Смыслообразующий характер культуры

Мир дается нам как колыбель значений. И лишь в культуре они преобразуются в смыслы. Потому Э.Левинас называл культуру смыслом, приходящим к бытию. Культура —семантическая линия, протянутая нами от прошлого к будущему. Она является продуктом смыслообразующей деятельности человека по упорядочиванию мира. Цель такой "космизации" — приведение полноты существующих возможностей в соответствие с ограниченностью человеческой способности к восприятию, переработке информации и деятельности. В разных культурах эта способность акцентирована по-разному. Ведь даже особенности психофизиологических феноменов человека — восприятия, памяти и т.д. — у народов развиты неодинаково. Смыслы отдельных культур не могут не различаться в зависимости от их социо-исторически обусловленной конфигурации.

Если смысл, как говорил М.Бахтин, есть ответ на вопрос, то каждая культура своеобразна тем, какие вопросы она ставит и как на них отвечает. Так, один из важнейших принципов восточных культур — "принцип недеяния", выражающий смысл гармонизации отношений человека и мироздания — родился как ответ на тот вопрос, которого вовсе не ставила перед собой культура Запада. В свою очередь, легший в основу западной культуры смысл деятельного преобразования природы во многом чужд восточным культурам.

Различаются не только смыслы разных культур, но и одной и той же: ведь "ответы" и "вопросы" не могут оставаться незыблемыми на протяжении ее исторического пути. Демиург культуры — человек постоянно находит новые направления ее развития. Но можно ли представить, чтобы культурные смыслы изменялись абсолютно? Ведь в таком случае от культур со временем не осталось бы ничего, кроме разве что названия. К счастью, у культурных смыслов есть хранитель — традиция. Любой из них либо обречен на скорое отмирание, либо в течение столетий сохраняется как неотъемлемая черта лица общности.

Благодаря традиции мы изначально принадлежим смыслам нашей культуры. Мы — плоть от плоти семантического целого нашего социума. Однако, человек не ограничен ролью "поглотителя смыслов": существование семантического поля культуры невозможно без его постоянного обновления. Значит, процесс смыслообразования двойствен. Мы делаем мир собственно-человеческим устроением, лишь населяя его собственными смыслами. Можно сказать, что таким образом мы "торим горную тропу" для потомков. Со временем она зарастает травой, осыпается, и уже их дело — обновлять ее, а когда она станет непригодна — проторить новую. Однако, это далеко не всегда просто — ни в отношении настоящей, ни в отношении "смысловой" тропы. Мы привыкаем, привязываемся и к своим дорогам, и к своим смыслам.. Нам трудно от них отказаться, даже если они уже непригодны для путешествия. Тогда они начинают ограничивать наш путь.

Нередко человек или социум попадает в плен привычного смысла, заменяет процесс его совершенствования внерефлективным принятием. Так, в пору крушения величия Египта, правящая элита попыталась спасти государственно-культурное целое путем возвращения к истокам: строительством традиционных, уже давно нецелесообразных архитектурных и скульптурных сооружений, насильственным утверждением древних, столетия назад упрощенных религиозных культов и т.д. Так культура пыталась спасти отжившие смыслы, второй раз вступить в реку, надеясь, что вода в ней осталась той же. Надо ли говорить, что эти действия оказались безрезультатными! Чем более Египта страны растворялась в отошедших символах, тем более легкой добычей страна становилась для завоевателей.

Смыслы культуры, как и смыслы человека, требуют обновления. "Нерешенные" смыслы, не подвергнутые интерпретации и изменению, становятся оковами души. Это и имел в виду М.Вебер, говоря, что человек — это паук, запутавшийся в паутине смыслов, которую сам и сплел. Любая социально-культурная смысловая структура является совместным способом понимания и вырабатывается в русле сложившихся традиций данного общества. Но понимание смысла есть и его порождение. Помимо традиции, в труд смыслообразования входит и личностная пристрастность. Ведь любой универсальный смысл принимается человеком лишь через собственную интерпретацию. Во многом благодаря ей, дающей возможность понимать смысл культуры по-своему, и происходит движение культуры как цепи возрастающих смыслов.

Смысл уникален для каждого человека и каждого момента его жизни. А значит, первейший смысл культуры — плюрализм, диалог, приводящий к нахождению общего смысла. Нахождению — но не требованию! "Не может быть единого смысла. Поэтому не может быть ни первого, ни последнего смысла, он всегда — звено в смысловой цепи, которая одна в своем целом может быть реальной. В исторической жизни эта цепь растет бесконечно, и поэтому каждое отдельное звено ее снова и снова... рождается заново." — писал М.Бахтин [26, с.47].

Смыслы плюральны, но не амбивалентны. При всей своей "невесомости" они реально пронизывают собой жизнь человека и культуры. Для этого необходимо их реально определимое выражение. Таким выражением являются культурные ценности. Это понятие многозначно: часто ценности определяют как обладающие особой значимостью для общности произведения интеллектуального, художественного и религиозного творчества, а также как наиболее полезные практические навыки и умения. Второе употребление этого слова связано с определением основополагающих принципов осуществления человеческой жизнедеятельности, "норм поведения и суждения, которые ведут к повышению социальной интеграции сообщества" [163, с. 252]. Но ведь ни произведения, ни умения, ни нормы не могут возникнуть и, тем более, остаться в культуре на века, если они не обладают смыслом. Значит, прежде всего ценность — олицетворение смысла. Культурные ценности — это смысловые универсалии, кристаллизовавшиеся в результате обобщения типичных ситуаций, с которыми обществу или человечеству пришлось сталкиваться в истории [165, с.12].

В начале любой общекультурной ценности стоит личностный смысл человека, выраженный в индивидуальной экзистенциальной ценности. Ведь мысль как отправная точка смысла всегда индивидуальна. Потому в своем предмете она выделяет определенный срез действительности, представляющийся личности наиболее существенным. Сила ценности не в ее фактичности, а в ее значимости. Она не содержится в вещи или явлении: это содержательное наполнение, внесенное в них пристрастностью человека. Потому ценность — сугубо человеческое измерение мира. И лишь путем ценности мир становится очеловеченным.

Хотя ценность трудноуловима как понятие, она обладает определенными качественными характеристиками. М.Шелер выделяет такие признаки ценности, как:

· иерархичность. Ценности не существуют сами по себе, а принадлежат своеобразной "пирамиде". В ее фундаменте, по Шелеру, лежат ценности приятного и неприятного, доступные не только человеку, но и животному. Над ними возвышаются витальные (жизненные) ценности, связанные с сохранением жизни, со здоровьем и т.д. И наконец, венчают пирамиду духовные ценности, в числе которых эстетические, ценности справедливого и несправедливого, интеллектуальные и религиозные.

· долговечность. Здесь имеется в виду не длительность хранения произведения, а его "способность-существования-сквозь-время" [181, с.309], нечто, что позволяет относиться к его ценностному наполнению с точки зрения вечности. Чем значительнее ценность, тем менее преходящей она является.

· неделимость. Чем выше ценность, тем меньше ее переживание разделяет людей, тем более сходное оказывает на них воздействие. Потому абсолютно неделимой, по Шелеру, является объединяющая и связывающая людей ценность Божественного.

· необоснованность. Ценность является ценностью тем более, чем менее она обоснована природными условиями жизни человека и его биологическими влечениями, чем значительнее в ней трансцендентный компонент.

· глубина удовлетворения. Удовлетворение Шелер определяет как "переживание исполнения" [там же, с.315]. Чем значительнее ценность, тем глубже и полнее чувство удовлетворения от ее переживания.

· эмоциональность. Ценность не является рассудочным умопостроением, она всегда предполагает эмоционально-пристрастное к ней отношение.

В основе ценности лежит оценка. Это оценка человеческим смыслом. "Оценка функционирует в качестве побуждения "К" и защиты "От" многообразия возможностей", — писал А.Уайтхед [131, с.74]. Что это значит? Оценка человеком явления как положительного заставляет утверждать его как ценность, которая должна стать таковой не только для него, но и для других, не только "сегодня", но и "завтра".

Так, до начала 20 в. русская икона воспринималась как предмет культа и имела ценность лишь в этом качестве. И лишь религиозный философ Е.Трубецкой узрел в иконописном лике духовность, недостающую эпохе. Когда он открыл этот смысл иконы, она стала восприниматься как не только как культовая ценность, но и как высшая ценность духа, запечатленного в лике. Это и есть "побуждение "К" А.Уайтхеда. С другой стороны, ценность является защитой от многообразия возможностей, поскольку всегда предполагает выбор. Э.Фромм говорил, что человек не волен иметь или не иметь ценностей, а волен лишь выбирать между ними. Человек, избравший в качестве основной ценности творчество, в значительной мере пренебрегает ценностями отдыха, общения и т.д. Ведь выбирая, неизбежно приходится отвергать менее ценное ради более ценного. Но где тот критерий, сообразуясь с которым мы жертвуем удовольствиями и наслаждениями? Этот критерий — благо, образ "должного". Человек утверждает ценность, а ценность, в свою очередь, утверждает благо, тем самым развивая культуру и двигая историю. Д. де Ружмон писал по этому поводу: "Не массы делают историю, а ценности, которые воздействуют на массу" [35, с.97].

Без идеи ценности рушатся все духовные завоевания человечества. Исходя лишь из природных потребностей человека, невозможно создать мораль, искусство, философию и т.д. Потому столь частое в философии и культурологии прямое выведение ценностей из биологических потребностей представляется неправомерным. Упрощенно это выглядит так: человек ощущает потребность и так хочет ее удовлетворить, что способы удовлетворения, его механизмы и результаты он превращает в культурную ценность. Но, во-первых, существует ряд потребностей человека, которые не могут стать основанием культурных ценностей. Во-вторых, биологическая природа человека за несколько тысячелетий вряд ли существенно изменилась: египетские фрески, ассирийские барельефы, греческие статуи изображают того же человека, каким мы видим его в метро, в парке, в зеркале. А в культуре и в ее ценностях произошли огромные изменения. Можно объяснить пробуждение деятельностных интенций человека потребностью адаптации, но разве возможно объяснить ею богатство ценностей, сложную архитектуру их иерархий? Но тогда, может быть, потребности и ценности вовсе никак не связаны? Так, М.Шелер и Н.Гартман считали, что наряду с материальным миром реально существует царство общезначимых ценностей, располагающеесяся в человеческом сердце (Шелер) или в человеческом сознании (Гартман). Тем самым ценности окончательно отделялись от потребностей. Но, думается, полный разрыв между потребностью и ценностью тоже неправомерен. Скажем так, потребность есть толчок к действию, в процессе которого непредвиденно — как дар — может появиться ценность.

Потребность — это осознание нехватки, определяющее стремление человека к тому, чего ему не достает. Преобразованная в мотив, она порождает осмысленный поступок по преодолению этого дефицита. Но лишь когда личностный смысл воплощается в действии, цель которого сверхлична, может появиться ценность. Потребность есть род необходимости, ценность же — род свободы. Если потребность определяется недостаточностью, то ценность — избыточностью. Человеку мало просто удовлетворить потребности, он требует, чтобы его жизнь была осенена высшим, внеприродным — смыслом, который он передаст другим.

Пустим в ход воображение. Итак, живет в пещере первочеловек. Сладка ли пещерная жизнь? Вряд ли. Это существо проводит свои дни в голоде и холоде. Его потребности определяются недостатком огня и пищи. В их поисках проходят тысячелетия. И вот происходит чудо: он добывает огонь. Природная потребность в тепле удовлетворена. Да и пища, приготовленная на костре, насыщает лучше, чем сырая. Казалось бы, это все, что ему требовалось. Но почему человек окружает огонь ореолом священного? Почему он обучает детей не только практическому взаимодействию с ним, но и культовым действиям, связанным с его сакральностью? Почему появляется архетипический образ Прометея, от которого происходят другие образы искусства? Дело в том, что оттолкнувшись от потребности в своих истоках, ценность начинает руководить ею. Ведь что такое, например, героизм? Это когда потребностю человека в самосохранении подчиняется ценности победы (в годы войны) или ценности познания, заставлявшей ученых производить эксперименты над собой, или ценности творчества, во имя которой художник идет на аскетическое существование. Значит, ценность — не обслуживающий персонал потребности, но обоснование своеобразного "суда" над потребностями, человеческой необходимости встать над собою "природным" во имя воплощения своего культурного предназначения. Когда ценности воспринимаются обществом и человеком как зависимые от "нужд", это печальный симптом: он означает падение человеческого духа, недоверие человека к лучшему в себе.

Человек является гражданином двух миров: мира повседневного существования и мира смысложизненных ценностей. И именно второй мир является управителем первого. А это значит, что человек ведет "двойную жизнь", что само его бытие имеет конфликтный характер. Обусловленность бытия одновременно житейскими нуждами и высшими смыслами порождает борьбу человека с собой. И сам этот извечный нравственный конфликт — между благополучием и исполнением предназначения, между желанием жить спокойно и необходимостью отстаивать свою позицию — есть великое достояние человека, неизвестное другим природным существам. Мир — человека не только бытие, каковым ограничивается мир животного. Он есть совокупность бытия и ценностей. Как я должен поступить? — вот вечный вопрос того, кто хочет прожить жизнь по-человечески. И значит, личной ценностью человека является лишь то, что он "отвоевывает" у себя "природного". Эта "борьба за ценность" может происходить лишь в условиях пограничной, экзистенциальной ситуации — в ситуации искания, страдания, жертвования. Ведь более всего для нас ценно, то, что более выстрадано. "Социальный человек не просто ищет удовольствий и защищается от страданий — его удовольствия и даже отчасти страдания должны принять форму ценности" — пишет Л.Гинзбург [52, с. 302].

В любом "человеческом действии" обязательно наличествует необходимость поделиться с другими своим смыслом. Человек жаждет одарить мир добытой в битве с собой ценностью. И потому происходит трансформация индивидуальных смысложизненных ценностей в культурные. Однако, становясь общекультурными, ценности остаются принадлежностью личности. Потенциально они существуют в общественном сознании, но практически могут осуществиться только конкретными людьми. Для того, чтобы личный смысл преобразовался в культурную ценность, необходимо, чтобы произошла трансформация утверждения "это важно для меня" в "так должно быть в мире". В этом смысле ценности — векторы долженствования, а личностная реализация общественных ценностей — регулятор социального поведения..

Критерием ценности является ее продуктивность. Под "продуктивностью" мы подразумеваем отнюдь не утилитарное применение: в этом случае мы могли бы говорить лишь о материальных ценностях. В первую очередь, ценность должна быть продуктивна в деле человеческого и общественного совершенствования. Как писал И.Кант, смысл ценности и любая ее претензия состоит в намерении "достичь реальности и жизни, стать выражением творческого импульса, которое пронизывает всякое выражение и всякое осуществление" [137, с.342]. Наиболее продуктивные для развития культуры индивидуальные ценности становятся общественными. Но "вернувшись" в качестве общественных универсалий к человеку, они вновь обретают личностное наполнение. Так, общественная ценность патриотизма имеет столько модификаций, сколько людей ее исповедуют. Для одного ценность любви к Отчизне связана с гордостью за ее успехи, для другого — с печалью по поводу ее тягот, для третьего она охватывает лишь "малую родину", четвертый, наоборот, усматривает особенную значимость в ее величии и т.д. В силу этого "круговорота ценностей в культуре" человек обретает личностную соотнесенность с высшими ценностями. Они могут полноценно существовать лишь в том случае, если являются не просто достижениями, красиво расставленными "на полочках" культуры, но постоянно переживаются человеком как факторы свободного выбора и императивы к деятельности. Тем самым ценности неотрывны от целей.

Ценность является целевой причиной, и именно в этом качестве движет человеческой волей. Установка на благо — "так должно быть в мире" — и преобразует ценность в цель. Человеческое действие является целенаправленным лишь постольку, поскольку оно ценностно-ориентированно. Можем ли мы говорить о целенаправленности в действиях животных? Ведь они подчас изготавливают потрясающие по совершенству предметы (соты, гнезда), а некоторые из них способны к великолепному "исполнительскому мастерству" (вспомним соловьиные рулады). Почему же мы не можем назвать действия животных целенаправленными? Потому что животное лишь следует своему природному механизму, не обнаруживая при этом тенденции к достижению совершенства. В его деятельности отсутствует императив "так должно быть", тем более "так должно быть в мире". Человек же полагает цель и оценивает свои действия, исходя из соответствия задуманному и должному. Именно в совокупности ценностей и целей, по И.Канту, и возникает культура как "приобретение разумным существом способности ставить любые цели вообще" [46, с.92].

Культура — мир воплощенных ценностей, служащих основаниями для целей. По положению Г.Рикерта, именно отношение к общезначимым ценностям и является критерием содержания культуры социума, и познать ее своеобразие можно лишь путем понимания ее ценностей. Именно ценности определяют стиль культуры[7]. Культуре свойственны две основные тенденции — тенденция к развитию (изменению) и стабильности (самоутверждению). Соответственно этим ее ориентациям все ценности культуры можно разделить на два типа — "динамические" и "стабилизирующие". Динамические ценности связаны с освоением нового содержания в процессе человеческого развития. Стабилизирующие же "отвечают за внедрение" динамических ценностей в самую толщу культуры, за их закрепление в устойчивых формах. Стиль культуры — процесс и результат взаимодействия двух этих видов ценностей. Его выражением является картина мира (образ) мира. В ней, как в тексте, запечатлены цели, возможности, способы и границы постижения мира и саморелизации в нем человека, которые и определяют уникальную конфигурацию культуры. Наиболее определяющими здесь являются доминирующие ценности, т.е. те из них, которые находятся на вершине "пирамиды". В средневековой культуре такой ценностной "доминантой" (термин А.Ухтомского) являлась религия, в культуре Просвещения — наука, в культуре романтизма — искусство. Другие формы общественного сознания в большой мере "работают" на эту основополагающую ценность. Так, ориентация на науку определила такие характерные черты Просвещения, как машинная организация производства, утилитарное отношение к морали и искусству, идеи целесообразного правления "просвещенных монархов". Тем самым характер высшей ценности определяет другие ценности культуры. Но сама она не возникает на голом месте, а существует лишь как направленность человека и культуры к идеалу.

И.Кант определял идеал как ценность ценностей, цель целей и их предел. Идеал — духовное выражение желательного образа действительности, отличающегося от ее реального образа и обладающего побудительной силой к действию. Идеал, прежде всего, есть ценностное образование, в котором отражается отношение человека к окружающей действительности. Это проекция будущего с точки зрения достижения высшего, предельного смысла.

Смыслы и ценности человека и культуры не могут существовать иначе, как только ввиду некоего совершенного образа действительности как "ценности ценностей". Не случайно одна из первых философских концепций в истории нашей цивилизации — концепция Платона — в качестве высшей ценности выводит на авансцену человеческой мысли идеальный "эйдос", который был предметом грез и упований. Аристотель же подчеркивал целенаправленный характер идеала. Высшим принципом бытия человека он считал "телос" — цель. Цель есть то, ради чего стоит жить, действовать, стремиться к Благу, Истине, Красоте. Ведь целеполагание поднимает нас над повседневностью, знаменует образ совершенного будущего, дальше которого наше воображение не имеет силы. И в понимании идеала как высшей цели мы сталкиваемся с проблемой его достижения.

Как нам хочется достичь идеала — и личного, и общекультурного! Но при этом каждый из нас знает, что достигнутая цель, не так давно мнящаяся идеальной, немедленно утрачивает это предельное наполнение. Становится ясно, что за ней есть другие, еще более предельные, еще более совершенные. В этом первый парадокс идеала: каждый идеал содержит в себе зерно будущего, более совершенного идеала. Второй парадокс состоит в том, что нередко в процессе достижения идеала возникают неожиданные и страшные последствия. Самые чудовищные злодеяния в истории творились под лозунгом идеала. Во имя воцарения божественного идеала свирепствовала инквизиция, превращались в бойню крестовые походы. Во имя "свободы, равенства, братства" убивали людей и в революционной Франции, и в революционной России. Во имя "светлого завтра" тысячи и тысячи людей подверглись сталинским репрессиям. Во имя великого будущего своего народа гитлеровская армия уничтожала другие народы.

Эта своеобразная "порча", кроющаяся в самой сущности идеала, объясняется основным его качеством: по своей сути идеал есть чистая недостижимость. Не случайно еще Сократ говорил о том, что идеал — такое предельное благо, что не может быть непосредственно реализован человеком. Человек может лишь способствовать его достижению. Идеал — это зов будущего, указывающий направление, по которому человек должен идти, образец завтрашнего дня. Поэтому он всегда критичен в отношении дня сегодняшнего. Не случайно он очерчивает свои границы, главным образом, негативно. Так, если мы попытаемся определить идеал свободы, то сразу столкнемся с частицей "не": свобода не есть произвол, не есть подчинение необходимости, не есть детерминированность человека. Это не случайно: совершенство идеала понимается лишь в сравнении с несовершенством действительности. Удовлетворенность наличным бытием не может побудить ни человека, ни культуру к поиску идеала. Потому идеал как проект будущего возникает только в пограничной ситуации — в эмоциональном осознании не-идеальности мира, вынуждающей человека к созданию его совершенного образа. И значит, несмотря на свою "приподнятость над действительностью" корни идеала всегда земные.

Потому идеал имеет две стороны. Обе они связаны с его главными качествами: во-первых, с императивностью, которая побуждает человека и социум к достижению лучшего будущего; во-вторых, с критичностью в отношении настоящего. Первая сторона идеала заключается в том, что именно он лежит в основе человеческого трансцендирования, попытки человека стать как можно лучше, и сделать как можно больше. Именно на пути к идеалу человек совершает те личностные поступки, которые творят историю. В этом своем качестве идеал является источником высшего смысла, даруя нам образ Блага, к которому мы стремимся.

Вторая сторона идеала связана с тем, что М.Мамардашвили назвал "истерикой возможности идеального" [102, с.386]. Часто эта "истерика" направляется самыми благородными чувствами. Она исходит из требования, чтобы мир был таким, каким ему положено быть в соответствии с идеалом. И тогда, перекраивая мир по идеальному образцу, мы уничтожаем человека: того, кто не хочет идти к нашему образу счастья; того, кто не кажется нам столь идеальным, чтобы дать ему "пропуск" в "дивный новый мир"[8]. И.Гарин пишет об этом: "Из всех <…> идеалов те, которыми вдохновляются стремления сделать человека счастливым, пожалуй наиболее опасны. Такие идеалы неизменно приводят к политике навязать другим нашу систему "высших" ценностей для того, чтобы они осознали, что с нашей точки зрения имеет чрезвычайную важность для их счастья… Но попытка создать рай на земле неизбежно приводит к созданию преисподней" [46, с.97]. И тогда "идеальный мир" становится тоталитарным, и мы вновь и вновь оказываемся на дороге, вымощенной благими намерениями. А куда она ведет — известно.

Значит, идеалы и необходимы, и опасны. Идеал допустим не как "последний ответ", а лишь как вопрос, как один из вариантов пути к последнему ответу. Вот как писал об этом А.Блок:

Не жди последнего ответа,

Его в сей жизни не найти.

Но ясно чует слух поэта

Далекий гул в своем пути.

Этот "далекий гул" и есть зов будущего. Можно сказать, что идеал — своеобразная поэтизация действительности, символ, который невозможно опустить на землю. Если мы не поймем его "поэтической" сути, то вместо слушания "гула" завтрашнего дня, примемся за уничтожение дня сегодняшнего. Понимаемый как мерило настоящего идеал становится злом: ведь оценивая с его помощью действительность, мы обесцениваем ее. Но он же является благом, когда выступает в качестве смыслообразующего проекта, который дает заряд и направление человеческому совершенствованию себя и культуры.

Перефразировав классика, можно сказать, что именно идеал движет солнца и светила. Но важно, чтобы в движении к идеалу человек никогда не выпускал из виду, что другие люди имеют право на движение к своим идеалом. Это возможно лишь в том случае, если общекультурный идеал будет пониматься как полисемия, диалог и равноправие личностных идеалов. Потому условие, необходимое к исполнению при построении общекультурного идеала, — недопустимость репрессивного, уничижающего отношения к человеку, его смыслам, ценностям и проектам желательного будущего.

На что я смею надеяться? — вопрошал И.Кант, и вслед за ним вопрошаем мы. В первую очередь, на себя. На то, что мы — хозяева своей жизни. На то, что благодаря нашему труду, творчеству, познанию она осмыслена, исполнена ценностей, что она движется по целенаправленному пути, развивается и совершенствуется благодаря избранному нами идеалу. Словом, на то, что она не напрасна. Этого немало. Но если это все, на что мы можем надеяться, значит, мы — несчастные люди. Надежда лишь на себя — безнадежна. Человек никогда бы не мог быть счастлив, если бы рядом не было Другого.