Генезис философии и науки. Особенности восточной философии. Восточная преднаука

(Вопрос № 9, 10 канд. экз.)

Авторский текст // Практикум по философии: Социальная философия. – Мн., 2007. – С. 142–204.

1. Каковы основные характеристики мифологического мышления?

Господствующей формой духовной жизни и общественного сознания архаического общества являлся миф. Следует отметить, что через стадию мифологического сознания прошла духовная эволюция всех народов зем­ного шара

В современной философской литературе, посвященной проблемам мифо­логического мышления, можно выделить две противоположные концепции относительно особенностей того типа мышления, который господствовал в первобытном обществе. Эти концепции наиболее четко представлены работами двух выдающихся французских мыслителей XX в. Л. Леви-Брюляи К. Леви-Стросса.

В огромном количестве случаев первобытное мышление отличается от нашего. Оно совершенно иначе ориентировано. Там, где мы ищем вторичные причины, устойчивые предшествующие моменты (антеце­денты), первобытное мышление обращает внимание исключительно на мистические причины, действие которых оно чувствует повсюду. Оно без всяких затруднений допускает, что одно и то же существо может в одно и то же время пребывать в двух или нескольких местах. Оно обнаруживает полное безразличие к противоречиям, которых не терпит наш разум. я позволю себе сказать, что эта психическая деятельность является мистической.

Для исследования мышления первобытных людей, которое является новым делом, нужна была бы, может быть, и новая терминология... Так, например, обстоит дело с термином «коллективные представления».

Под этой формой деятельности сознания следует разуметь у первобытных, людей не интеллектуальный или познавательный феномен в его чистом или почти чистом виде, но гораздо более сложное явление, в котором то, что собственно считается у нас «представлением», смеша­но еще с другими элементами эмоционального или волевого порядка, окрашено и пропитано ими...

Термин «мистический» подходит к вере в силы, влияния, действия, неприметные, неощутимые для чувств, но, тем не менее, реальные.

Другими словами, реальность, среди которой живут и действуют первобытные люди, сама является мистической. Ни одно существо, ни один предмет, ни одно явление природы не являются в коллективных представлениях первобытных людей тем, чем они кажутся нам. Для первобытного сознания нет чисто физического факта в том смыс­ле, какой мы придаем этому слову. Текучая вода, дующий ветер, падающий дождь, любое явление природы, звук, цвет никогда не воспринимаются так, как они воспринимаются нами, т.е. как более или менее сложные движения, находящиеся в определенном отношении с другими системами предшествующих и последующих движений. Перемещение материальных масс улавливается, конечно, их органами чувств, как и нашими, знакомые предметы распознаются по предшествующему опыту, короче говоря, весь психофизиологический процесс восприятия происходит у них так же, как и у нас. Первобытные люди смотрят теми же глазами, что и мы, но воспринимают они не тем же сознанием, что и мы.

Леви-строссв свою очередь описывает мифологическое мышление следующим образом.

Различие между магией и наукой заключается, вероятно, в том, что одна из них постулирует всеобщий и полный детерминизм, в то время как другая действует, различая уровни, и только некоторые из них допускают формы детерминизма, непрелож­ные, как считается, для других уровней.

Требование порядка лежит в основании мышления, назы­ваемого нами первобытным, поскольку оно лежит в основании всякого мышления, признав наличие этих общих свойств, нам будет легче при­ступить к тем мыслительным формам, которые представляются весьма чуждыми нам.

«Каждая сакральная вещь должна быть на своем месте», - глубоко­мысленно заметил один туземный мыслитель.

Итак, вместо того чтобы противопоставлять магию и науку, стоило бы расположить их параллельно, как два способа познания, не равных по теоретическим и практическим результатам (ибо при таком подходе верно, что наука достигает больших успехов, чем магия, хотя магия предуготавливает науку в том смысле, что и она иной раз преус­певает), но не по роду ментальных операций, которыми обе они распо­лагают и которые отличны не столько по своему характеру, сколько по типу явлений, к каковым они прилагаются.

Человек неолита или протоистории является, следовательно, наследником длительной научной традиции. Однако, если разум, вдохновлявший его, как и всех его предшественников, был в точности таким же, как у современных людей, то чем же можно объяснить, что он остановился и что далее следуют, наподобие лестничной площадки, несколько тысячелетий застоя между неолитической революцией и современной наукой. Этот парадокс допускает только одно решение: существуют два различных способа научного мышления, являющиеся функциями (конечно, не неравных стадий развития человеческого разума) двух разных стратегических уровней, на которых природа под­вергается атаке со стороны научного познания, один приблизительно прилажен к восприятию и воображению, другой расторможен, как если бы необходимые связи, составляющие предмет всякой науки, будь то неолитическая или современная, могли постигаться двумя различными путями - весьма близким к чувственной интуиции и другим, более отдаленным от нее.

Любое классифицирование имеет превосходство над хаосом, и даже классификация на уровне чувственных качеств - этап в направлении к рациональному порядку.

Как видно из вышеприведенных текстов, если Л. Леви Брюль рассматривает мифологическое мышление (так называемый пралогический или дологичес­кий стиль мыслительной деятельности человека) как принципиально отлича­ющееся от современного, то К. Леви-Стросс не видит в этом типе мышления ничего, что отличало бы его от мышления нынешнего человека. Научные исследования по проблемам мышления первобытного общества избегают этих крайних точек зрения. Отвергая точку зрения Л. Леви-Брюля о мистическом характере мышления первобытного человека (при этом справедливо отмечая успешный характер практико-хозяйственной деятельности первобытного человека, который был бы невозможен без неких объективных знаний об окру­жающей природной среде и зачатков рационального мышления), современные исследователи одновременно указывают на особенности мифологического мышления, отличающие его от современной научной рациональности.

Особенности мифологического мышления в целом и зачатков социальных знаний первобытного человека в частности авторы выводят из конкретных социальных условий его жизни.

Особенности отношений архаического общества к природе и характерные свойства социальных связей внутри этого общества определяют и специ­фические черты мифологического социального мышления в сравнении с мышлением современного человека.

Во-первых, мифологическое мышление характеризуется синкретизмом (нерасчлененностью) отдельных форм общественного сознания, которые современный человек четко отличает друг от друга, например, религию и науку, искусство и мораль. Этот синкретизм мифологического сознания особенно ярко проявляется в отсутствии четкой грани между естественным и сверхъестественным, которая наличествует в мышлении современного человека.

Во-вторых. Освоение же неизвестных явлений в природе с помощью того, что выходит за пределы контроля архаи­ческого сообщества, порождает такие феномены мифологического сознания, как магия, тотемизм и анимизм: природные силы в воображении членов рода обретают антропоморфные черты и, следовательно, по их представлению, мо­гут контролироваться с помощью магических ритуалов; в элементах природы они находят своих предков (виды животных, растений - тотемов).

В-третьих, мифологическому мышлению в отличие от современного свойственно отсутствие каузальных, т.е. причинно-следственных объяс­нений тех или иных природных процессов. Поскольку все силы природы очеловечиваются, наделяются душой и разумом, то все природные процессы объясняются с помощью антропоморфных мотивировок - благожелатель­ного или неблагожелательного отношения явлений природы к данному сообществу.

В-четвертых, особенностью мифологического мышления является образ­ный язык мифических сказаний, с помощью которого в культуре архаического общества передавались знания и верования, заложенные в этих сказаниях, от одного поколения к другому.

Наконец, мифологическое мышление не требует никаких доказательств относительно того, что в мифе утверждается. Миф как определенная система мировоззрения может существовать только при условии абсолютного доверия всех членов архаического общества как не дифференцируемого социального целого к тому, о чем в мифе говорится.

Особенности мифологического мышления определяются практически полной зависимостью человека и общества на архаической стадии его раз­вития от стихийных сил природных процессов.

Однако, мифологическое мышление, несмотря на ряд характеристик, отличающих его от философс­кого или научного мышления, не является чем-то единым и законченным. Как и любая форма духовной жизни общества, являющаяся одновременно отражением и системой организации социальных отношений, мифологи­ческое мышление проходит ряд стадий своего развития. Можно выделить: мифологию архаического общества - собирателей, охотников и рыболовов; мифологию земледельческих и скотоводческих народов; наконец, мифологию ранних цивилизаций. Все эти стадии имеют свою систему мифологического мышления. Подробно о развитии мифологического мышления пишут один из выдающихся исследователей мифологического.

2. Как в мифе понимаются общество и человек?

Образный язык сознания (объяснение явлений дается в наивной форме, отсутствие связанности мифов)

Объяснение явлений от противного

Привнесение морализующего мотива в объяснение явлений

Идея наказания за недозволенное или предосудительное действие

Отсутствие границ между объективным и сверхъестественным

Высокая степень интеграции индивида и социального общества

Высокая эмоциональная чувствительность и напряженность общения

Непознанное интерпретируется по аналогии с известным

Мифическим сказаниям присущ образный язык

Полная зависимость человека и общества от стихийных сил и природных процессов.

3. В чем заключаются причины кризиса мифологического мышления и появление философии?

Именно в Греции миф вдохновлял и направлял эпическую поэзию, трагедию и комедию, а также пластические искусства, ...именно в греческой культуре миф был подвергнут длительному и углубленному анализу, из которого он вышел радикально «демифизированным». Взлет ионийского рационализма совпал со все более и более разъедающей критикой «классической» мифологии, нашедшей свое выражение в произведениях Гомера и Гесиода. Если во всех европейских языках слово «миф» означает «вымысел», то это потому, что греки провозгласили это уже двадцать пять веков тому назад.

В какой-то момент истории, прежде всего в Греции и в Индии, но также и в Египте, культурная элита перестает проявлять интерес к истории богов и не верит больше в мифы (как в Греции), продолжая все же еще верить в богов. В истории религий это первый известный пример сознательного процесса «демистификации».

«Демифологизация» греческой религии и по­явление строгой и систематизированной философии Сократа и Платона не уничтожили окончательно мифологического мышления.

Миф оказался превзойденным лишь после открытия Истории, точнее после пробуждения исторического сознания в иудеохристианстве и расцвете этого сознания у Гегеля и его последователей, только после радикальной ассимиляции того нового способа бытия в меру челове­ о причинах кризиса мифологического мышления в целом и той системы социальных представлений, которые присущи этому мышлению в частности.

Во-первых, «всякая мифология преодолевает, подчиняет и формирует силы природы в воображении и при помощи воображения; она исчезает, следовательно, с действительным господством над этими силами» (К. Маркс). Поэтому радикальное изменение взаимосвязи общества и природы, которое связано с неолитической революцией (выплавка металлов, появление земле­делия и скотоводства), - когда человек из пассивного потребителя готовых даров природы превращается в ее активного преобразователя и начинает во все большей степени контролировать силы живой природы, превращая их в силы самого общества, - приводит к разложению мифологического мышления.

Постепенно из мифа выделяется сфера духовной деятельности, связанная с накоплением и переработкой в форме понятий знаний человека о мире, которая противопоставила себя тому, что относилось к сфере веры в сверхъ­естественное. Так разрушался синкретизм мифологического мышления, в котором не существовало демаркационной линии, отделяющей естествен­ное от сверхъестественного. Слова «мифос» и «логос», которые во времена Гомера (X в. до н.э.) были синонимами и могли быть переведены как сказ, сказание, становятся уже во времена первых древнегреческих философов (конец У11-У1 в. до н.э.) антонимами: мифос превращается в сказку, а ло­гос - в логику.

Во-вторых, с развитием производящего хозяйства и появлением прибавоч­ного продукта начинается процесс социальной дифференциации и распада первобытной общины. Поэтому миф, который на ранних этапах был одним из средств сплочения родовой общины в единое социальное целое, уже не мог оставаться средством подчинения интересов индивидов этому социальному целому — первобытному роду, поскольку его уже больше не существовало. Постепенно миф превращался в одно из средств господства одних социаль-дьгх сил рождающегося антагонистического общества над другими. Этому способствовал процесс переработки старых мифологических сказаний в идеологию господствующих социальных групп. Идеи теогонии — происхож­дения богов, иерархизации мифологических богов и героев, отражающие в мифической форме реальные процессы становления социального неравенс­тва, являлись духовными репрезентациями этого процесса.

В-третьих, происходящий в разлагающемся архаическом обществе процесс разделения умственного и физического труда закрепляет духовное господство одних социальных слоев над другими, поскольку духовное производство нахо­дится исключительно в руках господствующих социальных групп. Появление письменности окончательно отделяет от духовного творчества и производства подавляющее большинство населения первых раннеклассовых государств. Отныне традиции духовной деятельности и продукты духовного производства находятся всецело под контролем господствующих социальных групп.

Постепенное разложение мифологического мышления под влиянием указанных социальных факторов приводит к тому, что мифологическая парадигма социального знания оттесняется на периферию общественного сознания. Однако, как утверждают М. Элиаде, Н.С. Автономова и ряд других исследователей, это обстоятельство не означает, что мифологический стиль мышления в социальном знании окончательно превращается в исторический реликт человеческого существования.

4. Как проявляются элементы мифологии в современном общественном сознании?

Недавние исследования выявили те мифические структуры обра­зов и поведения, которыми пользуются в своем воздействии на общество и коллективы средства массовой информации. Это явление особенно характерно для США. Персонажи «комиксов» являются современной версией мифологических или фольклорных героев. Они до такой степени воплощают идеал значительной части широкой публики, что разные превратности их судьбы, а тем более смерть, вызывают настоящие пот­рясения у читателей, они отправляют тысячи телеграмм и писем авторам и редакторам газет и журналов с протестами.

Нельзя не заметить той главной трансформации, которую претерпе­вает мифологическое сознание в XX в. Будучи, как и в прежние времена, достоянием всех людей, мифологическое сознание ныне - это уже не форма преодоления (пусть мнимого) незнания, а скорее способ безбо­лезненного погружения в незнание.

Кроме того, приходится отдавать себе отчет в том, что, в отличие от архаического мифа, миф XX в. - это как правило, не только иллюзия, но и обман, ибо всегда есть люди, откровенно заинтересованные в ре­мифологизации социума. Миф XX в. призван вернуть человеку чувство эмоционального и интеллектуального комфорта и утешения посреди хаоса, тем самым принимая на себя, даже в безрелигиозном своем ва­рианте, одну из главных функций религии — функцию утешения «твари Дрожащей».

Миф XX в. в своей социальной роли не может вызвать гума­нистических симпатий. Но это миф - и потому у него не может не быть И позитивной стороны. Почва, на которой он воплощает подлинную человечность человека с его идеалами, - искусство. Мы уже видели, что миф XX в. придал особый аромат современному искусству, более того, существование мифа в искусстве XX столетия стало несомненным культурным достижением. На этой почве миф, формируя символичес­кие содержания художественного сознания, не только не способствует углублению человеческого отчуждения в мире, но становится способом обретения целостности сознания. Прекрасные иллюзии искусства ока­зываются на этом творческом пути ценным материалом для практики. Мифология в социуме-это, по выражению Евы Анчел, «оправдание, отговорка и лазейка для утверждения собственной бездеятельности». Мифология в искусстве-импульс к действию, мобилизация возмож­ностей творческого духа, очищение от чувства малости перед хаосом, путь к свободе.

5. Каковы социальные предпосылки возрождения мифологического мышления?

Будучи оттесненным на периферию общественного сознания, мифо­логическое мышление отнюдь не исчезло. Более того, в определенные исторические периоды, а именно на изломе эпох развития общества, ми­фологическое мышление, - казалось бы, раз и навсегда преодоленный тип духовной жизни общества, - неожиданно вновь расцветает и даже порой завоевывает лидирующее положение в массовом сознании. Это происходит в те периоды истории общества и его духовной культуры, когда старый тип рациональности уже не способен объяснить невиданные изменения соци­альных отношений, а новый тип находится на стадии своего становления. Именно в эти эпохи мифологическое мышление заполняет образовавшиеся в массовом сознании пустоты. Попытки осмыслить новые явления в соци­альной и духовной жизни общества, которые не поддаются рациональному объяснению с помощью устаревших норм рационального познания, при­водят к тому, что массовое сознание возвращается к архаическим способам осмысления действительности - к мифологическому мышлению. Этому содействует синкретический характер мифологического мышления.

Часто мифологическое мышление под видом религиозного возрождения прорывается и в Новой истории Европы. Современная эпоха кризиса техногенной цивилизации не является исключением из этой исторической закономерности. Острый интерес к астрологии, магии, эзотерическим учениям, который свойствен массовому сознанию в современную эпоху, с одной стороны, свидетельству­ет о кризисе технократического разума, а с другой - о поиске новых типов рациональности, способных наметить пути выхода из кризиса техногенной цивилизации. Поэтому мифологическое мышление отнюдь нельзя просто отбрасывать как пустоцвет на ниве познания. Очень часто в мифических об­разах, метафорах, видениях пробивает себе дорогу новый тип рационального мышления, способный не только с большей полнотой объяснить настоящее, но и стать методологической основой преобразования настоящего в буду­щее. В то же время излишний энтузиазм по отношению к мифологическому мышлению современной эпохи, отсутствие осмотрительно критического подхода к мифу может завести мышление современного человека в тупик, ограничить его творческий потенциал, развить в нем пассивное отношение к действительности, уповающее исключительно на помощь неких высших сверхъестественных сил.

Кроме того, мифологический стиль мышления очень часто используется идеологами господствующих социальных групп современного общества с целью насаждения в массовом сознании разного рода социальных и по­литических мифов, отвлекающих народные массы от реальных проблем современной социальной жизни. Неоднозначность роли мифа в жизни сов­ременного глобализирующегося техногенного общества порождает иногда прямо противоположные оценки этого мышления в современной социальной философии.

К. Кастанеда, критикуя современную техногенную цивилизацию, видит в оживлении поэтического мифа прошлого один из путей выхода, по крайней мере для отдельной личности, из рамок бескрылого сциентизма, технокра­тизма и прагматизма общественного сознания современного Запада. В свою очередь, Р. Барт указывает на то, что само это сознание, несмотря, а возможно и благодаря своему сциентизму и прагматизму, порождает специфическую социальную и политическую мифологию, которая используется в своих ин­тересах представителями господствующих социальных сил Запада.

6. В чем заключаются социокультурные предпосылки формирования космоцентрической парадигмы социального знания?

Когда человек осознает бытие в целом, самого себя и свои границы. Перед ним открывается ужас мира и собственная беспомощность. Стоя над пропастью, он ставит радикальные вопросы, требует освобождения и спасения. Осознавая свои границы, он ставит перед собой высшие цели, познает абсолютность в глубинах самосознания и в ясности трансцен­дентного мира.

Все это происходило посредством рефлексии. Сознание осознава­ло сознание, мышление делало своим объектом мышление. Началась духовная борьба, в ходе которой каждый пытался убедить другого, сообщая ему свои идеи, обоснования, свой опыт. Испытывались самые противоречивые возможности. Дискуссии, образование различных партий, расщепление духовной сферы, которая и в противоречивости своих частей сохраняла их взаимообусловленность, - все это породило беспокойство и движение, граничащее с духовным хаосом.

Возникновение философии и на ее основе космоцентрической парадигмы социального знания и мышления А.Е. Лукьянов связывает с социальными кризисами, происходившими в древнейших цивилизациях на Востоке и Запа­де, когда проявилась неспособность мифа стать идейной основой раскалыва­ющегося на верхи и низы древнего общества. Осознание этой неспособности раскрывается через рефлексию над содержанием мифа.

Однако сама эта рефлексия может осуществляться не путем коллектив­ного духовного творчества, — что являлось особенностью мифотворчества на ранних этапах истории человечества, - а путем активной интеллектуальной деятельности отдельной личности

7. Общее и особенное в формировании древнекитайской, древнеиндийской и древнегреческой философии?

Впервые появились философы: Человек в качестве отдельного инди­видуума отважился на то, чтобы искать опору в самом себе. Отшельники и странствующие мыслители Китая, аскеты Индии, философы Греции и пророки Израиля близки по своей сущности, как бы они ни отличались друг от друга по своей вере, содержанию и внутренней структуре своего учения. Человек может теперь внутренне противопоставить себя всему миру. Он открыл в себе истоки, позволяющие ему возвыситься над миром и над самим собой. Новому духовному миру соответствует определенное социальное устройство, аналогичные черты которого мы обнаруживаем во всех трех рассматриваемых здесь областях. В этот период существовало множество мелких государств и городов, шла борьба всех против всех, и при этом оказалось возможным поразительное процветание, рост могущества и богатства. В Китае при слабых правителях династии Чжоу маленькие государства и города жили своей суверенной жизнью, процесс поли­тического развития вел к увеличению одних мелких государств за счет других мелких государств, подчинившихся им. В Элладе и на Ближнем Востоке мелкие государства жили своей независимой от какого-либо центра жизнью, даже те, которые находились под властью Персии. В Ин­дии существовало множество государств и самостоятельных городов.

Греческая философия тоже традиционно использует знаковую систему мифологического мировоззрения, объединяя вместе понятие при­родной стихии и образ первопредка (божества). У Эмпедокла, например, огонь — это Зевс, воздух - Гера, вода - Нестис, Земля — Аид. У Гераклита: «Единое, единственно мудрое, не желает и желает называться именем Зев­са». Имя и образ первопредка как существенные составляющие античной философии присутствуют в теории идей (эйдосов) Платона, в метафизике Аристотеля, у эпикурейцев и стоиков вплоть до логической разработки их в позднем эллинизме. В целом можно с уверенностью заключить, что ни одна сколько-нибудь значительная область древнеиндийского, древнекитайского и древнегреческого мировоззрения не обходится без понятийного образа первопредка. Причем сам образ не остается какой-то раз и навсегда застывшей маской. Он исторически подвижен, от эпохи к эпохе меняет свою форму, атрибуты, функции, место в философском мироздании, наполняется новыми мировоззренческими смыслами.

Структурное, функциональное и содержательное сходство древ­некитайской и древнеиндийской предфилософии позволяет судить об общих закономерностях их развития.

Во-первых, та и другая предфилософия исходят из общей миро­воззренческой картины: верхи и низы общества, природы и сознания разведены в ничем не связанные противоположности, между ними на­ходится социальная, природная и духовная пустота. Общество не имеет мировоззренческой структурной устойчивости. У распавшихся проти­воположностей верха и низа отсутствует единый генетический центр, в материале космоса человек не видит не только логики устройства, но и закономерностей истории природы, общества и сознания. Мировоз­зренческий «алогизм» и «аисторизм» состояния природы и общества порождает хаос сознания.

Во-вторых, в обеих предфилософиях первоначальную роль теорети­ческого субъекта берет на себя послеродовой коллектив, который про­должает воспроизводить родовые отношения, но в котором зарождаются классы и над которым начинает надстраиваться государство. Теоретичес­кая форма послеродового сознания выражается в коллективной мудрости, которая ищет нравственные связи в истории поколений и вырабатывает нравственные категории связи верхов и низов (нравственная космогония космология). Тем самым предфилософская мудрость полагает мораль­но-этические начала индийской и китайской философии.

В-третьих, в условиях разложения родовой формации и развития личнос­тного самосознания коллективное морализаторство претерпевает кризис.

Мудрец-философ застает ту же картину послеродового «хаоса Поднебесной». Государство к VI—V вв. до н.э. как таковое уже пришло, однако стабильность положения человека так и не появилась.

Философов жгло внутреннее самосознание ответственности перед людь­ми. Свое назначение они воспринимали как вселенскую обязанность, ниспосланную свыше природой и первопредками. Нуждаясь в общении, мудрецы-философы стали объединяться и создавать школы, воспитывать учеников. Философская школа питалась своими корнями в народной мудрости и вещала в народе устами своих питомцев.

Кунцзы полагается не на природный объективизм Неба и Земли, а на самосознание верхов и низов общества. Он первым из китайских филосо­фов обратился к совести человека, к его честности, добродетели, мужеству, человеколюбию, доверию как закону человеческого общежития. Педагоги­ке и философии нравственности Кунцзы посвятил всю свою жизнь.

Историко-философское место «Чхандогья» Упанишады опре­деляется тем, что она является «первой философской частью Вед». Так или иначе она оказала воздействие почти на все основные направления индийской философии, в особенности на Веданту, основные положения Буддизма, Санкхьи, Бхагаватгиты и других. «Чхандогья» соединяет в себе и различает предшествующее коллективное предфилософское творчес­тво и личностное философское творчество первых мудрецов Индии.

Подобно первым китайским мудрецам индийские мудрецы, начиная свою деятельность в условиях складывания государственности, исходили из сходной мировоззренческой картины мира. Общество вертикально расслоилось на варны кшатриев, вайшьев и шудр, объединяющим на­чалом которых выступила варна брахманов. Мир тоже подразделился на «тот мир» — верхний небесный мир и «этот мир» - нижний земной мир между ними образовался центральный мир - «воздушного Индийские мудрецы, связавшие себя обязательством гармо­низировать человеческое общество, средоточием всех своих учений делают учение о нравственном прижизненном и посмертном путях че­ловека и всех существ. Основываясь на космологической идее пульсации мира — «возникновения» всех существ из мирового пространства и «воз­вращения» через положенный срок в него, мудрецы вселяют в человека оптимистическую идею вечного круговорота тела и души.пространства». Соответственно подразделяется и сознание.

Процесс же возникновения фи­лософского знания в Древней Греции наряду с общими характерными чертами, присущими такому же процессу в Китае и Индии, имеет свою специфику.

Историков до сих пор поражает необычный подъем культуры Древней Греции — сравнительно небольшого и периферийного региона тогдашнего цивилизованного мира. Однако следует отметить, что Древняя Греция долго шла к этому мощному культурному взрыву, создавшему непохожий на древнейшие деспотии Ближнего Востока новый тип цивилизации. Как отмечают историки, ранний этап развития цивилизации в Древней Греции (Микенская Греция ХУН-ХУ веков до н.э.) был аналогичен по социально-политическим и культурным условиям этим деспотиям. Однако завоевание Микенской Греции в XII в. до н.э. племенами дорийцев нарушило этот устоявшийся и апробированный тысячелетиями социальный порядок. Во время этого завоевания, с первого взгляда, в культурном отношении Греция отброшена далеко назад: были надолго прерваны культурные и торговые связи с древнейшими цивилизациями Востока, разрушены многие города, исчезла даже письменность, и новый алфавит, принятый древними греками от финикян, был построен по совершенно иному принципу, чем древнее греческое письмо. Средиземное море, которое было мостом, связывающим Грецию с центрами тогдашнего цивилизованного мира, превратилось в непреодолимую преграду.

Борьба мнений, точек зрения, убеждений, основанная на рациональ­ных началах, является движущим импульсом развития древнегреческой философии и науки. Древний грек - мореплаватель и колонист (недаром первые древнегреческие философские концепции появились в городах-ко­лониях, разбросанных по всему побережью Средиземного моря), осваивая окружающие его необъятные пространства суши и моря, пытается найти закономерности бытия всего сущего для того, чтобы не только выжить, но даже процветать в необычных для себя новых условиях. Поэтому именно для греков актуальными стали проблемы соотношения сущности и явления, бытия и мышления, проблемы изменения этого бытия, приведение его к разумным основаниям. Процесс обсуждения и решения этих проблем явился сильнейшим импульсом для обоснования и развития научного знания.

Древнегреческую мысль отличает, наряду с попытками найти законо­мерности бытия всего сущего, также острый интерес к политическим и социальным процессам внутри государства-полиса. Бурная политическая жизнь, чрезвычайно высокая социальная активность его граждан заставляла мыслителей размышлять над проблемами социального образа человека, над социальными отношениями между людьми и над политической организацией общества. Философы пытаются классифицировать различные формы госу­дарственного устройства, найти общезначимые для огромного разнообразия типов государств, социальных отношений законы функционирования обще­ства, без учета которых любой тип государства рискует погибнуть.

Особенности и противоречия социально-политической и экономической жизни Древней Греции уже на заре становления полисной системы отклады­вают свой отпечаток на духовную жизнь древних греков. С одной стороны, как отмечают историки древнегреческой культуры, в Греции происходят очень быстрая десакрализация и демифологизация духовной жизни. Даже в поэмах Гомера - этой своеобразной Библии древнегреческой духовной культуры - вполне отчетливо проступают элементы рационализации и эсте­тизации мифа. Заметно даже скептическое отношение к олимпийским богам. Свет разума как бы освещает фигуры самих богов, делает их понятными и доступными, высвечивая в то же время и их негативные черты, с точки зрения человека, пытающегося понять их действия. Рационализация античного мифа превращает его в своеобразную гражданскую религию античного полиса, объединяющую всех его граждан. При этом гражданское, полисное значение мифа постепенно вытесняет на задний план его религиозное значение (это особенно заметно в религии Древнего Рима, где культ богов постепенно вытесняется культом самого государства).

С другой стороны, в мифологии Древней Греции, несмотря на ее подчерк­нуто рационалистическую эстетическую и гражданскую стороны, содержится некий иррационально-мистический элемент. Можно согласиться с Е. Доддсом в том, что рационализм греков уже начиная с рационализации мифа, направлен не на то, чтобы преодолеть и освоить иррациональное, сколько на то, чтобы спастись от него и приспособиться к нему. Иррационально-мистические элементы духовной жизни древних греков наиболее очевидно проявляются в орфических культах, в уважении к дельфийскому оракулу и т.д.

8. Каковы основные характеристики космоцентрической парадигмы социального знания?

Характерным для космоцентрической парадигмы социального знания являются представления об иерархическом устройстве социальных отношений, которые изоморфны иерархическим от­ношениям в живой природе, подчиненности интересов отдельной личности общественному целому, о вековечности норм социальной жизни, вытекающих из вечности законов космического целого. Познание этих вечных космических законов доступно разуму и интуиции не каждого человека, а лишь избранным, постигшим суть вещей — мудрецам-философам. Поэтому именно они должны если не управлять обществом, то, по крайней мере, быть наставниками пра­вителей.

Поскольку возникновение первых фи­лософских учений и на их основе космоцентрической парадигмы социального знания связано с рефлексией над содержанием мифологического мышления, то в концепциях большинства первых философов заметны родственные связи с мифом, иногда настолько непосредственные (например, в индийской фи­лософии), что данную парадигму социального знания, пожалуй, даже можно назвать мифо-космоцентрической.

Саму космоцентрическую (или мифо-космоцентрическую) парадигму социального знания можно рассматривать как систему самопонимания тра­диционно-аграрного общества, как бы вторящего в своем функционировании ритмам и циклам живой природы — биосферы Земли.

Итак, в тех регионах земного шара, в которых произошли фундамен­тальные социокультурные преобразования, названные К. Ясперсом осевым временем мировой истории, возникли первые философские доктрины, а на их основе космоцентрическая (мифо-космоцентрическая) парадигма социаль­ного знания. Однако дальнейшее развитие великих цивилизаций, в которых произошли эти преобразования и которые развивались достаточно автономно друг от друга (Европа, Индия, Китай), обусловило принципиальные различия в их культуре в целом и в философском мышлении в частности.

9. Чем объясняется продолжительное доминирование космоцентрической парадигмы в Восточной философии (Индия, Китай)?

Если цивилизации Индии и Китая, несмотря на иноземные вторжения и завоевания, в целом на долгие тысячелетия сумели сохранить свою культур­ную и этническую идентичность, заложенную еще в эпоху осевого времени, то европейская цивилизация и культура, основы которой были заложены еще древними греками, пережила периоды глубочайших, иногда катастро­фических, преобразований. Достаточно сказать, что ни один из европейских народов, в отличие от современных народов Китая и Индии, не является прямым потомком этносов Древней Греции и Древнего Рима.

Завоевания Александра, а затем формирование Римской империи, вклю­чившей в себя регионы европейской античной цивилизации и древнейшие Цивилизации Ближнего Востока, привели к культурному синтезу, плодом которого стало христианство. Великое переселение народов в V—X вв. почти полностью разрушило культуру Античности, но дало импульс для культурного подъема новоевропейских народов в ХГУ-ХУ вв. Поэтому если в сфере социально-экономической жизни Китай и Индия оставались в рамках традиционно-аграрного общества вплоть до XIX в., — когда они стали объектом колониальнолй экспансии со стороны Европы, - а в сфере социально-филосовскоймыслив рамках космоцентрической парадигмы социального знания именно в Европе были заложены основы техногенной цивилизации, базирующиеся на фундаментальных преобразованиях в области философского знания. Они вылились в формирование новых парадигм социального знания (теоцентрической, естественно-правовой и культуро-исторической), отражавших поступательные эпохи развития европейской цивилизации. В XIX в., когда Европа достигла пика своего могущества, считалось как нечто само собой разумеющееся, что западная (европейская) культура и философия являются вершиной развития всей мировой культуры и философии. Поэтому даже Гегель считал, что, в отличие от Европы, ни Китай, ни Индия не сумели создать философию как оригинальную форму духовной культуры общества.

10. Почему в условиях кризиса современной техногенной цивилизации на Западе растет интерес к Восточной философии? В чем заключается непреходящее значение наследия Восточной философии?

Однако кризис техногенного общества в XX в., который в наше время (начале XXI в.) поставил человечество на грань экологической катастрофы, заставил многих мыслителей вновь возвращаться к проблемам сравнитель­ного анализа достоинств и недостатков культурных и философских наследий Запада и Востока.

Наконец, последнее, самое тонкое - восточная духовность. Сайд прошел мимо фигур типа Блаватской или — что должно было быть ему ближе - Гюрджиева. Между тем деятельность этих людей - как, впрочем, и патентованно восточных учителей, всех этих «суфиев» и «гуру» - край­не важна для Запада даже идеологически: через Восток идет отмывание новых идеологических и религиозных разработок (в том же смысле, в каком говорят об отмывании денег). Гессевское «паломничество в Страну Востока» оборачивается проведением операций через духовный оффшор, где Запад продает Западу очередной «опиум для народа».

Возвращаясь к проблемам диалога культур, о котором пишет в своих работах Э. Левинас, следует отметить, что на путь такого межкультурного диалога толка­ет философов не только кризис современной техногенной цивилизации, речь о котором пойдет ниже, но и процессы современной глобализации. Как известно, начало XXI в. ознаменовалось реальными изменениями в жизни современного человечества, когда рост экономических и политических связей приводит его к единому сообществу. Однако экономическая и политическая интеграция не­достаточна для превращения современного человечества в разумную оболочку земного шара, для этого необходим синтез культурных достижений Востока и Запада. Как никогда ранее космоцентрические традиции, которые наиболее полно сохранились именно в современной восточной философии, требуются для нового рывка в области естественнонаучной и общественной мысли.

Таким образом, в конце XX столетия, когда человечество оказалось перед проблемой выбора новых стратегий выживания, многие идеи, разработанные в традиционных восточных учениях, согласуются с возникающими в недрах современной техногенной культуры новыми ценностями и мировоззренческими смыслами, которые формируются в разных сферах этой культуры, включая научное познание.

Развитие современной научной картины мира обосновывает в качестве своих мировоззренческих следствий новые способы понимания мира, ко­торые перекликаются с забытыми достижениями традиционных культур.

Можно констатировать, что развитие современной научной картины мира органично включено в процессы формирования нового типа пла­нетарного мышления, основанного на толерантности и диалоге культур и связанного с поиском выхода из современных глобальных кризисов.

Приобретая открытый характер, научная картина мира вносит свой вклад в процессы синтеза различных культур. Она соединяет новые подходы, возникшие на почве развивающейся научной рациональности, всегда выступавшей ценностью техногенной (западной) цивилизации, с идеями, разработанными в совсем иной культурной традиции и возник­шими в восточных учениях и в «космической философии».

Современная научная картина мира включена в диалог культур, развитие которых до сих пор шло как бы параллельно друг другу. Она становится важнейшим фактором кросскультурного взаимодействия Запада и Востока.

+ текст Степина в 3.1 с 204

Н.С. Автономова // Практикум по философии: Социальная философия. – Мн., 2007. – С. 159-163.

1. Как, с точки зрения Н.С. Автономовой, происходит становление ми­фологического мышления? С какими социальными характеристиками первобытного общества оно связано?

Рас­пространение магического образа действий на события и предметы внешнего мира приводило в итоге к возникновению мифологического мышления и самих мифов - чувственных образно-нормативных схем, включающих рассказ о возникновении какого-либо явления и предпи­сывающих определенный способ человеческого поведения в связи с данным явлением.

Наделение магичес­кой силой не только вещи окружающего мира, но особых существ, способных влиять на людей магическим образом, чтобы перед нами возникла вполне законченная религия— вера в сверхъестественные существа, распоряжающиеся человеческой судьбой. Анимистические представления, наделяющие окружающий мир сверхъестественными силами, приобретают, таким образом, вполне четкую логику: мир насе­лен существами сверхъестественными, одни из которых нейтральны по отношению к человеку и обществу, а другие могут быть либо добрыми, либо злыми.

Тотемизм как первая форма осознания коллективом своего единства стал последней ступенью на пути становления мифологического мышления. При самом своем возникно­вении тотемизм еще не представлял собой религиозного взгляда на мир (хотя истолковать его в религиозном духе совсем несложно), поскольку, как это можно считать ныне установленным на основе этнографичес­ких данных, тотем первоначально вовсе не воспринимался как нечто, непосредственно воздействующее на судьбы людей..

2. Каковы особенности мифологического мышления?

Мифологическое мышление носит синкретический характер. Благо­даря синкретизму этого типа мышления возникает возможность с помощью метафорических образов, риторических приемов, свойственных ему, стереть грань между понятием естественного и сверхъестественного, объяснить Реальные процессы развития общества и изменения типов взаимосвязи общества и природы с помощью представлений мифологического мышления. Этот всплеск интереса к мифологическому мышлению был характерен в период заката античного общества, в эпоху кризиса средневековых социальных отношений и раннего возрождения. Часто мифологическое мышление под видом религиозного возрождения прорывается и в Новой истории Европы. Современная эпоха кризиса техногенной цивилизации не является исключением из этой исторической закономерности.

Иллюзорно-логический характер истоков религиозного сознания; отсутствие четкой согласованности; нет последовательности системы взглядов.

3. Почему в наше время возможен феномен ремифологизации?

феномен ремифологизации, возникающий в современном обществе. Характерное условие становле­ния этого еще нового явления — потеря социальных идеалов, отсутствие «сильных» форм общественного сознания и сильных идей, способных обеспечить мировоззренческую целостность человеческого сознания. Конечно, такая потеря может быть лишь временной или кажущейся, ибо никакое общество без идеалов не живет.

Тем не менее именно устремленность к целостному взгляду на мир, жизненно значимая потребность в таком взгляде и невозможность его достижения приводят к тому, что системообразующую роль в структуре общественного сознания начинает играть в принципе несистематичное обыденное сознание, принимая на себя несвойственные ему функции. Это выражается, в частности, в потере достигнутого теоретическим мышлением уровня абстракции, в воспроизводстве массовых стереоти­пов мысли теми ее формами и образованиями, которые должны были бы расчленять и анализировать подобные стереотипы, и др. Словом, можно назвать множество конкретных форм, в которых проявляет себя экспансия обыденного сознания. Ремифологизация - одна из таких форм.

Большое значение в возникновении и развертывании современных процессов ремифологизации сознания играет, в частности, уязвимая и пассивная позиция человека — отчужденного человека — перед сов­ременной техникой, в первую очередь — информационной. Один из источников ремифологизации — «полузнание»: человек субъективно и объективно становится неспособен овладеть знанием как целостностью, ибо для овладения этой целостностью необходимо, в частности, знание о методах, для непосвященных недоступное. «Полузнание» неизбеж­но включает в себя иллюзии: они основываются на действительных явлениях, приобретающих в глазах человека, вовсе не обязательно необразованного, фантастический облик. В этом смысле ремифологи­зация - универсальный процесс. Она проникает как в сознание гумани­тарно образованного человека, так и в сознание ученого, воспитанного на естественнонаучной почве.

Архаический миф-это выражение и одновременно попытка преодоления незнания с помощью наложения на хаотичную действительность образно-категориальной антропомор­фной сети. Когда нет никакого другого способа разобраться в том, что представляет собой действительность и как можно овладевать ею, ми­фологическое сознание необходимо, неизбежно и позитивно. Однако, когда вследствие развития взаимосвязей практической жизни возникает возможность теоретического постижения действительности, обращение к мифу становится отказом человека от всей завоеванной человечности, отказом от своих обретений. В пользу чего?

Нельзя не заметить той главной трансформации, которую претерпе­вает мифологическое сознание в XX в. Будучи, как и в прежние времена, достоянием всех людей, мифологическое сознание ныне - это уже не форма преодоления (пусть мнимого) незнания, а скорее способ безбо­лезненного погружения в незнание.

Кроме того, приходится отдавать себе отчет в том, что, в отличие от архаического мифа, миф XX в. - это как правило, не только иллюзия, но и обман, ибо всегда есть люди, откровенно заинтересованные в ре­мифологизации социума. Миф XX в. призван вернуть человеку чувство эмоционального и интеллектуального комфорта и утешения посреди хаоса, тем самым принимая на себя, даже в безрелигиозном своем ва­рианте, одну из главных функций религии — функцию утешения «твари Дрожащей».

Миф XX в. придал особый аромат современному искусству, более того, существование мифа в искусстве XX столетия стало несомненным культурным достижением. На этой почве миф, формируя символичес­кие содержания художественного сознания, не только не способствует углублению человеческого отчуждения в мире, но становится способом обретения целостности сознания.

Мифология в социуме-это, по выражению Евы Анчел, «оправдание, отговорка и лазейка для утверждения собственной бездеятельности». Мифология в искусстве-импульс к действию, мобилизация возмож­ностей творческого духа, очищение от чувства малости перед хаосом, путь к свободе.

К. Ясперс // Практикум по философии: Социальная философия. – Мн., 2007. – С. 173 176.

1. Как К. Ясперс характеризует осевое время мировой истории?

Ось мировой истории, если она вообще существует, может быть обнаружена только эмпирически, как факт, значимый для всех людей, в том числе и для христиан. Эту ось следует искать там, где возникли предпосылки, позволившие человеку стать таким, каков он есть; где с поразительной плодотворностью шло такое формирование человеческого бытия, которое, независимо от определенного религиоз­ного содержания, могло стать настолько убедительным — если не своей эмпирической неопровержимостью, то во всяком случае некоей эмпири­ческой основой для Запада, для Азии, для всех людей вообще,- что тем самым для всех народов были бы найдены общие рамки понимания их исторической значимости. Эту ось мировой истории следует отнести, по-видимому, ко времени около 500 лет до н.э., к тому духовному процес­су, который шел между 800 и 200 гг. до н.э. Тогда произошел самый резкий поворот в истории. Появился человек такого типа, какой сохранился и по сей день. Это время мы вкратце будем называть осевым временем. В это время происходит много необычайного. В Китае жили тогда Конфуций и Лао-цзы, возникли все направления китайской философии, мыслили Мо-цзы, Чжуан-цзы, Ле-цзы и бесчисленное множество других. В Индии возникли Упанишады, жил Будда; в философии - в Индии, ив Китае, - были рассмотрены все возможности философского постижения действительности, вплоть до скептицизма, до материализма, софистики и нигилизма; в Иране Заратустра учил о мире, где идет борьба добра со злом; и пр.

Вначале осевое время ограничено в пространственном отноше­нии, но исторически оно становится всеохватывающим. Народы, не воспринявшие идей осевого периода, остаются на уровне «природного» существования, их жизнь неисторична, подобно жизни множества лю­дей на протяжении десятков тысяч и сотен тысяч веков. Люди вне трех сфер, составляющих осевое время, либо остались в стороне, либо вошли в соприкосновение с каким-либо из этих трех центров духовного излу­чения. В последнем случае они вошли в историю. Так, в орбиту осевого времени были втянуты на Западе германские и славянские народы, на Востоке — японцы, малайцы и сиамцы.

С точки зрения К. Ясперса, так называемое осевое время мировой истории характеризуется возникновением такого типа мировоззрения ведущих древних цивилизаций, который резко отличается от мифологического мышления. Характерной особенностью этого нового типа мировоззрения является философия, которая возникает на осно­ве рефлексии разума над коллективными представлениями мифологического мышления.

Осевое время следует искать там, где быстрыми темпами происходит развитие человека. Для него характерны общие рамки понимания исторической значимости народов. Человек начинает осознавать бытие в целом, и главным феноменом становиться рефлексия.

2. Чем отличается мышление человека осевого времени от мифологичес­кого мышления?

Человек осевого времени ставит радикальные вопросы, цели, познает абсолютность, человек не замкнут, открыт для новых возможностей. По-мнению автора, человек противопоставляет себя всему миру, что вовсе не характерно для мифологического мышления.

3. Каковы социокультурные предпосылки осевого времени в различных регионах земного шара?

Социокультурными предпосылками осевого времени являются: проведение реформ, создание теорий, воспитание, овладение ходом событий, собственно человеческое существование, которое является предметом размышлений.

4. Каков тип социального знания у народов, прошедших осевое время?

Народы, прошедшие осевое время, стремятся к подъему, развитию, входят в историю.

5. Чем отличается культура древних народов, прошедших период осевого времени, от тех культур, которые этот период не прошли?

Вначале осевое время ограничено в пространственном отноше­нии, но исторически оно становится всеохватывающим. Народы, не воспринявшие идей осевого периода, остаются на уровне «природного» существования, их жизнь неисторична, подобно жизни множества лю­дей на протяжении десятков тысяч и сотен тысяч веков. Люди вне трех сфер, составляющих осевое время, либо остались в стороне, либо вошли в соприкосновение с каким-либо из этих трех центров духовного излу­чения. В последнем случае они вошли в историю. Так, в орбиту осевого времени были втянуты на Западе германские и славянские народы, на Востоке — японцы, малайцы и сиамцы.

Древние культуры были вскоре почти полностью забыты и вновь открыты только в наше время. Они потрясают нас своей грандиозностью, но вместе с тем остаются нам чуждыми - нас разделяет пропасть, раз­верзшаяся между нами из-за того, что они остались вне совершившегося прорыва. Китайцы и индийцы нам бесконечно более близки, чем егип­тяне и вавилоняне. Величие египетских и вавилонских творений в своем роде неповторимо. Однако все то, что нам понятно и близко, возникает в новую эру, созданную прорывом. В исчезнувших впоследствии подходах мы видим, особенно в Египте, удивительное предвосхищение, как будто ожидание близости прорыва, который так и не состоялся.

Как видно из вышеприведенного текста, с точки зрения К. Ясперса, так называемое осевое время мировой истории характеризуется возникновением такого типа мировоззрения ведущих древних цивилизаций, который резко отличается от мифологического мышления. Характерной особенностью этого нового типа мировоззрения является философия, которая возникает на осно­ве рефлексии разума над коллективными представлениями мифологического мышления.

А.В. Сагадеев // Практикум по философии: Социальная философия. – Мн., 2007. – С. 187-191.

1. Каковы, с точки зрения многих философов компаративистов, принци­пиальные отличия западной и восточной философии?

Западной философии свойствен дуализм, прежде всего субъекта и объекта, а восточной - монизм, в частности слитность объекта и субъекта. В западных системах проводится четкое разграничение духа и материи, совершенного и несовершенного, вечного и временного, бога и мира. Уже греки подчеркивали дуализм действий природы и творений искусства; «закон, логос, разум» - все это отделяло западного человека от природы. Поскольку Запад живет в мире, расколо­том на субъект и объект, «я» и «не-я», «да» и «нет», добро и зло, правильное и неправильное, истину и ложь, он более логичен и научен.

Компаративисты связывают с дуализмом субъекта и объекта также экстравертность западной мысли в противоположность интравертности, обращенности к внутреннему миру человека, свойственной восточной мысли. Ориентация первой на внешний мир связывается, в свою очередь, с ее концептуальностью и рационализмом в противовес интроспективности и интуитивизму второй. Запад - это вера в разум, Восток — убеждение в том, что истина в последней инстанции может быть постигнута лишь через преодоление узких границ интеллекта - в этом случае употребляется термин «опыт», который, однако, ничем не напоминает западное понятие, ассоциирующееся с индуктивным мето-дом познания. На Западе истина — это свойство суждений, поддающееся объективной верификации с помощью формальных или эмпирических средств; на Востоке — нечто вроде познавательного аспекта переживания, а с точки зрения цели - «целокупность реальности».

На Западе сложилось убеждение, что результат любого поз­навательного процесса может быть объективирован в словесных символах, отношения которых подчиняются обычным правилам логики; поскольку категории западной мысли общезначимы, постольку обеспечивается пре­емственность знания от одного поколения к другому и его поступательное движение — ведь разум всегда способен установить источник возникающих в нем ошибок и преодолеть их, исправив ту или иную концептуальную систему. Для Востока же интуитивное, «высшее» познание не поддается вер­бальному выражению и передаче, по крайней мере тем, кто его не достиг.

По мнению компаративистов, в структуре «восточного сознания» этическое занимает место, аналогичное тому, которое отводится в нем рациональному. Так как «дух» Запада логичен, для него существует лишь одна истинная теория, один закон, и соответственно нравственность вы­ражается в том, чтобы знать и уважать Универсальный Закон. Поскольку «дух» Востока интуитивен, мудрец здесь стремится растворить свое «я» в высшей реальности и потому мало заботится об этических теориях и правилах поведения - его цель находится «по ту сторону этики».

Внимание Запада направлено на посюсторонний мир, Востока—на первичную реальность за пределами этого мира или глубоко внутри его. Здесь философия и религия составляют нерасторжимое единство, а философские классики были одновременно и религиозными классиками. Напротив, на Западе философия старалась быть независимой от религии и часто прихо­дила с ней в столкновение. Более того, основу восточного способа мировос­приятия составляет «эстетический континуум», поэтому в восточной мысли оказываются соединенными искусство, философия и религия.

2. Как трактуется в современной компаративистике проблема синтеза восточной и западной философской традиции?

В современной компаративистике проблема синтеза восточной и западной философской традиции рассматривается со следующей позиции. Восточная и Западная философия совершенно различны. Дуалистичность и натуралистичность одной традиции, недуалистичность и спиритуалистичность другой определяют и соответствующую трактовку статуса человека. На Западе, считают компаративисты, чело­век — «центр природы, вокруг которого должно вращаться все и перед которым должны склоняться прочие творения»; всемерно акцентируется ценность и уникальность индивида. В восточной философии отдельный человек «в конечном счете скорее иллюзия, чем реальность»; в индуизме и буддизме, в частности, личность отрицается, признается лишь безличная «самость».

3. Как в современной компаративистике критикуется стандартное про­тивопоставление западной и восточной философии?

Компаративисты, сравнивающие фундаментальные основы западной и восточной культуры и философии ведут это сравнение не по эпохам развития философской мысли Востока и Запада. В большинстве таких компаративистских исследований сравниваются идейно-теоретические основания современной западной философии, к ко­торым она пришла в результате особенностей развития Европы ХУ-Х1Х вв., с идейно-теоретическими основаниями древней восточной философии, возникшей, как и философия на Западе, в VII—V вв. до н.э.

Некорректность таких широких обобщений очевидна. Если взглянуть не­предвзято на исторические корни двух философских традиций - восточной и западной, то можно обнаружить единство начала философского мышления на Западе и Востоке.

В.С. Степин // Практикум по философии: Социальная философия. – Мн., 2007. – С. 204-208.

1. Какое влияние космоцентрические идеи восточной философии ока­зывают на развитие современного естествознания?

Космизм возвращает нас к целостному видению мира как единства человека и космоса. Он способен сыграть позитивную роль в синтезе идей, развиваемых в западноевропейской культурной традиции и в восточных философских системах, где человек изначально рассматривался как неотъемлемая часть Космоса. Соответс­твенно идеи космизма органично включаются в разработку новой мета­физики, которая могла бы стать философским основанием постнеклас-сического этапа развития науки, обеспечивая дальнейшее развитие общенаучной картины мира в русле идеологии глобального эволюцио­низма, представлений о «человекоразмерных», исторически развиваю­щихся системах и идеалов «антропокосмизма».

Открытый характер современной научной картины мира обнаруживает ее удивительную соразмерность не только принципам философии русского космизма, но и многим мировоззренческим идеям, выработанным в тра­диционных восточных культурах. Наиболее отчетливо это проявляется при осмыслении в терминах синергетики и глобального эволюционизма ряда фундаментальных идей восточной философии, которые долгое время не находили адекватного понимания в европейской культурной традиции.

Прежде всего это относится к представлениям о мире как о едином организме, различные части которого находятся в своеобразном резо­нансном отношении друг к другу.

Эта онтология имманентно полагала идеал гармонии человека и природы и их внутреннего единства. Стремление к единству нашло свое выражение в положении «одно во всем и все в одном», которое было доминирующим принципом даосизма и конфуцианства. В буддизме оно выражено в учении о дхарме. «Все элементы дхармы являются чем-то однородным и равносильным; все они между собой связаны».

Человек, включенный в мир, должен ощутить мировой ритм, привести свой разум в соответствие с «небесным ритмом», и тогда он сможет постичь природу вещей и услышать «музыку человечества».

Сама идея ритмов мира, их воздействия друг на друга, включая ритмы человеческой жизнедеятельности в процессе этого взаимодействия, для европейского ума долгое время представлялась не имеющей серьезной опоры в научных фактах, казалась чем-то мистическим и рационально невыразимым. Однако в современной научной картине мира, ассими­лирующей достижения синергетики, формируются новые понимания о взаимодействии частей целого и о согласованности их изменений. Выясняется, что в сложных системах особую роль начинают играть несиловые заимодействия, основанные на кооперативных эффектах.

Для открытых, самоорганизующихся систем такие взаимодействия выступают конституирующим фактором. Именно благодаря им система способна переходить от одного состояния самоорганизации к другому, порождая новые структуры в процессе своей эволюции.

Кооперативные свойства прослеживаются в самых различных саморе­гулирующихся системах, состоящих из очень большого числа элементов и подсистем. Их можно обнаружить, например, в поведении плазмы, в когерентных излучениях лазеров, в морфогенезе и динамике популяций, в экономических процессах рыночного саморегулирования.

Древневосточные представления о мире как целостном организ­ме, в который включен человек, о резонансе между различными частями этого организма, формировали иной, чем в западной техногенной куль­туре, идеал человеческой деятельности.

2. Какую роль могут сыграть космоцентрические идеи восточной фи­лософии (в частности, принцип «у-вэй») на изменение отношения к природе современного техногенного общества?

В китайских учениях противопоставление силы ненасильственному действию получило развитие в терминах «вэй» и «у-вэй» (приложение силы и недеяние). Недеяние (у-вэй) означало не отсутствие какого-либо действия, а такое действие, которое позволяет природе развиваться собственным путем. «Совершенно мудрый, совершая дела, предпочитает недеяние. Осуществление недеяния всегда приносит спокойствие».

Показательно, что принцип «у-вэй», отвергающий способ действия, основанный на постоянном силовом вмешательстве в протекание природных процессов, в наше время довольно неожиданно начинает коррелировать с представлениями синергетики о возможных стратегиях управления сложными самоорганизующимися системами.

Выясняется, например, что такого рода система, подвергаемая на­сильственному и активному силовому давлению извне, может не порож­дать новых состояний и новых структур, а будет «сбиваться» к прежним структурам. Но если она проходит через точку бифуркации, то небольшое энергетическое «воздействие-укол» в нужном пространственно-времен-нум локусе оказывается достаточным, чтобы система перестроилась и возник новый тип структур.

Принцип «у-вэй» ориентировал на весьма сходные стратегии поведения и деятельности человека. Он требовал почувствовать естес­твенные ритмы природного мира и действовать в соответствии с ними, позволяя самой природе развертывать свои внутренние потенции и выбирать такие пути развития процессов, которые согласуются с чело­веческими потребностями.

В древнекитайской философии подчеркивалось, что только у людей, «неосведомленных в истинных законах бытия», принцип «у-вэй» понима­ется как отсутствие действия, покорность и безропотность. Но у мудрецов, развивших в себе понимание дао, «недеяние» означало не отсутствие действия, а естественное действие, соответствующее природе вещей.

В связи с обсуждением идеалов человеческой деятельности важно выделить еще один чрезвычайно важный аспект в восточных учениях, который перекликается с современными поисками новых ценностей и стратегий человеческой жизнедеятельности.

3. Какое влияние на развитие глобализирующегося человечества могут оказать идеи восточной философии о взаимосвязи нравственности и познания?

Речь идет о взаимосвязи нравственности и истины, достижение ко­торой всегда провозглашалось целью научного знания.

Вопрос об их соотношении постоянно обсуждался в западной фило­софии, но ее решение было таковым, что процесс постижения истины уже сам по себе