Другой в моей жизни

Человеческая жизнь определяется связью с другими жизнями. Мы рождаемся в мир людей, и наша суть раскрывается лишь во взаимодействии. На первый взгляд кажется, что это же начало определяет и жизнь животного. Ведь животные, как и люди, не живут обособленно, они сбиваются в стаи, в стада… В том-то и различие. Животное есть существо стада. Наличие естественной общности дает животному безопасность существования, но это чисто утилитарная связь по принципу подобия. В ней нет места индивидуальному отношению — дружбе, любви, пониманию. К.Ясперс называл такой тип взаимоотношений коммуникацией на уровне тела, ибо его цель — биологическое выживание индивидов. Первобытные общины создавались на том же основании самосохранения индивида и сохранения вида. Но по мере раскрытия человеком своей внеприродной сущности, его отношения с окружающими людьми все менее базировались на природной необходимости и все более — на отношении к "соседу" по бытию как к Другому и на осознании его первостепенной роли в собственной жизни.

Человек не смог бы развиться в качестве особого, внеприродного существа, если бы не культура, в пространство которой мы входим при помощи Другого. Наиболее яркое доказательство этому дает опыт работы со слепоглухонемыми детьми. Ведь ребенок, рожденный одновременно и слепым, и глухим, не имеет никаких точек соприкосновения с человеческой, т.е. с культурной жизнью. Он не видит окружающих его предметов и, значит, не может не только с ними взаимодействовать, но и понимать, что в мире есть вещи, требующие такого взаимодействия. Более того, он вообще не подозревает о наличии внешнего мира. Он не только не говорит, но и не догадывается, что существуют слова, которые отображают и преломляют этот внешний мир. Такой ребенок — запечатанный сосуд. Он может провести всю свою жизнь за барьером непонимания, не научившись ни одному знаку, не умея ни ходить, ни есть, ни пить по-человечески, ни даже принимать человеческую позу. Казалось бы, это недочеловек, обреченный на животную жизнь. Но автор книги "Как я воспринимаю, представляю и понимаю окружающий мир", доктор психологических наук О.Скороходова, — слепоглухонемая. Слепоглухонемы психологи Ю.Лернер, А.Суворов. Как же они преодолели этот чудовищный барьер? Их учителя И.Соколянский и А.Мещеряков организовывали общение с ними так, что предметы (ложка, карандаш и др.) становились как бы проводниками отношений между ними и другим человеком. Каждое движение, с помощью которого ребенка обучали действию с вещью, организовывалось как совместное. Например, так: руки воспитателя и ребенка вместе берут ложку, держат ее, набирают еду, подносят ее ко рту… При этом ложка становится не только орудием действия, но и средством контакта. И постепенно маленький человек научается отличать свою руку от руки посредника и от ложки. У него появились хоть малые, но твердые точки опоры в мире, данные ему Другим.

Как видно уже из этого примера, человек не смог бы не только осознать себя, но даже и произвести первичное отделение себя от мира, не сопровождай его от рождения Другой. "Так как человек родится без зеркала в руках, то человек смотрится сначала, как в зеркало, в другого человека. Лишь относясь к человеку Павлу как к себе подобному, человек Петр начинает относиться к самому себе как к человеку. Вместе с тем и Павел как таковой во всей его павловской телесности, становится для него формой проявления рода "человек" [138, с.336]. Значит, осознание своей особенности возникает только на основе первоначальности в жизни человека отношений с Другим. Оно вырастает постепенно — сперва путем отождествления и подражания и лишь затем путем осмысления отличий. С.Рубинштейн отмечает, что малыши, как правило, сперва говорят о себе в 3-ем лице, именуя себя так, как их называют другие. Значит, ребенок "существует для себя", поскольку является объектом внимания других. А по наблюдению Ж.Пиаже, четырехгодовалый ребенок, ставя обеденные приборы на стол, забывает посчитать себя. Значит, Другого он осознает гораздо раньше. "Конкретное и единственное "я", которым ощущает себя каждый из нас, не дается нам сразу, с самого начала… мы убеждаемся в своем я после того и благодаря тому, что узнали тех, кого называем ТЫ" [120, с.376].

Другие — не объект пассивного наблюдения, они задают образ деятельности и модели познания. Через совместную деятельность ребенок познает присутствие Другого, затем — присутствие мира в его вещах и явлениях, и лишь гораздо позже — собственное присутствие, явленное в нерасторжимом единстве с миром и людьми. Это дало основания Х.Ортеге-и-Гассету сыронизировать: "По видимому, наше "Я" — персонаж, последним появляющийся в трагикомедии нашей жизни" [там же, с.359]. Но ведь в кажой шутке есть лишь частица шутки…

Именно поэтому Ж.-П.Сартр определяет человеческую жизнь как бытие под взглядом Другого. Но этот взгляд всегда содержит опасность, угрозу "похитить" меня, он знаменует обязательность столкновений, даже борьбы. Эта борьба связана с осознанием своего не-всесилия в мире. Ведь маленький ребенок воспринимает мир как принадлежащий ему. Не случайно В.Бибихин называет ребенка властным распорядителем мира, где Другой воспринимается как его собственная принадлежность. Для ребенка мир вращается вокруг него. И лишь в длящемся общении с Другим растущий человек обнаруживает границы своей личности. "Подобно дереву или кусту, подстригаемому садовником, обретает форму то смутное и абстрактное я, которое я раньше считал равновеликим миру. Глядя на твои математические способности, я понимаю, что сам лишен их… Естественно, что бывает и наоборот: твои недостатки оттеняют в моих глазах мои собственные достоинства. Таким образом, именно в мире, населенном ТЫ и благодаря им, и формируется то, чем я являюсь," — писал Х.Ортега-и-Гассет [там же, с.379]. Отношение Другого ко мне есть условие моего бытия. Другие выступают как центры, вокруг которых организуется мир человека.

В опыте взаимодействия и отношения с Другими человек получает сразу два образа Я. Первый из них — Я как "всеобщное". Внутри него человек осознает универсальность, своей природы, понимая себя как часть от целого — от человечества. Именно в этом образе Я — мысля по аналогии со своими переживаниями и желаниями — ребенок впервые ощущает сочувствие к Другому как к своему alter-Ego, эмпатическое отношение к нему. И лишь много позже взрослеющий человек осознает другое Я не как возможный вариант себя, а как Иное, в котором следует, прежде всего, ценить его Инакость, несходство. Ведь именно Инакость "значимого Другого" (термин К.Роджерса) и есть то, что расширяет мое Я. Но осознание этого приходит лишь посредством взаимосвязи "всеобщного Я" со вторым образом, обретенным человеком в общении — с "собственно-Я". Он основан на ощущении своей особенности и незаменимости. Эти образы Я не сменяют друг друга; они сосуществуют в жизни человека. Их совмещение на зрелом уровне самосознания можно выразить так: коль скоро Я существую как свободное и уникальное человеческое явление и одновременно как индивидуум, в меру своей природы схожий с Другими, — нет и не может быть приоритета моего Я перед Другими, т.к. все они — тоже Я, и каждое из них не менее свободно и уникально, чем мое. Потому принципами взаимоотношений психологически и морально зрелых людей являются взаимность, эмпатия, этический поступок и бескорыстный вклад в жизнь Другого.

Взаимность — главное условие отношений людей. Само отношение человека к человеку предполагает взаимность — позитивную или негативную, данную в присутствии или в отсутствии. Иначе не могло бы родиться слова "взаимоотношение". Желание и ожидание взаимности пронизывает всю жизнь человека. Не случайно в одной из песен Джима Моррисона есть слова: "Я ищу свой дом в каждом встречном лице". Взаимность есть условие наполненности человеческой жизни теплом и любовью. Кроме того, она является основой соглашений. Лишь доверчивое движение друг к другу останавливает вражду — не только между людьми, но и между группами и народами. Но отчего в мире так много "не-взаимности"? Дело в том, что взаимность — это, прежде всего, твоя собственная установка. Потому ни требовать ее, ни сетовать на ее отсутствие, не следует. Единственное, что может человек, — это растить и пестовать в себе это умение. Тогда и только тогда чужие сердца распахнутся тебе навстречу.

Эмпатия (сопереживание) — закономерное развитие установки на взаимность. "Быть в состоянии эмпатии означает воспринимать внутренний мир другого точно, с сохранением эмоциональных и смысловых оттенков. Как будто становишься этим другим, но без потери ощущения "как будто". Если этот оттенок исчезает, то возникает состояние идентификации (растворения)" [133, с.235]. Эмпатия — не состояние, а, скорее, поэтапный процесс. Ее этапы — вхождение в личный мир Другого и пребывание в нем; чувствительность к смене его переживаний; временная жизнь в его жизни; деликатное пребывание в ней без оценивания и осуждения. Эмпатическое пребывание с Другим означает необходимость на время оставить в стороне свою точку зрения, собственные ценности, чтобы войти в его мир без предвзятости.

Человеческое действие есть не только и не столько техническая операция по отношению к вещи, сколько этический поступок. В этом отношении Другой является необходимым оринтиром этической деятельности человеческого Я. Ни одно действие человека не является поступком, если не проходит интерпретацию Другого. Ты неизбежно оцениваешь свой поступок, исходя с точки зрения не только себя, но и других людей. Даже если твой поступок совершается в одиночестве, ты, тем не менее, всегда имеешь в виду предположительную его интерпретацию со стороны "значимого Другого" — живого или умершего, вымышленного или реально существующего. Он есть мера твоего поступка. Но бывает и так: ты совершаешь этическое действие безоглядно, сообразуясь лишь со своим нравственным чувством, не думая о мнении со стороны. Где же здесь Другой? К.Ясперс говорил о том, что на самом деле такое действие обосновано Другим глубже, чем все остальные. Ибо именно в свободном поступке ты обретаешь косвенное суждение Бога о себе. По К.Ясперсу, Бог не может проявить свое суждение о человеке никак иначе, кроме как посредством его самостоятельной самооценки. Жизнь человека есть вечная рефлексия перед лицом Другого — человека или Бога. Именно это "лицо" и побуждает нас постоянно решать и перерешать себя и свои действия.

Все экзистенциально значимые действия человек совершает с тем, чтобы оставить свой след в культуре, а значит, и в жизни других людей. Для нас невыносимо знать, что наше имя растает в облачном небе, в холодном весеннем ветре, как "легкое дыхание" героини И.Бунина. В каждом из нас заложена страсть к вечности. Единственный способ, которым конечное существо может остаться в бесконечном мире — это продолжить себя в другом человеке. Это может быть продолжение в детях, внуках, в жизни рода. Этот способ увековечения себя природен, он доступен и человеку, и животному. Но человечески-культурный способ "лечения" собственной конечности заключается в том вкладе, который ты оставляешь в Другом — современнике или потомке посредством этических деяний и произведений, которые ты успел создать. Эти принципы взаимосвязи с Другим пропитывают все бытие человека. Их реализация немыслима на основании насилия или давления. Единственное их основание — особое отношение "Я—Ты".

Я и Ты

Мысль о том, что жизнь человека и общества есть взаимоотношение людей, принадлежит Л.Фейербаху. По Фейербаху, сущность человека заключается в единстве человека с человеком, из которого берут начало и мышление, и моральность. Разработка и углубление этой идеи в 20 в. принадлежит М. Буберу. Только соучастие в бытии других живых существ обнаруживает смысл и основание собственного бытия, утверждает философ. По Буберу, человек есть непрерывный участник творения, поскольку всей своей жизнью он утверждает два "основных слова"[9], олицетворяющие два типа отношения человека к миру и живым существам — Я-Ты и Я-Оно. Казалось бы, они различаются лишь второй своей частью, но, если вдуматься глубже, станет ясно, что и Я в них имеет разное значение. Слово "Я-Оно" предполагает опытную установку по отношению к миру: для человека, руководствующегося этим основным словом, мир представляется безличной совокупностью равнодушных предметов. Слово "Я-Ты" означает абсолютную готовность приятия, высшую форму эмпатического отношения. В человеке первично именно это слово: источник Я-Ты — жизнь человека до рождения, во чреве матери. Я-Оно возникает потом как результат обособления от мира, людей и себя.

Потому "Я-Ты" и есть истинное отношение. "Если я пред-стою своему Ты и говорю ему основное слово Я-Ты, он не вещь среди вещей и не состоит из вещей... " [33, с.19]. В этом "основном слове" нет места опыту. Ведь опыт — это частное знание, а отношение Я-Ты — полное ощущение действительной жизни. А "вся действительная жизнь есть встреча" [там же, с.21]. Я не существует отдельно от этих слов-отношений. Только будучи в отношении к Ты, т.е. в отношении любви, человек и становится человеком. Любовь — это ответственность за Ты.

Возвышенная печаль нашей судьбы состоит в том, что каждое Ты в мире неизбежно становится Оно. Как только человек устает находиться на пике этого одухотворенного отношения, Ты превращается пусть в важнейший, но в объект. Но это не окончательно: каждое Оно в высоком духовном акте может стать Ты. Потому существование мира Оно не лишено смысла. Человек не может жить без Оно. Но тот, кто живет только с Оно, — не человек.

Мир Оно — мир цивилизации. Он растет посредством куммуляции опыта, и потому является миром прошлого опыта и использования. Мир Ты, мир культуры, непосредственных человеческих отношений, всегда существует в настоящем. Не случайно "каждая великая культура заждется на изначальном событии-встрече, на ответе, обращенном к Ты" [33, с.46]. И действительно, в истоке любой культуры — акт встречи: встречаются инь и ян, Небо и Земля, Моисей и Бог и т.д.

Отношение Я-Ты свойственно не только коммуникации между людьми, но и коммуникации человека с Богом. На протяжении всей истории своего существования человек ищет этой высшей встречи. Он идет к ней разными путями. Нередко он пытается обрести Бога путем поиска доказательств Его существования. Но тем самым человек помещает Бога в мир Оно, и обрекает себя смотреть на пустое небо. Можно избрать иной путь — уйти от мира людей и искать Бога в мистике, но в мистическом единении человек так захвачен экстазом, что ради него предает забвению саму суть отношения Я-Ты. Встреча с Богом осуществляется не прямым путем. Она возможна лишь через отношение Я-Ты к другим людям. "Каждое взятое в отдельности Ты есть прозрение к вечному Ты" [там же, с.57]. Человек не может относиться к Богу по принципу Я-Ты, а к миру, к людям как к Оно. Форма отношений Я-Ты — диалог. Но чем обусловливается возможность диалогического отношения?

По Буберу, диалогическая сущность человека — от Бога, который и "задает" устремление одного человеческого существа к другому. По К.Марксу, она связана с необходимостью совместной практической деятельности. По физиологу А.Ухтомскому, ее наличие определяется предрасположенностью структуры человеческой психики к выработке определенных доминант[10], главной из которых он считает "направленностью на лицо другого" [156, с.90]. Доминанта есть реакция, определяющая наше внимание к одним аспектам реальности и игнорирование других. Реальность человека общественна, и потому предпосылки выработки направленности на Другого имманентны ему. Но всегда ли человек распоряжается ею так, как задумала природа? Нет, ведь он вырабатывает доминанты в соответствии с влиянием культуры и чертами сложившейся личности. "Отсюда именно приоткрылся мне закон заслуженного собеседника как один из самых постоянных и самых неизбежных сопроводителей человека на всех путях. Солипсисту заслуженный собеседник — это он сам, от которого некуда скрыться. Простому и открытому человеку заслуженный собеседник — всякий встречный человек и всякое встречаемое бытие, которые открываются по содержанию именно такими, какими их себе человек заслужил… Именно здесь человек оказывается сам по себе мощной воспитывающей силой и для других, и для самого себя" [178, с.173].

Доминанта "на лицо другого" хоть и потенциально свойственна человеку, но не "задана"; ее выработка требует неустанного и ежедневного личного усилия. "Человек ежечасно стоит на рубеже между своей теоретической абстракцией и вновь притекающей реальностью — реальностью природы, во-первых, реальными человеческими лицами, во-вторых. Так вот, — уметь не задерживаться на своей абстракции и во всякое время быть готовым предпочесть ей живую реальность, уметь конкретно подойти к каждому отдельному человеку, уметь войти в его скорлупу, зажить его жизнью…" [156, с. 94]

"Закон заслуженного собеседника" дает человеку возможность выработать в себе доминанту "на лицо другого" и тем самым обогатить себя впечатлениями разнообразных сторон внутренней жизни других людей, получая в общении импульсы собственного роста и самопонимания. Под "заслуженным собеседником" Ухтомский подразумевал не обязательно субъекта прямого общения, но и писателя — при чтении его книги, художника — при рассмотрении его картины, композитора — при слушании его музыки. Значит, доминанта "на лицо другого" является психологически обусловленной основой не только межличностного общения, но и культуры в ее основном аспекте — в аспекте диалога. Но культура как диалог изначально завязывается в диалоге личностей.

Диалог — феномен не общения, а отношения. Значит, далеко не всякий способ обращенности к Другому есть диалог.

По М.Буберу, существуют три способа восприятия человека в процессе общения:

· наблюдение как внутреннее "зарисовывание", скольжение по лицу Другого.

· созерцание, при котором не важны ни характеристика человека, ни выражение. Это своего рода равнодушная медитация, где Другой играет роль средства.

· проникновение, первопричина которого — обращенное к тебе слово, требующее ответа. Этот способ сродни понятию "вчувствования" — интуитивное, но со всем возможным старанием достигаемое вхождение в мир другого человека.

Диалогическим является лишь последний тип восприятия Другого. Автор одной из наиболее значимых концепций диалога Э.Левинас утверждает, что мы вступаем в диалог, лишь когда видим в Другом (в "Инакровости") Лицо, нуждающееся в нас. Ведь гуманность невозможна по отношению к абстрактному понятию "человек", а лишь к конкретности взывающего ко мне человека — "вдовы, сироты". Отсюда — моя перед ним ответственность. Лицо Другого порождает во мне умение "расположиться в бытии таким образом, чтобы в нем Другой значил больше, чем мое собственное "Я" [91, с.245]. Единственной абсолютной ценностью человека является способность отдавать Другому приоритет.

Диалог начинается со "взгляда" на Лицо Другого. Он знаменует направленность на особое восприятие Другого и дает возможность ответственного отношения к нему. Если собака взглянула на тебя, ты отвечаешь за ее взгляд; если ребенок взял тебя за руку, ты ответствен за его прикосновение; если люди идут за тобой, ты отвечаешь за их бедствия. Только при таком понимании ответственности и возможен диалог.

При этом, по Левинасу, диалогическая ответственность не требует взаимности, ибо сам факт требования нарушает свободу диалога. "Для меня маловажным представляется то, кем Другой является по отношению ко мне — это его дело; для меня он, прежде всего, тот, за кого я несу ответственность, ответственность, не ожидающую взаимности, даже если бы она стоила мне жизни… То, что мне позволительно требовать от себя самого, несравнимо с тем, что я вправе требовать от Другого" [там же, с.359]. Этот тезис "асимметричности диалогического пространства" Э.Левинаса знаменует не только свободу Другого, но и высшее проявление собственного достоинства самого человека: "Я могу поставить себя на место любого человека, но никто не может заменить меня, и именно в этом смысле я избран" [91, с.359].

М.Бубер выделяет три вида диалога:

· технический, который вызван функциональной необходимостью. В такого рода диалоги мы вступаем на работе, в транспорте, в магазине.

· замаскированный под диалог монолог, когда на самом деле человек говорит с самим собой, имея в Другом лишь иллюзию спасения от одиночества;

· подлинный, который может выражаться и в словах, и в молчании. Каждый участник такого диалога относится к другим как к неповторимым личностям и стремится создать живое взаимоотношение с ними.

Движущая сила диалога надбытийственна: по Левинасу, это Метафизическое желание, желание полного приятия Другого — человека и Бога. "Метафизическое желаемое иное — это не то "иное", каким являются хлеб, который мы едим, пейзаж, которым любуемся. Всеми этими вещами я могу сверх меры "насытиться". Метафизическое желание — это тоска по стране, где мы никогда не жили и куда нам никогда не попасть" [там же, с.73]. Так зачем пытаться проникнуть в то, во что проникнуть невозможно? Но вспомним: именно "кружением вокруг невозможного" человек возвышается над собою. История таких попыток и есть культура.

Цель диалога — согласие, установление союза между людьми, неподвластное "монологическому" человеку. Он не только не имеет дара отношения к Другому и взаимодействовия с ним: он не умеет мыслить. Он не может даже осознать себя. Ведь диалог — не только способ передачи смысла; он — способ смыслообразования. Отправная точка смысла, мысль, может родиться только в диалоге. Она истинна лишь постольку, поскольку развивается и является условием рождения других мыслей. Такой диалог может быть внешним, а может быть внутренним, когда твой значимый Собеседник — ты сам. Но таким Собеседником ты становишься лишь в качестве как существа Великого Другого — культуры. Мысль, запечатленная в виде личного смысла или культурной ценности — и залог, и итог ее новых "рождений", ее расширения смыслами других людей и ценностями других культур.

Тема диалога как основы культуры в 20 в. была развита в трудах М.Бахтина и В.Библера, столь сущностно и стилистически связанных, что можно объединить их в единую концепцию — концепцию диалога М.Бахтина — В.Библера. Их основной тезис таков: культура не имеет собственной "территории": она существует и развивается лишь на грани, лишь в контексте межкультурного диалога, "пограничья", "вокзального промежутка". Так, античная трагедия может быть значимой для меня лишь постольку, поскольку я включаюсь в нее; поскольку ставлю себя на место героя текста; поскольку в значительной мере отказываюсь от стереотипов собственной культуры. Более того, даже если я разговариваю с соседом по лестничной площадке, я должен говорить с ним как с человеком иной культуры, пытаясь понять его, в первую очередь, с его позиции. Иначе понимание смысла человека или текста нам недоступно. Смысл диалогичен; он актуализуется лишь в соприкосновении с иным смыслом, в вопросе Другого, требующего моего ответа. Вне этого соприкосновения смысла не существует. Диалог — постоянная вопросо-ответность, где личность и культура имеют основой связь. Главным здесь становится разность, в которой можно найти новые основания для единства. Однако, это всегда связано с тем, что надо оказаться "аутсайдером цивилизации", ее "странником", т.е. оказаться в состоянии "вышибленности" из обычных цивилизационных, формационных, социальных связей и обречь себя на общение улицы или вокзала.

Погружение в диалог культур и диалог сознаний начинается с текста. Текст неискоренимо диалогичен: в нем всегда содержится обращение к читателю. В свою очередь, от читателя всегда исходит вопрошание к тексту. Кроме того, и сам текст не только сообщает, а внутренне вопрошает, сомневается. Потому в одном произведении даны как минимум два текста (текст Андрея и текст Пьера; текст Аркадия и текст Версилова). Понять смысл произведения — значит, понять оба эти текста на их границе. Следовательно, в тексте всегда есть три участника (два голоса внутри текста и "я" читателя — на их границе). Но диалогичность текста еще шире. Ведь любой текст всегда переосмысливает другие тексты. А это значит, что диалогичность существует не только на уровне "голос-голос" (героев текста) и не только на уровне "я-текст", но и на уровне "текст - иные тексты". Ведь своим произведением автор всегда дает ответ на вопросы, поставленные другими произведениями. Более того, когда в текст включается читатель, то эта система отношений еще более разветвляется: "я — текст — иные тексты". В этом и заключается полифоничность любого произведения.

Культура как совокупность текстов — феномен, не имеющий собственного объема. Она существует лишь в контексте межкультурного диалога. Только ввиду другой культуры она изменяется, развивается, постоянно изобретается заново, создает и перевоссоздает смыслы.

Смысл нарастает с нарастанием культурных текстов. Любой текст — не просто законченное произведение, в известном смысле оно никогда не начинается и не заканчивается. Культура существует как гигантский текст, неимоверная по глубине и мощи симфония, в которой полифонически сливаются голоса авторов, героев, интерпретаторов; прошлого, настоящего и будущего; вопросов и ответов. В этом являет себя макродиалог. Если микродиалог разворачивается в сознании человека и группы, то макродиалог — условие коммуникации культур. “Понимание каждой культуры... как Собеседника, как одного из участников диалога по “последним вопросам человеческого бытия” — такого участника, который в общении с иными образами культуры обнаруживает и впервые формирует новые свои смыслы, формы, устремления, к этому иному образу обращенные, — такое понимание и сводит воедино все определения диалога как всеобщей сути гуманитарного мышления”, — пишет В.Библер [27, с.115]. Значит, цель мышления не просто сообщение и не столько обобщение прежнего опыта, но общение. Ведь "вопрошая своим бытием иное бытие, отвечая своим бытием на иное бытие, "Я" упрямо не совпадаю с самим собой, напряженно изменяю, претворяю, перерешаю свой собственный смысл" [14, с.367]. Именно путем несовпадения с собой человек и может встать над своей наличной ситуацией. Не случайно К.Ясперс говорил, что истина начинается с двух. Смысл — не только обнаружение сущности во встрече двух сознаний, но и напряженное творение самой этой сущности.

Тем самым диалог первичнее смысла.[11]: ведь место рождения смысла — диалог с человеком или текстом культуры. Эта возможность рождения может возникнуть лишь при условии отношения к тексту или человеку, как к "сподручному" (по термину М.Хайдеггера), т.е. путем заботливого выявления уже заложенного в нем. Но при этом смысл самобытен, ибо диалог — всегда диалог с возможностью новых пониманий, потенциальностью, альтернативностью. В этом отношении диалог — всегда бережное нахождение взаимной свободы собеседников.

Он возникает в пространстве Метафизического желания, располагающегося между страстью самовосполнения и страстью самоотдачи, что возможно лишь при отношении равенства со-участвующих в беседе. Потому диалог — место рождения чувства собственного достоинства. При этом он основывается, прежде всего, на моем искании того лучшего в Другом, о чем он не подозревает сам, и даже того, чего в нем, возможно, еще не существует. Это всегда общение с полагаемым мною "бытием-в-возможности" собеседника. Тем самым Инаковость Другого приходит к Я не как сложившаяся на данный момент, но как становящаяся в своем лучшем варианте. Значит, диалог предполагает идеализацию? Более того, в определенной мере он и есть творческая идеализация. Цель диалога в этом смысле — взаимоусовершенствование, строящееся на утверждении "как если бы" — как если бы мы уже были лучшими, чем являемся в действительности. Тем самым он есть обращение к будущему. Благодаря этому диалог способствует человеческому осознанию себя как "неслучайности" в мире.

Этим обосновывается мысль М.Бубера о том, что лишь путем диалога с людьми можно прийти к диалогу с Богом. Ведь ради чего человек взаимодополняет себя Другими, их реальным и потенциальным лучшим? Ради самовозрастания. Чего он ждет от Другого? Того, чего не хватает в нем для того, чтобы быть достойнее своего высшего предназначения. "Изменилось отношение между Богом и человеком... Мы ждем Богоявления, и нам известно только место, где оно произойдет, и это место именуется общностью," — писал М.Бубер [33, с.99]. Чем более человек направлен "на лицо Другого", тем более он способен, осознавая все отличия между Я и Инаковым, вступить в общность людей, становящихся ввиду друг друга.

Потому главная форма человеческого диалога — любовь — соответствует свой высокой миссии лишь в той мере, в какой она является творчеством Другого. Только такое отношение к себе и дает человеку возможность воспринимать себя как ценность. "Я склонен придавать себе какую-то ценность, — писал Г.Марсель, — лишь в той степени, в какой я знаю о любви к себе других существ, любимых мною" [46, с.134]. Любящий — это тот, кто своим идеализирующим "взглядом" до-создает любимого, делая его достойным образа, который прозревает в нем. Не насилием, не требованием, а единственно любящим взглядом! Одна из картин Р.Магритта изображает его самого рисующим свою жену. Но внутри картины нет другой картины. Он рисует ее… наяву! Перед художником стоит женщина из плоти и крови. Он, бережно ведя кистью, дорисовывает ее плечо, и она… оживает. Высокая ответственность по отношению к человеку и по отношению к творчеству сливаются здесь в целом совершенствующего Диалога.

Я и Мы

Человеческая жизнь — двуликий Янус. С одной стороны, это всегда — бытие конкретного человека, которое в первую очередь понимается как "моя жизнь". С другой стороны, она явлена лишь во взаимоотношении с Другими и посредством Других. Представим, что в мире существует только один человек. Можно ли в таком случае говорить о самом понятии "человечности"? "Человечность … есть отвечающее сущности человека бытие в совокупностях, обусловленных связями внутри поколений и социальными связями", — писал Э.Гуссерль [33, с.195]. Человек — существо коммуникации, а значит — существо социума.

Социальность есть принцип "человечности" — в этом единодушны все исследователи феномена человека. Но вот в понимании сущности социального мира единодушия нет. Так, Ж.-Ж. Руссо видел исток социальности в общественном договоре как взаимно выгодном всем компромиссе, к которому некогда пришли люди, настрадавшись от последствий анархической "свободы" предшествующей жизни. Суть этой идеи — в понимании общественных состояний как внеприродных, основанных на взаимных интересах и договоренностях людей, на нормах, правилах, законах. Социум понимается здесь как посредник между людьми, а его воздействие — как регулирующее их поведение извне. В отличие от Руссо, К.Маркс и неомарксисты считали, что социальные отношения — не посредник, а сама суть человеческих существ, и что именно общественные связи формируют внутренний мир членов общности. Третья точка зрения, общая для Х.Ортеги-и-Гассета, М.Хайдеггера, М.Фуко, Ж.Бодрийара и многих философов 20 в., расценивает общество как узаконенное анонимное насилие. Общество существует невидимо. Его влияние проистекает "ниоткуда". Нормы и порядки устанавливают люди, которых, по сути, нет: мы их не знаем. Цель социума — охранение жизни человека путем ее обеднения, приведения особенного к всеобщему. Не правда ли, эти идеи кардинально различны? Но если мы вглядимся в них глубже, то убедимся в том, что все их авторы согласны в двух определяющих моментах — в огромном влиянии общества на человека и в невозможности для человека функционировать вне его.

Изначально человек возникает как часть "Мы". Х.Плеснер писал: "Каждому реальному полаганию одного Я, одного лица в одном отдельном теле, задана сфера Ты, Он, Мы... это относится к предварительным условиям сферы человеческого существования. <Благодаря этому> человеку обеспечивается реальность совместного мира..." [127, с.131].

Первая структура, в которую мы попадаем от рождения, — это структура "жизненного мира" (понятие Э.Гуссерля). Жизненный мир — мир непосредственных переживаний, данный нам до всякой попытки его научного объяснения. Это хаотическая совокупность жизни в ее непосредственной конкретности, откуда мы черпаем наши первичные восприятия; где реально все верное и все ошибочное, лишь бы оно было живо в сознании людей; где сосуществуют вымысел и действительность. Этот мир населяют реальные люди и сказочные персонажи, мифические духи и кумиры телеэкрана… Первая ступенька человека на пути к себе — самоидентификация себя как действующего лица этого безыскусного, до-рефлективного, оптимистического мира, где нерасторжимы явь и миф.

Вторая ступенька, на которую поднимается человек, — обустройство в мире повседневности[12]. Реальность повседневности — это реальность "здесь-и-сейчас". Она объективирована и упорядочена задолго до нашего рождения. Ее явления систематизированы в общепринятых моделях поведения и запечатлены в языковых структурах, и человек, живущий в данном социуме, просто обязан овладеть ими. Повседневность — это интерсубъективный мир, который мы разделяем с другими людьми. И хотя любой из нас знает, что его личные перспективы, проекты, смыслы, идеи отличны от проектов, идей, перспектив других и даже могут им противоречить, но аспект общности здесь гораздо важнее.

Мир повседневности непроблематичен. В нем содержатся ответы на вопросы, овладение которыми придает человеку уверенность. "Повседневное знание — это знание, которое я разделяю с другими людьми в привычной самоочевидной обыденности повседневной жизни" [15, с.43]. Мир повседневности — это мир подобия. Процесс "оповседневнивания" означает усвоение человеком норм, традиций, знаний, умений, навыков, необходимость которых диктуется социумом, а также их воплощение в том виде, который социумом востребован — от получения хороших оценок в школе до построения общепринятого типа мировоззрения. Образ "Я" здесь складывается под влиянием мнений окружающих и включает три компонента: представление о том, каким я кажусь другим; представление о том, как они меня оценивают, и связанную с этим самооценку (по Ч.Кули). Индивидуальное Я воспроизводится в мире повмедневности как социальная структура, вырастающая из опыта общности в соответствии с востребованным ей инвариантом развития. Более того, человек и сам воспринимает себя, исходя из его соответствия этим параметрам. Его жизнь надежно защищена правотой мощной социальной группы. Но является ли мир повседневности истинным миром "Мы"?

Вот как определяет характер "Мы" М.Бубер: "Мы — соединение многих независимых, достигших самости (самотождественности) и самоответственных личностей, утверждающихся именно на почве этой самости и самоответственности и благодаря им существующее... Мы потенциально включает в себя Ты. Лишь люди, способные сказать друг другу настоящее Ты, могут сказать друг другу настоящее Мы" [33, с.207-208]. Мир повседневности порождает не общность "Мы", а ее видимость, человеческий муравейник — "псевдо-Мы".

Общество в варианте "псевдо-Мы" внеличностно, т.к. в нем отсутствует сердцевина отношений "Я—Ты". Самый простой способ существования человека в нем — "укоренение" (Э.Фромм). Некогда человек был укоренен в природе и чувствовал себя под ее защитой. Отказавшись от своего природного статуса, он оказался в шатком, ненадежном мире, где был вынужден изыскивать иные пути укорененности — и нашел их в "материнском лоне" церкви, государства, нации, группы. Отметим, что эти структуры — необходимое достояние человечества, а принадлежность к ним дает человеку защиту и модели его самореализации. Беда в том, что в человек зачастую ищет в них лишь безопасности, своего "лесного логова" (Х.Ортега-и-Гассет). Он, не обдумывая, принимает все установления группы, "прячется под ее крылом", без сожаления отказываясь от своей самобытности. "Чтобы стать общественным человеком, субъект должен отказаться от того, чтобы быть человеком; чтобы сохранить себя, человек должен потерять себя" [46, с. 151].

Повседневность — необходимый компонент человеческого существования, его атмосфера. Именно в ней человек социализируется и инкультурируется, из нее черпает социальные нормы и общекультурные ценности. Именно здесь зарождаются личностные смыслы и идеалы. Наша жизнь невозможна без повседневности, но если она проходит только в повседневности — это не жизнь. Она утрачивает свой индивидуальный смысл. Причина этого в том, что повседневность — "место обитания" не личности, но массы. Ее можно уподобить большой адаптированной книге, где текст приспособлен к уровню среднего читателя. Потому оповседневнивание обедняет все, к чему прикасается — искусство, науку, религию, при этом будучи им необходимой: ведь "они лишь в институциализации приобретают форму, способную продолжительно существовать" [81, с.121].

Самый простой вариант бытия человека в повседневности — существование по принципу конформности. Конформность — это растворение человека в порядке, учрежденном обществом. Тип конформного поведения тот, при котором человек приобретает такой облик, какого требует от него социум, а в случае расхождения с группой уступает нажиму извне. Иллюстрацией может послужить пантомима М.Марсо, герой которой то и дело примеряет разные маски. И вдруг одна из них намертво прирастает к его лицу! Он в ужасе пытается сорвать ее, но не тут-то было: маска уже неотделима от лица, и герой так и умирает в безнадежных попытках избавления от чужой личины. Конформность — свидетельство внутренней несостоятельности человека: не случайно она часто сочетается с низким интеллектом и неверием в себя. Общество, требующее от личности последовательного исполнения принципа конформности, называется коллективистским. Человек в нем верит в то, что для решения проблемы одиночества необходимо лишь одно: с головою окунуться в социум и полностью довериться ему. Государство в таком понимании тождественно Року, судьбе, провидению. Отношение коллективистского социума к личности недоверчиво и подозрительно. Отдельный и самостоятельный человек воспринимается как потенциальный нарушитель заведенного порядка. Потому лозунгом такой общности является — "надзирать и наказывать!"

Противоположный конформности путь взаимодействия человека с обществом — существование по принципу обновления. В этом случае человек идет на конфликт с большинством во имя своих идеалов. Такой человек — всегда "лишний". Вспомним хотя бы Чацкого, человека, которому душно в затхлом мирке самодовольной спеси, который жаждет вдохнуть в мир… А что он жаждет в вдохнуть в мир?

Безусловно, Чацкий — герой, но герой бессилия. "Карету мне, карету!" — кричит он. И это значит: "Я уйду от вас, ничтожных людишек, я найду те места, где человеку вольно дышится!" Найдет ли? Скорее всего, нет. Ведь человек находит необходимый мир, лишь если ищет его в себе, в собственной позиции, которую осознанно принимает по отношению к действительности.

Чацкому отвратителен мир, в котором он вынужден жить: в нем и в самом деле нет ничего хорошего. Но такого рода жажда справедливости имеет тенденцию незаметно для самого "бунтаря" преображаться в нечто иное: желание признания правоты твоих убеждений подменяется требованием признания "правоты тебя". Яркий пример этого — презрение, которое на последних страницах пьесы Чацкий обрушивает на Софью. Да, Софья полюбила ничтожного Молчалина. Но означает ли это, что сама она ничтожна? Для Чацкого, безусловно, да. Но ведь причина яростного презрения, в которое мгновенно выродилась любовь, диктуется не высокими помыслами, а оскорбленным самолюбием. Софья "изменила себе", вернее, тому идеальному образу, который создал Чацкий. Проблема идеала — типичная проблема человека, существующего по принципу обновления. Потому он часто приводит к антиритуалистическому протесту, выражающемуся в стремлении к насильственным ломкам общества во имя "правого дела", которые, как многократно показала история, редко бывают к лучшему.

Третий путь — существование по принципу отстранения — попытка игнорировать мир людей. Парадоксальным образом это приводит человека к страшной зависимости от социума, который постоянно грозит пробить брешь в фундаменте его "башни из слоновой кости". Кроме того, отчуждение от мира неизбежно приводит человека к отчуждению от себя как от части этого мира. Человек, цинично относящийся к людям, неизбежно становится циничен в отношении себя: он оценивает себя сторонними глазами и относится к себе как к собственному отсутствию. Именно таков герой повести А.Камю "Посторонний".

Общество, поощряющее право на обновление как на ведущий принцип личности, называется индивидуалистическим. Оно гораздо более ориентировано на свободу, нежели коллективистское. "В этом <индивидуалистическом> обществе коллективное сознание частично утрачивает свою непреклонность, и индивид обладает значительной самостоятельностью суждений и действий" [71, с.213]. С другой стороны, в нем возникает неразрешимая проблема: как поддержать солидарность членов социума, если каждый из них мнит себя "мерой всех вещей"? Ведь для самого существования общности необходима определенная степень коллективности! Ее отсутствие делает социум хаотичным и неуправляемым, а человека — герметично "закупоренной", отдельной "монадой". Таков путь от обновления к отстранению.

Противоположное всем этим способам поведение — независимость. Она может быть внешней и внутренней. Внешняя независимость поверхностна. Как правило, она характерна для самоутверждающихся подростков и прикрывает отсутствие самостоятельности. Это показная бравада, имеющая целью устрашить или восхитить, только бы не оставить равнодушными "зрителей" в лице родителей, сверстников и т.д. Внутренняя же независимость связана с ответственностью — с совершением лишь тех поступков, которые диктует человеку его совесть. Она существует как возможность творения того, что считаешь нужным, вне аналогичного требования от окружающих. Только понимаемая этом смысле независимость и есть проявление внутренней свободы человека. Истинной независимости можно достичь лишь в случае достижения цельности Я, в котором взаимосвязано сосуществуют самостоятельность мышления и поведения (по выражению П.Тиллиха, "мужество быть собой") и соучастие с другими членами социума ("мужество быть частью"). Оно подразумевает частичную тождественность и частичную нетождественность человека группе. Люди соучаствуют настолько, насколько они способны разделять общую силу бытия. В изоляции каждая из сторон независимости переживает распад.

Внутренняя независимость и есть тот единственный способ бытия человека в общности, при котором он выходит из повседневности. Лишь при ее достижении можно говорить о том, что человек вступил в мир подлинного существования — личностный мир экзистенции. Основа экзистенции — свобода. Человек как экзистенция не может быть определен с позиций всеобщего правила, а лишь — с позиции личностного своеобразия. Экзистенция — это единство уникальной сущности человека в уникальной ситуации его жизни. Потому она не может стать предметом исследования объективных наук. Более того, в материальном, законченном смысле экзистенции не существует, т.к. она представляет собой никогда не завершающийся процесс становления. И происходить он может только в экзистенцильной коммуникации.

К.Ясперс отмечает две важнейших ее черты. Во-первых, человек не может вступить в экзистенциальное общение, не побывав прежде наедине с собой, не став особой личностью с самобытным мировоззрением. Во вторых, такая коммуникация предполагает отношение к другому как к особой, неповторимой "самости". Потому экзистенциальное общение не вынуждено; это свободно избранная связь людей, в которой они открываются друг другу в своей самоценности. Человек не ищет в ней защиты и "укорененности" (в том смысле, в котором употребляет это слово Э.Фромм); он ищет свободной общности. Ее поиск тождествен ее созданию. По Э.Мунье, он основывается на пяти принципах, аналогов которых нет в природных сообществах:

· выход личности за собственные пределы (трансцендирование), благодаря которому для человека становится возможно открыться Другому;

· умение понимать Другого не со своей, а с его собственной точки зрения;

· способность эмпатического разделения тягот и радостей Другого;

· умение быть великодушным к Другому без расчета на взаимность с его стороны;

· умение быть верным Другому (другим) на протяжении всей жизни.

Такая общность начинается с меня, с моего отношения к людям как к Другим: ведь Я— Мы может вырасти лишь на основе Я—Ты. Ни индивидуалистический социум, поощряющий замкнутость индивидов, ни коллективистский, существующий для достижения общественных целей, во имя которых игнорируется человек, — не есть истинные общности. Это "псевдо-Мы", различающиеся лишь способом объединения: в первом случае оно строится на основе механического сочленения людей-частей, а во втором — на основе их связанности. Главное содержание "Мы" — не сосуществование и не связанность, но экзистенциальная связь, осуществляемая людьми в каждый момент их жизни. И в этом смысле "ни одно мгновение не может в своем отношении к действительности ссылаться на какое-то более позднее, будущее время, ради которого, желая его улучшить, оно осталось столь ничтожным" [33, с.118].

Человек — произведение культуры его социума. Социум определяет порядок жизни, способы обработки мира и его толкования. Именно он задает человеку материал, из которого тот конструирует свой личный мир. Социум дает человеку конкретные возможности, в использовании которых тот может плодотворно самореализоваться. Дело человека — выбор из многообразия особенностей жизненного стиля, предлагаемых ему общностью. Так, например, история греческого ваяния — это путь совершенствования фигуры божества: от достаточно примитивного куроса до великого творения Фидия — совершенного Зевса Олимпийского. Но при этом грек не смог бы создать египетской скульптуры. Здесь он ограничен образным рядом своей общности. Но и общность — результат творчества человека, его произведение. И если изначально именно общность задает ему ситуацию, в которой только и может произойти его самораскрытие (на уровне жизненного мира и повседневности), то на уровне личностного мира экзистенции человек формирует социум и его культуру на основе незавершимого процесса самосозидания и самостояния.