народного духа и торжеством воровской утопии совершенно очевидна. Где светлые силы дремлют и грезят, там темные силы действуют и разрушают. И оттого-то современная Россия оказалась в положении человека, которого разворовали в глубоком сне»³¹.

Однако, к счастью для России, торжество воровской утопии столь же мимолет­но, как и сновидение, и близкий конец ее отмечен знаменательным сказочным об­разом мужика, обманутого сладкою мечтою о даровом-воровском легком хлебе и оказавшегося после буйного хмельного разгула в состоянии глубокого похмелья у разбитого корыта России.

Русская сказка знает и иные, высшие формы душевного поиска иного царства. Именно они и составляют непреходящую светлую ценность русского искания по­следней правды, постижение которой связано с преодолением самости, жертвенно-

стью, не ставящей перед собой никаких низменных утилитарных целей, где сам процесс творческого поиска становится даже важнее искомого состояния. «Искате­лей чудесного манит сама неизвестность искомого» (Е.Н. Трубецкой) и, по формуле русской сказки, они «идут туда, не зная куда, ищут то, не зная что». Бессребрени-чество подобного исследования тайны превращает его в богомолье-паломничество, совершаемое в Святую землю за обретением там Истины и Благодати. Именно эти неземные, неотмирные ценности и составляют содержание русского пространствен­ного менталитета, русского образа освоения пространства, который можно опреде­лить как «паломнический», «страннический».

Странническая душа русского народа воплотилась в образе необъятного про­стора России, породила особый русский хронотоп, который существенно отличает­ся от хронотопов других культур доминантной ролью категории пространства в построении священного космоса русской жизни. Особое место образа пространства в генезисе «русскости» нашло отражение и в языковой модели мира, прежде всего в семантике русского языка. «В этом последнем случае особенно показательным нужно считать русское слово "пространство", обладающее исключительной семан­тической емкостью и мифопоэтической выразительностью. Его внутренняя форма (*pro-stor) апеллирует к таким смыслам, как "вперед", "вширь", "вовне", "откры­тость", "воля"»³². Российский простор — это наиболее полное выражение всех свойств характера русского народа, его пространственной (страннической) души, устремляющейся на поиски царства, которое «не от мира сего». Внешнюю безгра­ничность русского пространства «можно рассматривать как внутренний, духовный факт в русской судьбе. Это — география русской души»³³.

Развивая мысль Н.А. Бердяева об особой роли пространственности в истори­ческих судьбах русского народа, его религиозно-национальной идеи, В.Н. Топоров следующим образом определил «конгениальность» русской истории и души, време­ни и пространства. Русская «история в этой ситуации оказывается сродни (незави­симо от того, что причина и что следствие) душе, а душа — истории. И обе вместе они своим составом и своей сутью соотносятся с "русским" пространством и "рус­ским" временем, с их разрывами, с их лишенными связей участками твердой земли, с их "несплошностью" и "несквозностью", аморфностью, страдательностью, экс­тенсивностью, слабой заполненностью людьми и событиями, медленной и непосле­довательной "окультуренностью", неустроенностью и бесприютностью, с их отчуж­дающей холодностью и, если продумать до должной глубины, порождаемым ими чувством тоски или страха, в котором первородное и природное не всегда отделено от вторичного, "созданного", "культурного"»³⁴.

На органичную слитность, недифференцированность русского культурного и природного ландшафтов, их структурное (душевное) родство указывал в свое время выдающийся русский историк В.О. Ключевский, который, исследуя восприятие России иностранцами, писал: «Крестьянские поселки по Волге и во многих других местах Европейской России доселе своей примитивностью, отсутствием простей­ших житейских удобств производят, особенно на путешественника с Запада, впечат­ление временных, случайных стоянок кочевников, не нынче-завтра собирающихся бросить свои едва насиженные места, чтобы передвинуться на новые. В этом ска­зались продолжительная переселенческая бродячесть прежних времен и хрониче­ские пожары — обстоятельства, которые из поколения в поколение воспитывали

пренебрежительное равнодушие к домашнему благоустройству, к удобствам в жи­тейской обстановке»³⁵.

Европейский культурно-природный ландшафт поражает русского путешествен­ника, сопричастного тягучему, вязкому однообразию родной русской равнины, сво­ей предельной расчлененностью, отчетливой выделенностью культурного из при­родного: «Все, что он видит вокруг себя на Западе, настойчиво навязывает ему впечатление границы, предела, точной определенности, строгой отчетливости и ежеминутного, повсеместного присутствия человека с внушительными признаками его упорного и продолжительного труда. Внимание путника непрерывно занято, крайне возбуждено. Он припоминает однообразие родного тульского или орловско­го вида ранней весной: он видит ровные пустынные поля, которые как будто гор­бятся на горизонте, подобно морю, с редкими перелесками и черной дорогой по окраине — и эта картина провожает его с севера на юг из губернии в губернию, точно одно и то же место движется вместе с ним сотни верст. Все отличается мягкостью, неуловимостью очертаний, нечувствительностью переходов, скромно­стью, даже робостью тонов и красок, все оставляет неопределенное, спокойно-не­ясное впечатление. Жилья не видно на обширных пространствах, никакого звука не слышно кругом — и наблюдателем овладевает жуткое чувство невозмутимого по­коя, беспробудного сна и пустынности, одиночества, располагающее к беспредмет­ному унылому раздумью без ясной, отчетливой мысли»³⁶.