Зак. 519 3 страница

Преподобный Иринарх Соловецкий, неоднократно совершавший чудеса спасе­ния на море, являлся истинным побудителем поморской души, пребывающей в состоянии духовного сна, дремотного прозябания в теплохладной вере: «Жители Сумского острога, промышляя в море на пятнадцати судах, пристали у Анзерского острова к льдине, на которой, вытащив свои суда, легли спать. Оставленный ими сторож, задремав, вдруг услышал голос: "зачем спишь? Вставайте и влеките суда свои дальше на лед". Проснувшись, он увидел пред собою высокого ростом старца, который, назвав себя Соловецким Иринархом, стал невидим. Но сон одолевал сто­рожа. Опять явился ему старец и вскричал: "вставайте, ваши суда повредит льдом". Меж тем на море поднялась великая буря. Тогда сторож поспешил разбудить своих товарищей, которые едва успели оттащить свои суда дальше на лед»⁶².

Пафосом борьбы против смертных грехов маловерия и уныния пронизаны и чудеса преподобного Варлаамия Керетского, явленные им на море: «Той же муж поведа нам. Двиненину некоему, именем Никифору, со своими клевреты идущу с мурманского рыбнаго промыслу. И егда бывшу ему против Святаго Носа, начат труждати их ветренная буря, и древо сломило парусное у них, и парус унесло в море; волны же вливахуся на лодью. И снесло у них с лодье все волнами, и отнесло их на лодье в морскую пучину, и уже им всем отчаявшимся живота своего, и занес­ло их в плавании их в пучину морскую.

И многим днем минувшим, явился тому Никифору во сне преподобный отец Варлаам и начать ему глаголати: "Что вы впадосте в отчаяние и не промышляете о себе? Парус ваш под лодьею, а древо и с ногами тут же под лодьею, и вы того древа не ставьте. Промышляйте, не плошитеся, — Бог вас вынесет!" <...> Они же, много трудившеся, изнемогоша и сон объят их. Паки явися им той же муж, глаголя: "Про­мышляйте, призывайте еще Бога на помощь, вынесет Господь Бог"»⁶³.

Преподобный Варлаамий Керетский мог бы совершить чудо «мгновенного», «легкого» спасения поморов, но он направляет их по пути более трудного, «узкого», а значит и истинного спасения, связанного с собиранием их собственной «кормчей» энергии, направленной на самостроительство, самовозрастание, самоутверждение в вере.

В своей борьбе с грехами уныния, отчаяния, сомнения, маловерия беломорские святые наследуют заповедям, подвигам и чудесам Иисуса Христа, ставшего первым и истинным Спасителем падшего человечества на суше и на море: «В один день Он вошел с учениками Своими в лодку и сказал им: переправимся на ту сторону озера. И отправились. Во время плавания их Он заснул. На озере поднялся бурный ветер, и заливало их волнами, и они были в опасности. И, подошедши, разбудили Его и сказали: Наставник! Наставник! погибаем. Но Он, встав, запретил ветру и волнению воды; и перестали, и сделалась тишина. Тогда Он сказал им: где вера ваша? Они же в страхе и удивлении говорили друг другу: кто же это, что и ветрам повелевает и воде, и повинуются Ему?» (Лк. 8. 22—25). «И тотчас понудил Иисус учеников Своих войти в лодку и отправиться прежде Его на другую сторону, пока Он отпу­стит народ. И, отпустив народ, Он взошел на гору помолиться наедине; и вечером оставался там один. А лодка была уже на средине моря, и ее било волнами, потому что ветер был противный. В четвертую же стражу ночи пошел к ним Иисус, идя по морю. И ученики, увидевши Его идущего по морю, встревожились и говорили: это призрак; и от страха вскричали. Но Иисус тотчас заговорил с ними и сказал: обо-

дритесь; это Я, не бойтесь. Петр сказал Ему в ответ: Господи! Если это Ты, повели мне придти к Тебе по воде. Он же сказал: иди. И вышед из лодки, Петр пошел по воде, чтобы подойти к Иисусу. Но, видя сильный ветер, испугался и, начав утопать, закричал: Господи! спаси меня. Иисус тотчас простер руку, поддержал его и говорит ему: маловерный! Зачем ты усомнился?» (Мф. 14. 22—31).

Евангельское повествование о хождении Иисуса Христа по воде, об усмирении Им бури, которое стало путеводным текстом морской культуры русского народа, впрямую связывает мотив мореплавания с мотивом испытания веры, ее обретения либо утраты. Твердость в вере ведет к спасению, маловерие или сомнение обрекают мореплавателя на погибель.

Связь между образами веры и мореплавания в православном миросозерцании имеет не какой-то метафорический, «стилистический» смысл, она глубоко бытий-ственна, онтологична и восходит к собственным «водным» истокам христианства, которые органично слились с «водными» основаниями космоса русского народа. На онтологизм этой связи указывает и сама «клишированность» образов веры и море­плавания в топике сочинений отцов Церкви, православных богословов. Святитель Иоанн Златоуст писал: «Помыслы обуревают наш ум, а вера надежнее якоря избав­ляет его от крушения, приводя его к полному убеждению, как корабль в тихую пристань»⁶⁴. Патриарх Гермоген, которого называли «вторым Златоустом» и кото­рый остро чувствовал связь между русской Смутой, колебанием веры и мятежным бунтом русской «морской» стихии, в первом своем послании, обращенном к тушин­ским мятежникам, писал: «Не бойся, малое мое стадо, поскольку благоизволил Отец Мой дать вам царство. Если и среди многих волн люто потопление, но не бойтесь погрязновения, поскольку стоим на камени веры и правды. Пусть пенится и бесится море, но Иисусова корабля не может потопить...»⁶⁵.

«Камень веры и правды» — вот то единственное и истинное основание, на котором зиждется испокон веков русская морская культура, в принципе не предпо­лагающая корабля как средства мореплавания и противополагающая ему веру. Свя­той, подобно Иисусу Христу, может ходить по морю, «аки по суху», или, как Ан­тоний Римлянин, плавать по воде на камне. В «Соловецком патерике» содержится рассказ об Анзерском пустыннике Клименте, который плавал по морю на плоте, сколоченном из трех бревен, «гребя попавшимся деревом» и молившего Господа вести его по путям Промысла Божия. Преподобный Елеазар Анзерский, спасая иноков, чья лодка была унесена в море, плавал с ними на льдине.

Чудеса и подвиги соловецких святых определяли и выражали само существо поморского менталитета, ядро которого составляло представление о вере как един­ственном «плавательном» средстве по бурным водам моря житейского. Отсюда проистекает такое важное свойство поморской культуры, как небрежение материа­льным оснащением корабля, самой технологией кораблестроения. Можно было бы сказать, что поморская культура довольствовалась уровнем достаточности и всячес­ки стремилась сохранить свой «допотопный», «староманерный» (в прямом и пере­носном смысле «на манер» Ноева ковчега) флот, что ярко проявилось во времена петровской реформации, насаждавшей в Поморье стандарт «новоманерного» запад­но-европейского кораблестроительного искусства.

Важнейшие законы и заповеди строительства русской морской души изложены в чинопоследованиях молебных пений Православной Церкви: «Церковь ежедневно

приносит молитвы Богу о плавающих и путешествующих, потому что они подвер­жены большей опасности в пути и особенно нуждаются в помощи Божией. Помимо этой ежедневной молитвы Церковь совершает особый "Чин благословения в путе­шествие (в путь шествующим)". Перед отправлением в путь коленопреклоненно молились апостолы (Деян. 21, 5). Благословляя путешествующих, Церковь молится Господу, Который есть "путь и истина" (Евангелие чина), чтобы Он простил им вольные и невольные грехи, сопутствовал им в пути, как некогда Евангелисту Луке и Клеопе в Еммаус, послал им ангела хранителя, как некогда Исааку, Товии. Она просит Его избавить плавающих от потопления, как некогда апостола Петра и про­чих апостолов (МК. 4. 35—41). Чтением Апостола Церковь внушает отправляю­щимся в путь, что они постоянно должны исполнять волю Божию и заповеди Его. Евнух царицы Кандакии в пути читал Слово Божие и крестился (Деян. 8, 26—39). А чтением Евангелия напоминает, что путешествие должно совершаться для пользы, а не для тщеславия (Ин. 14. 10), чтобы, двигаясь по земному пути, они шли и по стезе заповедей Божиих.

Заботой о путешествующих проникнут и "Чин благословения нового корабля или ладии". Подобно апостолу Павлу, который перед вступлением на корабль на берегу усердно молился Богу со всеми учениками, Церковь, благословляя новое судно, взывает к Господу о помощи и покровительстве. "Боже отцов наших, — молится она, — Ты заповедал Ною рабу Твоему построить первый корабль для спасения мира; Ты благоволил, чтобы корабль, состоящий из многих дерев и могу­щий распасться, был как едино древо — крепкое и нерасторгаемое, Тебе угодно было Самому некогда править этими бездушными древами: Ты Сам и ныне, Влады-ко, и сей корабль (или ладию) соблюди, и даждь ему Ангела блага, мирна; хотящий плыти в нем сохрани, даждь им в своя отъити здравым..." Церковь молится и о том, чтобы корабль не был только бездушным древом, а сделался освященным домом для христиан, передвигающейся по морю церковью Господа Вседержителя: "Благо­словляю Тебя окроплением воды освященный; иди по волнам морским не сам со­бою, но во Имя Бога Всемогущего, Отца и Сына и Святаго Духа; шествуй под покровом Пречистыя Владичицы нашея Богородицы, в силе честнаго и животворя­щего Креста, в сопровождении небесных сил, бесплотных, укрепляемый молитвами Предтечи Господня, славных и всехвальных апостолов и всех святых". Сильной и выразительной песней пророка Давида Церковь ободряет и наставляет чад своих: "Исповедятся Господеви, яко благ, яко в век милость Его" (Пс. 106, 1); "Да испове-дятся Господеви милости Его, и чудеса Его сыновом человеческим: да вознесут Его в Церкви людстей, и на седалищи старец восхвалят Его" (Пс. 106, 31—32).

Близким по содержанию к этим чинам является и "Чин благословения хотящим по водам плыти". Как Бог в Своей славе и чудесах особенным образом на водах, так и человек, оказавшийся во власти морской бури или попавший в кораблекрушение, яснее осознает свое внутреннее состояние и отчетливее начинает понимать, есть ли у него живая вера, чистая любовь, глубокое упование на Бога. В минуты смертель­ной опасности для человека ему помогают избежать печальной участи молитвы за него родных и близких. Святой Григорий Богослов свидетельствует, что он не уто­нул во время бури благодаря молитвам отца и матери. "Я страдал на водах, — говорит он, — со мною страдали и родители, в ночном видении разделяя мое бед­ствие. Они с суши подавали помощь, своею молитвою как бы заговаривая волны,

о чем узнал я, когда впоследствии, по возвращении, высчитал время моего избав­ления" (Слово 18, в похвалу отцу). Перед выходом судна в плавание Церковь обра­щается с молитвой к Владыке Господу Ииусу Христу, Который по водам ходил, как по суше, запретил бурю и успокоил волны морские. Она просит Его не оставить в плавании рабов Своих, быть им Кормчим, воздвигнуть благовременные ветры к благополучному возвращению их, и, как апостола Петра спас от потопления и от всех видимых и невидимых вражеских наветов, так избавить от бед всесильною Своею десницею рабов Своих, давая им благодать во всех делах, и соблюдая ко­рабль их целым и невредимым»⁶⁶.

ПРИМЕЧАНИЯ

¹ Аверинцев С.С. Вода // Мифы народов мира. — М, 1987. Т. 1. — С. 240.

² Конрад Дж. Зеркало морей. — М., 1958. — С. 73-74.

³ Топоров В.Н. О «поэтическом» комплексе моря и его психофизиологических основах
// Топоров В.Н. Миф, ритуал, символ, образ. — М., 1995. — С. 582.

⁴ Успенский Б.А. Дуалистический характер русской средневековой культуры. (На мате­
риале «Хождения за три моря» Афанасия Никитина) // Успенский Б.А. Избранные труды. —
М., 1994. Т. 1. — С. 255.

⁵ Флоренский П.А. Иконостас. Избранные статьи по искусству. — СПб., 1991. — С. 40.

⁶ Мумриков А. Лествица к Престолу Божию // Наука и религия. 1997. № 4. — С. 20.

⁷ Элиаде М. Священное и мирское. — М., 1994. — С. 84.

⁸ Маркова З.Н., Несанелис Д.А. О слове голбец в русских говорах Коми АССР // Устные
и письменные традиции в духовной культуре. — Сыктывкар, 1990. — С. 125—127.

⁹ Попов СВ. Топонимия Белого моря // Вопросы топонимики Подвинья и Поморья. —
Архангельск, 1991. — С. 45.

¹⁰ Чайкина Ю.И. Географические названия Вологодской области. — Вологда, 1988. —
С. 25—26.

¹¹ Попов СВ. Топонимия. — С. 46.

¹² Мишин А.И. Топонимы Мурмана. — Мурманск, 1976. — С. 28—29.

¹³ Топоров В.Н. Об одном архаичном индоевропейском элементе в древнерусской ду­
ховной культуре — sv£t- // Язык культуры и проблемы переводимости. — М., 1987. —
С. 215—-217.

¹⁴ Минкин А.И. Топонимы... — С. 31.

¹⁵ Топоров В.Н. Об одном архаичном элементе... — С. 217.

¹⁶ Флоренский П.А. Иконостас... — С. 312-313.

¹⁷ Алипий (архим.), Исайя (архим.). Догматическое богословие. — М., 1994.— С." 93.

¹⁸ Нефедов Геннадий (прот.). Таинства и обряды Православной церкви. М., 1996. —
С. 53—54.

¹⁹ Успенский Б.А. Дуалистический характер... — С. 260.

²⁰ Жуковская Н.Л. Категории и символы традиционной культуры монголов. — М.,
1988. — С. 156-161.

²¹ Успенский Б.А. Дуалистический характер... — С. 255.

²² Топоров В.Н. Святость и святые в русской духовной культуре. Т. 1. Первый век
христианства на Руси. М., 1995. — С. 567.

²³ Михайловский Г. Письма с Белого моря // Дружба народов. 1995. № 9. — С. 116.

²⁴ Игумен Иоанн (Экономцев). Исахазм и восточноевропейское Возрождение // Бого­
словские труды. — М., 1989. Т. 29. — С7 64.

²⁵ Жизнеописания достопамятных людей земли Русской. — М., 1992. — С. 149.

²⁶ Там же.

²⁷ То же. — С. 153.

²⁸ То же. — С. 149.

²⁹ Летописец Соловецкий. — М., 1833. — С. 18-19.

³⁰ То же. — С. 21.

³¹ То же. — С. 26.

³² Жизнеописания... — С. 157.

³³ Успенский Б.А. Филологические разыскания в области славянских древностей. — М.,
1982. — С. 14.

³⁴ Круг Григорий (инок). Мысли об иконе. — М., 1997. — С. 57.

³⁵ Сказание о земной жизни Пресвятой Богородицы. — М., 1904. — С. 29.

³⁶ Элиаде М. Священное и мирское... — С. 85.

³⁷ Зеленин Д.К. Восточнославянская этнография. — М., 1991. — С. 352.

³⁸ Дмитриев Л.А. Житийные повести Русского Севера как памятники литературы Древ­
ней Руси. — Л., 1973. — С. 228.

³⁹ Соловецкий патерик. — М., 1991. — С. 70-71.

⁴⁰ Там же.

⁴¹ То же. — С. 72.

⁴² То же. — С. 67-68.

⁴³ Дмитриев Л.А. Житийные повести... — С. 218-219.

⁴⁴ Чернышев Ю.Г. Мореплавание в античных утопиях // Быт и история в античности. —
М., 1988. — С. 95.

⁴⁵ Топоров В.Н. Эней — человек — судьба. — М., 1993. — С. 9.

⁴⁶ Путилов Б.Н. Застава богатырская. — Л., 1990. — С. 138.

⁴⁷ Топоров В.Н. Эней... — С. 6.

⁴⁸ Соловецкий патерик... — С. 67.

⁴⁹ Топоров В.Н. Эней... — С. 9.

^Дмитриев Л. А. Житийные повести... — С. 236.

⁵¹ То же. — С. 245.

⁵² Успенский Б.А. Филологические разыскания... — С. 25.

⁵³ То же. — С. 143.

⁵⁴ Дмитриев Л.А. Житийные повести... — С. 249.

⁵⁵ Жизнеописания... — С. 158.

⁵⁶ То же. — С. 147—164.

⁵⁷ Топоров В.Н. Эней... — С. 104.

⁵⁸ То же. — С. 105.

⁵⁹ Жизнеописания... — С. 157—158.

⁶⁰ Алипий (архим.), Исайя (архим). Догматическое богословие. — М., 1994. С. 100—101.

⁶¹ Соловецкий патерик... — С. 61.

⁶² То же. — С7 84—85.

⁶³ Памятники литературы Древней Руси. XVII век. Книга вторая. — Л., 1979. —
С. 308—309.

⁶⁴ Настольная книга священнослужителя. — М., 1986. Т. 5. — С. 483.

⁶⁵ Жизнеописания... — С. 216.

⁶⁶ Нефедов Геннадий (прот). Таинства и обряды... — С. 277—278.

Т

ПЕТР I — КУЛЬТУРНЫЙ ГЕРОЙ

И ОНОМАТЕТ РУССКОГО СЕВЕРА

Пожалуй, следует признать справедливым следующее замечание A.M. Пан-ченко: «Петр сейчас снова, в который уже раз, стал жгучей проблемой. Он вооб­ще— оселок русской мысли»¹. Действительно, Петровская эпоха не только отта­чивает русскую историографическую, точнее, историсофскую мысль, но и вскры­вает глубинную промыслительную идею русской истории, ее извечный алгоритм, основанный на образах грехопадения (смерти) и покаяния (воскресения). Цикли­ческая повторяемость русской истории, запечатленная в феноменологии Смуты, наиболее очевидным образом проявляется в ее переворотном, инверсионном ха­рактере. Существенно, что любой русский бунт, исходящий из социального «низа» или из антисоциального «дна», любое, самое радикальное, новационное преобра­зование, перестройка России, инициируемые «сверху», — это прежде всего карна­вал, семиотическая революция, связанная с переворачиванием смысловых, знаковых пластов археологии и геологии русской жизни. Кровавая семиотика и карнавальная логика октябрьского переворота 1917 года глубоко осознавались и остро пережива­лись великим русским писателем И.А. Буниным, который в своих дневниковых «Окаянных днях» сформулировал трагические и учительные уроки очередной рус­ской Смуты: «Ключевский отмечает чрезвычайную "повторяемость" русской исто­рии. К великому несчастию, на эту "повторяемость" никто и ухом не вел. <...> Разве многие не знали, что революция есть только кровавая игра в перемену местами, всегда кончающаяся только тем, что народ, даже если ему и удалось некоторое время посидеть, попировать и побушевать на господском месте, всегда в конце концов попадает из огня да в полымя. <...> Новизна форм! В том-то и дело, что всякий русский бунт (и особенно теперешний) прежде всего доказывает, до чего все старо на Руси и сколь она жаждет прежде всего бесформенности. Спокон веку были "разбойнички" муромские, брянские, саратовские, бегуны, шатуны, бунтари против всех и вся, ярыги, голь кабацкая, пустосвяты, сеятели всяческих лжей, несбыточных надежд и свар. Русь классическая страна буяна. Был и святой человек, был и строи­тель, высокой, хотя и жестокой крепости. Но в какой долгой и непрестанной борьбе были они с буяном, разрушителем, со всякой крамолой, сварой, кровавой "неуряди­цей и нелепицей"². Интуиции И.А. Бунина об уроках-архетипах русской истории, явленных в событиях большевистского переворота России, удивительно созвучны высказываниям, в иной терминологии, Ю.М. Лотмана и Б.А. Успенского о роли дуальных моделей в динамике русской культуры — об инвариантных механизмах семиотических революций в истории России, к числу которых могут быть отне­сены такие переворотные события, как крещение Руси, опричнина Ивана Грозно­го, церковная реформация патриарха Никона, петровские преобразования, рус­ский бунт антисоциального «кромешного» мира. Семиотическая революция ори­ентирована на знаковое преображение России, на «новизну», на установление нового символического порядка, на достижение эсхатологического «нового неба и новой земли». Однако «устойчивое осознание русской земли как "новой" парадок­сально сочетается с активизацией весьма архаических культурных моделей. Само понятие "нового" оказывается реализацией представлений, корни которых уходят

в глубочайшую старину. При этом можно отметить две модели построения "новой культуры".

1. Сохраняется глубинная структура, сложившаяся в предшествующий период, однако она подвергается решительному переименованию при сохранении всех ос­новных старых структурных контуров. В этом случае создаются Новые Тексты при сохранении архаического культурного каркаса.

2. Меняется самая глубинная структура культуры. Однако и меняясь, она обна­руживает зависимость от существовавшей ранее культурной модели, поскольку строится как "выворачивание ее наизнанку", перестановка существовавшего с пере­меной знаков»³.

Обе эти модели динамики русской культуры и, шире, русского исторического бытия явным образом определили топику петровских преобразований, которые в совокупности и составили содержание семиотической революции Петра I. Исследуя азбучную реформу Петра I как семиотическое преобразование, В.М. Живов рас­сматривает ее в одном семантическом ряду с такими инверсионно-карнавальными акциями, как перемена платья, бритье бород, переименование государственных должностей, заведение ассамблей, постоянное устройство публичных триумфаль­ных шествий, маскарадов, пародийно-кощунственных зрелищ и т. п.⁴

К разряду семиотических трансформаций русской жизни можно отнести также календарную реформу, изменение царского титула, превращение обыденной одеж­ды в форменную, которая стала знаком сословной, конфессиональной и профессио­нальной принадлежности, и др. В принципе все основоположные категории и идеи петровской реформации (регулярность, регламентация, функционализм, милитаризм, унификация, редукционизм, крепостничество как средство ограничения в передви­жении в географическом, социальном и профессиональном пространствах и др.) обладают мощным семиотическим потенциалом, являются порождающими моделя­ми семиосферы России первой четверти XVIII века.

Семиотическая революция Петра I, основанная на трансформации и инверсии исторического, географического, социального, конфессионального, ономастическо­го пространств России, привела к актуализации и регенерации архаических форм культуры, к возрождению древних архетипов, символов и мифологем, связанных с двумя центральными героями — персонажами космологического периода — Царем и Поэтом. В петровские времена произошла существенная структурная и смысловая перестройка образа священного царя. Предшественники Петра на русском престоле в своем царственном ритуале и этикете воплощали важнейшую ипостась священно­го царя как космократора — держателя мироздания. «Личность этого последнего рассматривается, так сказать, как динамический центр вселенной, от которого во все стороны расходятся силовые линии, так что всякое его движение, поворот голо­вы, поднятие руки и т. д. незамедлительно оказывает серьезное воздействие на природу. Царь является точкой опоры, поддерживающей равновесие мира; малей­шая неточность с его стороны может равновесие это нарушить»⁵.

Основная функция русского царя в допетровской Руси — неподвижное сиде-ние-восседание на престоле. В подобной статуарности царя как центра мироздания, его основоположной опоры (столпа, мирового древа) — залог непоколебимости Русской земли, всего православного мира. Поэтому «выезды самодержца за преде­лы Кремля — а это, как правило, были богоугодные поездки по окрестным мо-

настырям или церквам — воспринимались как события государственного значения. Даже выход царя на лед Москвы-реки 6 января к "иордани" — ритуальной прору­би — в традиционный праздник водосвятия обставлялся как важное событие и назы­вался "походом", причем в Кремле (по терминологии тех времен — "в Верху") оста­валась назначенная царем специальная комиссия бояр и других думных чинов для того, чтобы на время отсутствия царя государству "не убыло и потерьке не было"⁶.

Государевы «походы» царя Алексея Михайловича за пределы Кремля были строго ограничены двумя малыми («подмосковными») кругами. Первый (священный) круг опоясывал топографию царского богомолья, включавшего посещение подмосков­ных монастырей и храмов (Троицкий Сергиев монастырь, Никола на Угреше, Мо­жайск, Боровск, Звенигород, Кашин, Углич). Второй («мирской») круг царских по­ходов был связан с любимой потехой Алексея Михайловича — охотой — и включал поездки по загородным селам (Коломенское, Хорошево, Воробьево, Семеновское, Измайлово, Никольское и др.). (Попутно заметим, что охота, особенно царская, — это не просто потеха, развлечение, но ритуал, воспроизводящий мотивы основного мифа о поединке громовержца с его противником, имеющим хтоническую зооморф­ную природу). В подобной трехчастной организации царского пространства (Кремль, святые места, мирская хтоническая периферия) явно прослеживаются космологи­ческие мотивы, устанавливающие отношения изоморфизма между Москвой как цент­ром православного мира и всей Русской землей.

Однако эта модель пространственной организации царского ритуала и этикета связана со статическими аспектами мироздания, с поддержанием «тишины и покоя» на Святой Руси. Петровский бунт против «старого мира» направлен на разрушение его статических неподвижных оснований, на построение новой динамической мо­дели российского космоса. На смену старому московскому царю-космократору, неподвижно восседающему на престоле в Кремле, явился новый молодой самодер­жец Российской империи, в царственном образе которого были акцентированы чер­ты демиурга-творца, культурного героя-трикстера, Поэта-ономатета (установителя имен, творца нового ономастического и лингвистического пространства России).

Как творец-демиург и культурный герой Петр рассекает историческое время России. «Многовековая жизнь и деятельность народа до Петра объявлялась несуще­ствующей, народа русского не было до Петра: он сотворил Россию, он привел ее из небытия в бытие»⁷. Подобно своему выдающемуся предшественнику на престо­ле — Ивану Грозному, на которого он сознательно ориентировался, Петр осмыслял себя в качестве «первого монарха» — строителя новой молодой России⁸. Интересно, что петровская «концепция первого монарха» поддержана грузинской легендой «О том, как кучер Петр стал царем»: «До Петра Великого в России не было царей. Долго жили русские, не имея у себя царя. Петр Великий сделался первым царем»⁹. История Московской Руси расценивается Петром как застойное время торжества первобытного, косного, хаотического начала, которое необходимо упорядочить, кос-мизировать путем отказа от византийского наследия и переориентации молодой России на традиции первого — имперского — Рима.

Петр рассекает не только историческое время Руси, но и ее культурно-геогра­фическое пространство, которое он выворачивает наизнанку, меняя местами центр и периферию. Петр являет собой ярко выраженный тип «маргинальной» личности, появившейся на свет на родовой границе, разделявшей семейства Милославских и

Нарышкиных, и воспитавшейся на подмосковной периферии древнерусской культу­ры Кремля, которая граничила с миром западноевропейской культуры Немецкой слободы. Отсюда проистекает двойничество Петра, органичное сочетание в нем стереотипов поведения культурного героя и трикстера, ориентация на все внешнее, пограничное, периферийное. «Петр прожил свой век в постоянной и напряженной физической деятельности, вечно вращаясь в потоке внешних впечатлений, и потому развил в себе внешнюю восприимчивость, удивительную наблюдательность...»¹⁰.

Как российский самодержец Петр I являлся воплощением космологического образа «центра мира», однако в отличие от времени «тишайшего» царя Алексея Михайловича центр этот был не статичен, но, напротив, чрезвычайно подвижен, динамичен. Он постоянно перемещался по «большому» кругу русских земель, вклю­чавшему не центральные, но периферийные, пограничные, рубежные города и об­ласти России. «Петр был гостем у себя дома. Он вырос и возмужал на дороге и в работе под открытым небом. Лет под 50, удосужившись оглянуться на свою прош­лую жизнь, он увидел бы, что он вечно куда-нибудь едет. В продолжение своего царствования он исколесил широкую Русь из конца в конец — от Архангельска и Невы до Прута, Азова, Астрахани и Дербента. Многолетнее безустанное движение развило в нем подвижность, потребность в перемене мест...»".

В мифологическом образе Петра I были актуализированы весьма архаические свойства священного царя как первопредка — вождя и странствующего культурного героя, путешественника, который во время своих «хождений» по Русской земле расширяет и укрепляет границы России, осваивает новые пространства, доустраи-вает или переустраивает старые земли Святой Руси. В этом смысле Петра можно уподобить древнерусскому князю, который ежегодно объезжает русские земли по ритуальному земному кругу полюдья, устанавливает в них «погосты и дани». Петр близок и фольклорному образу Георгия Храброго русской духовной поэзии. Геор­гий, выехавший на «землю Светлорусскую» для утверждения веры христианской, для борьбы со змеиным воинством, во время своего змееборческого похода украша­ет и доустраивает Русскую землю, придает правильный облик первозданному ланд­шафту Руси: устанавливает леса, горы, реки, моря.