Формирование современной системы философского знания. Место социальной философии в этой системе

(Вопрос № 3 канд. экз.)

Авторский текст // Практикум по философии: Социальная философия. – Мн., 2007. – С. 40–96.

1. На какие философские дисциплины подразделяется система современного философского знания? Каковы основания такой классификации философского знания?

Во многих современных учебниках по философии структура фило­софского знания обычно подразделяется на четыре главных философских дисциплины:

1) онтологию - учение о бытии;

2) гносеологию - учение о познании;

3) антропологию - учение о человеке, его назначении, деятельности и т.д.;

4) социальную философию - учение об обществе, философия истории и др.

дополнительные философские дисциплины, к которым авторы учебников по философии относят иногда произвольно очерченный круг разнообразных учебных предметов: этику - философию морали, эстетику - философию искусства, философию языка, политики, права и т.д. Взаи­мосвязь между четырьмя основными и дополнительными философскими дисциплинами (если такая субординация проводится) рассматривается таким образом, что главные философские дисциплины формируют центр философского знания, который определяет основные векторы развития его периферии, включающей дополнительные философские дисциплины. В свою очередь главные философские дисциплины считаются достаточно автономными и независимыми друг от друга.

На наш взгляд, данная классификация философского знания, с одной стороны, фиксирует реальный исторический процесс развития и диффе­ренциации философского знания, но, с другой - является некритической попыткой соединения в одно целое принципов основных направлений философской мысли XX века: онтолого-натуралистического, феноменолого-экзистенциального, гносеолого-методологическогоя социально-критического. Врезультате такого соединения формируются достаточно эклектичные фило­софские концепции, принципиально не способные решить те грандиозные проблемы, которые стоят перед современным человечеством и философией как самосознанием современной эпохи.

2. Какую роль в формировании метафизики сыграл Аристотель? Почему вплоть до конца XVIII в. понятие метафизики и философии практически отождествлялись?

Аристотель,подводя итог развитию всей предшествующей ему философ­ской мысли, разделил знание о бытии на две части: одна должна заниматься изучением отдельных фрагментов бытия, а другая, которую он сам назвал первой философией, а его ученики - метафизикой - анализом первооснов бытия в целом.

Тем самым в истории науки Аристотель занял почетное место основопо­ложника до сих пор существующих и активно развивающихся наук: физики, психологии, политики и т.д., а в истории философии остался как создатель первой целостной и всеобъемлющей метафизической системы. Колоссаль­ный авторитет Аристотеля, с одной стороны, и особые условия развития науки и духовной жизни в целом традиционно-аграрного общества (о которых мы скажем ниже) — с другой, привели к тому, что вплоть до знаменитого «ко-перниканского переворота» в философии И. Кантапонятия «метафизика» и «философия» практически отождествлялись. Главной задачей философии, в отличие от частных наук (физики, психологии, политики и т.д.), являлось создание концепции о вечных, абсолютных и неизменных основах бытия. В этом случае и концепция познания, и концепция человека, и концепция общества и государства были всего лишь следствиями общеметафизических учений о бытии.

3. В чем заключаются причины кризиса метафизики в XVIII в.?

В XVIII в. происходит ослабление позиций метафизики в системе фило­софского знания. Этому способствовали следующие исторические обстоя­тельства.

Во-первых, развитие эмпирического естествознания, связанное с именами И. Ньютона, Р. Бойля, Р. Гукаи др., привело к отказу от тех умозрительных метафизических спекуляций, с помощью которых творцы великих метафи­зических систем XVII в. Декарт, Гоббс, Спиноза, Лейбницпытались обос­новать методологию и основные принципы нового естествознания. Если в XVII в. эти системы сыграли важную роль в развитии естествознания и научной мысли в целом, защитив скромные ростки новой науки от нападок схоластической метафизики томизма и поборников религиозного обскуран­тизма, то в XVIII в. такие принципы новых метафизических концепций, как принципы близкодействия, сведение материи к протяженности, приоритет дедуктивно-аксиоматического и игнорирование роли эмпирического мето­да научного исследования стали достаточно серьезными препятствиями на пути развития нового естествознания. Все популярнее становится в среде естествоиспытателей высказывание, приписываемое И. Ньютону: «Физика, бойся метафизики!».

Во-вторых, основываясь на постулатах сенсуализма и эмпиризма, Д. Юмбеспощадно критикует основоположения метафизических учений XVIII в. -концепции субстанции и причинности. Сведение Юмом принципов субстан­циональности и причинности к привычкам познающего разума вызвало, по словам И. Канта, скандал в философии.

В-третьих, критика Ж.-Ж. Руссо одного из основоположений рацио­налистической мысли Просвещения о решающей роли науки в моральном развитии человеческого общества, привела французского мыслителя к иде­ям о том, что не эгоистический разум, а врожденное чувство сострадания к другому является основой общественных отношений. Эта критика и эти идеи также подрывали позиции метафизического рационализма в области обшествознания, рассматривающего социальную теорию как аналог теории математического естествознания. Возможно, поэтому автор «коперниканского переворота» в философии и сторонник ньютонианства в естествознании И. Кант считал, что именно идеи Д. Юмаи Ж.-Ж. Руссопробудили его от «догматической спячки».

Конец XVIII в. ознаменовался двумя великими историческими события­ми, поставившими европейское общество на рельсы техногенного развития: Великой французской революцией и Великим промышленным переворо­том в Англии. Эти события свидетельствовали о колоссальном ускорении общественного развития, что, казалось бы, навсегда подрывало притязания метафизики на поиск и нахождение вечных, абсолютных и неизменных основ бытия, в том числе бытия и социального.

4. Как в XIX в. в результате распада метафизики формируются основные философские дисциплины?

Закономерным ответом на ослабление позиций метафизики в системе философского знания и явилась критическая философия И. Канта.Впрочем, И. Кант не считал невозможным создание принципиально иной метафизики, нежели та метафизика, которая до сих пор господствовала в философии. Однако свою роль И. Кант видел в пропедевтике к такой метафизике в виде критического анализа человеческого познания в области науки (критика чис­того разума), морали (критика практического разума) и искусства (критика способности суждения). Без такого анализа познавательных способностей разума Кант не считал возможным создание сколь-нибудь обоснованных метафизических учений. Поэтому после Канта гносеология получает статус основной философской дисциплины, концепции которой должны предшес­твовать любым учениям о бытии - онтологиям.

Однако ученики Канта - основные представители немецкой класси­ческой философии - Фихте, Шеллинг, Гегель,опираясь на пропедевтику своего учителя в виде критического анализа познавательной деятельности человеческого разума, пытаются каждый по-своему осуществить главную задачу своего учителя - создать новую метафизическую концепцию. Науко-УчениеИ.Г. Фихте, система трансцендентального идеализма Ф.В. Шеллинга и, наконец, концепция абсолютного идеализма и диалектической логики Г.В.Ф.Гегеля были в сущности последними грандиозными попытками, с учетом критики всей предшествующей метафизики Кантом, дать окончатель­ный ответ на вечные философские вопросы, т.е. построить метафизические концепции об основаниях бытия.

Невозможность создания таких строго обоснованных метафизических концепций, которая выразилась в том, что философия позднего Фихте, Шеллинга и даже Гегеля приобретает некий иррационально-теологический характер, означала завершение классической европейской философии, главная задача которой и заключалась в окончательных и рационально обоснованных ответах на вечные философские вопросы — Что я могу знать? Что я должен делать? На что я могу рассчитывать в будущем? Кто такой человек и в чем заключается смысл бытия?

Развитие европейской философии первой половины XIX в. было связано с критикой попыток построить всеобъемлющую метафизическую концепцию бытия в лице представителей немецкой классической философии.

Критикуя панлогизм Г. Гегеля, сводившего всю активность человека и общества к мышлению и пытавшегося построить метафизическую концеп­цию бытия, опираясь на диалектику понятий, ученики Гегеля - Л. Фейербахи С. Кьеркегор- отмечают, что, помимо мышления, человеку свойственны и другие характеристики - вера, любовь, надежда. Поэтому, с их точки зре­ния, прежде чем анализировать сам процесс мышления и познавательной деятельности человека, необходимо ответить на вопрос, кто такой человек со всеми его качествами и характеристиками. И хотя Л. Фейербах и С. Кьеркегор демонстрируют принципиально разные подходы к разработке ответов на эти вопросы, Л. Фейербах - натурализм и атеизм, а С. Кьеркегор - экзистен­циальный теизм - именно благодаря работам этих мыслителей, особый и автономный статус, наряду с онтологией и гносеологией, приобретает такая философская дисциплина, как антропология.

В свою очередь, отталкиваясь от материалистической антропологии Л. Фейербаха и пытаясь синтезировать эту антропологию с историческим подходом к анализу мышления Г. Гегеля, К. Марксв знаменитых тезисах о Фейербахе высказывает мысль о том, что сам человек с его особыми харак­теристиками является продуктом общественного развития. Поэтому прежде чем говорить о сущности человека, необходимо рассмотреть сущность и закономерности развития самого общества. Таким образом, закладываются основы социальной философии.

Конт ставит перед социальными теоретиками задачу создания новой научной дисциплины - социологии. Социология, по мысли французского мыслителя, как позитивная наука об обществе должна сыграть такую же роль в обществознании, какую в свою время сыграла физика и механика в области естествознания.

Хотя К. Маркс и О. Конт категорически расходятся в понимании общества и в принципах методологии обществознания (как Л. Фейербах и С. Кьеркегор ^в понимании сущности человека), но усилиями этих двух мыслителей закла­дываются основы новой философской дисциплины - социальной философии, которая также претендует на лидерство в системе философского знания.

5. В чем заключается смысл дискуссий в философии XX в. о субординации философских дисциплин?

В XX в. на основе разработки проблем самостоятельно оформившихся философских дисциплин — онтологии, гносеологии, антропологии и со­циальной философии — в европейской философии возникают ее основные направления:

- онтолого-натуралистическое (философия жизни, классический фрей­дизм, разновидности материализма);

- гносеолого-методологическое (неокантианство, позитивизм, анали­тическая философия);

- феноменолого-экзистенциальное (феноменология, экзистенциализм, персонализм, герменевтика);

- социально-критическое (классический марксизм, франкфуртская школа, постструктурализм, современная критическая социология).

При этом на определенном этапе развития техногенного общества и европейской философии как самосознания этого общества доминировало именно то направление философской мысли (в свою очередь, базирующейся на определенной философской дисциплине), которое наиболее адекватно вы­ражало основные характеристики социально-экономической, политической и духовной жизни именно этого этапа развития техногенной цивилизации.

Так, период второй половины XIX - начала XX в., когда техногенная цивилизация находилась на подъеме, характеризуется доминированием в философской мысли гносеолого-методологического направления. Опираясь на критическую философию И. Канта,с одной стороны, и идеи позитивной философии О. Конта,с другой, представители этого направления видели главную задачу философии в решении проблем теории познания, которая должна была стать основой развития методологии науки. С их точки зрения, само развитие науки и базирующиеся на научном познании технология и экономика должны были решить все социальные проблемы их собственной эпохи.

Развитие науки должно было привести общество если и не к раю на Земле, то, по крайней мере, к достижению всеобщего благосостояния и индивиду­ального развития каждого человека. Наиболее радикальные последователи этого направления отказывались от самой постановки так называемых вечных философских вопросов, объявляя эти вопросы псевдопроблемами, пережит­ками господства метафизики в теоретическом мышлении.

Ярким примером такого типа философского мышления был ранний период философской деятельности Л. Витгенштейна,пожалуй, наиболее выдающегося представителя неопозитивистской и аналитической филосо­фии XX в.

6. Почему в конце ХХ — начале XXI вв. социальная проблематика приобретает доминирующее значение в системе современного философского знания?

Современная эпоха (конец XX - начало XXI в.) характеризуется:

- широкомасштабным экологическим кризисом, поставившим на по­вестку дня само существование человека на Земле;

- кризисом, а затем крахом так называемого «реального социализма», с развитием которого интеллектуалы Запада и Востока долгое время связывали надежды на альтернативный по сравнению с капиталисти­ческой мир-экономикой путь развития человечества;

- возрождением неоколониального империализма в лице США и НАТО, добивающихся по всему миру соблюдения своих узкоэгоистических интересов, что вызывает обратную реакцию в виде подъема авторитета радикального исламизма и угрозы широкомасштабного терроризма;

- ростом движений протеста в виде антиглобализма и новых социальных движений.

В связи с этими обстоятельствами доминирующую роль в системе совре­менного философского знания начинает играть социальная философия.

В.Е. Кемеров // Практикум по философии: Социальная философия. – Мн., 2007.– С. 96-100.

1. Как меняется проблематика философии в истории философской мысли второй половины XIX - XX в.?

У каждой эпохи своя философия. Вроде бы трюизм... От эпохи к эпохе философия (или философии) меняла (меняли) свои доминанты: натурфилософскую, онтологическую, гно­сеологическую, научно-методологическую, антропологическую ит.д. Почему это происходило?.. Это уже весьма серьезная проблема. Причем проблема социально-философская; более того - вдвойне социально-философская; требуется социально-философское обоснование струк­турной эволюции философии и вместе с тем объяснение того, почему именно социально-философская доминанта выходит в конце XX столе­тия на первый план.

Вопросы о мире и человеке, о человеке и мире - это философские константы. Однако никогда прежде не был столь важен вопрос определе­ния конкретных характеристик того человека, о котором философствуют и который философствует. От такой конкретизации зависят и взгляд на мир, и выявление человеческой проблематики, и трактовка ктойности, т.е. субъектное™ философии. Иными словами, говоря о ктойности фи­лософии, о чтойности философии и о формах связи между тем и другим, мы вынуждены все более смещать акцент на понимание ктойности, на социально-философское ее обоснование.

Далее речь идет уже не столько о человеке, сколько о людях, о ди­намике их взаимоотношений. В самом сжатом виде динамику философии за последние полтора века можно представить следующим образом. На первом плане - сдвиг, обусловленный становлением дисциплин научного обществознания Самоопределение и взаимодействия экономической науки, социологии, психологии, этнографии, археологии оказались для развития общества и осмысления человека важнее, чем классическая метафизика и фило­софия истории, скрывающие, кстати сказать, начальные формы соци­альной философии. Картина человеческого бытия стала складываться из фрагментов социально-научного знания, которое, заметим, было во многом натуралистическим, так как не имело (и не могло иметь) социаль­но-философского обоснования. В противоположность ему утверждался гуманитарный подход, также лишенный социально-философского обос­нования, подкреплявшийся главным образом антинатуралистическими настроениями. В итоге - отказ от философской методологии, разрыв социального и гуманитарного познания, трактовка социальности как квазиприродной, надиндивидной или внеиндивидной формы, жесткое предметное размежевание дисциплин на основе стихийного разделения труда и взаимоисключающей дополнительности.

2. Почему во второй половине XX в. социально-философская проблема­тика становится ведущей в системе философского знания?

На протяжении столетия (с середины XIX и до середины XX в.) доминировала исследовательская ориентация на объектное знание, в которой совместились традиции классической гносеологии и принципы позитивистского натурализма. В тесной корреляции с ней находилась и редукционистская методология, представлявшая социальность как внешнюю для людей квазивещественную структуру и объектную (объ­ективную) обстановку.

Ближе к середине XX столетия эта парадигма стала уступать схемам непосредственных человеческих взаимодействий, которые характеризо­вались как социальное или коммуникативное действие, диалогическое отношение, герменевтический контакт, феноменология социальных ориентации и т.д. Антинатуралистический характер этого смещения оче­виден, социальность и познание приобрели индивидуальное человечес­кое измерение, они оказались «внутри» взаимодействия людей. Однако из-за этого «поворота» из характеристик социальности (а значит - и познания, и философского исследования) стали ускользать те аспекты коммуникации - косвенное общение, опосредованность деятельности, функционирование социальной предметности, - которые не умещались в размерность непосредственного взаимодействия индивидов. Соци­альность, развернутая во времени и пространстве, не умещалась в поле таких контактов. Социальная философия определила общефилософское значение субъект-субъектной схемы и она же вынуждена раздвигать рамки этого представления, открывать иной горизонт бытия.

В основе философской субъект-субъектной схемы лежат лингвис­тические, психологические, феноменологические, герменевтические модели коммуникации, рассчитанные прежде всего на описание не­посредственных человеческих взаимодействий. Однако социальная проблематика конца XX в постоянно указывает на задачи - в том числе глобального характера, - выходящие за пределы этого круга. Все более актуальным становится вопрос об опосредованности человеческих взаи­модействий, о предметности и методологии, обеспечивающих сосущес­твование таких локальностей. Вопрос этот по существу метафизический в том смысле, что выводит социальность за рамки квазивещественных и телесных форм, указывает на незаместимую роль в жизни людей скры­тых социальных качеств их жизни и деятельности, их опосредованных зависимостей, их виртуальных контактов, процессности их индивидного бытия. Социальность предстает многомерным и сложно-расчлененным «неклассическим» объектом, в котором жизненно важными для людей оказываются не только плотные сгущения человеческого опыта, но и его Разрывы, не только его кристаллизации, но и деформации, не только его континуальность, но и его дискретность.

3. В чем заключается специфика проблем социальной философии?

социальная проблематика конца XX в постоянно указывает на задачи - в том числе глобального характера, - выходящие за пределы этого круга. Все более актуальным становится вопрос об опосредованности человеческих взаи­модействий, о предметности и методологии, обеспечивающих сосущес­твование таких локальностей. Вопрос этот по существу метафизический в том смысле, что выводит социальность за рамки квазивещественных и телесных форм, указывает на незаместимую роль в жизни людей скры­тых социальных качеств их жизни и деятельности, их опосредованных зависимостей, их виртуальных контактов, процессности их индивидного бытия. Социальность предстает многомерным и сложно-расчлененным «неклассическим» объектом, в котором жизненно важными для людей оказываются не только плотные сгущения человеческого опыта, но и его Разрывы, не только его кристаллизации, но и деформации, не только его континуальность, но и его дискретность

4. Каковы дальнейшие перспективы развития социальной философии?

метафизика дальнодействий мало напоминает классическую метафизику абстрактно-общих определений, фильтрующих конкретный опыт людей. Это скорее метафизика различий (а не тождества), мета­физика конкретного, иного, не-своего-другого, метафизика, обнаружива­ющая «белые пятна» социального времени и социального пространства и средства их заполнения, метафизика достраивания социальности и ее самоизменения. «Неклассические» объекты, казавшиеся совсем недав­но научной экзотикой, обнаруживаются во всех сферах человеческого опыта и требуют соответствующих качеств человеческой деятельности. Смещение фокуса философской метафизики на эту проблематику ста­новится вопросом жизни.

В. Фурс // Практикум по философии: Социальная философия. – Мн., 2007.– С. 100–102.

1. Какие аргументы приводит В. Фуре для обоснования отказа рассматри­вать социальную философию как одну из составных частей философии в целом?

Во-первых, трактуя социальную философию как региональную субдисциплину и соответственно этому представляя ее через сочетание «философии вообще» и «общества» как частной предметной области, мы определяем ее сугубо внешним образом. С одной стороны, неясной остается специфическая мотивация социально-философского мышле­ния: дело выглядит так, что философы обычно в числе прочего рассмат­ривают еще и общество (раз уж оно есть), вырабатывая при этом свои «социально-философские взгляды» (наряду с «гносеологическими», «антропологическими» и т.п.). С другой стороны, в предметном плане социальная философия вынужденно определяется на основе «вульгар­ного» представления о социальном, заимствованного у здравого смысла или наличного социально-научного знания и вербально закамуфлиро­ванного под философию («социальное бытие», «социальная реальность»).

Неясным остается своеобразие социально-философской предметности, поскольку ее идентификация уже предполагает знание специфической для социальной философии «установки».

Во-вторых, в рамках тривиального понимания едва ли возможно убедительно ответить на вопрос: зачем еще нужна социальная фило­софия, если уже есть хорошо развитая и интенсивно развивающаяся социологическая теория? Что, собственно, социальный философ может увидеть такого, что принципиально выходило бы за профессиональные горизонты социолога? В условиях, когда опора на философско-истори-ческое мышление с его грезами о «смысле мировой истории», «законах исторического развития» и т.п. может устроить только очень просто­душных людей, шанс ответить на данный вопрос дает, на первый взгляд, ссылка на важность философской рефлексии относительно эпистемо­логических и/или «онтологических» оснований социально-научного знания. Тогда социальную философию можно было бы определить как систематически практикуемую метапозицию относительно «наивной» теоретической социологии. Неувязка, однако, состоит в том, что в со­циологии (по крайней мере, последних трех десятилетий) радикальная рефлексия на неявные метатеоретические допущения, принятые и ус­тоявшиеся в социологической традиции, стала обычным делом. Даже если затрагиваемые при этом темы и называть «философскими», для их эффективной проработки, как оказалось, не нужны профессиональные философы - социологи и сами хорошо справляются.

В-третьих, тривиальное понимание социальной философии опи­рается на устоявшееся институциональное оформление философской деятельности. Благодаря этому социальная философия становится «до-тематически известной», и отмеченные выше неясности компенси­руются интуитивной ясностью, внушенной инерцией массивных инс­титутов: социальная философия - это то, чем занимаются сотрудники соответствующих научных и учебно-научных подразделений, а также прочие лица, защитившие диссертации по данной специальности; то, что излагается в одноименных учебных курсах и учебниках, публикует­ся в разделах журналов и т.п. Платой за подобную «экзистенциальную обеспеченность» социальной философии является ее превращение в один из элементов рутинного воспроизводства институциональных структур, потребностями которого в итоге предопределяются горизонты социально-философского мышления. Впрочем, этот тезис о предопре­деленности не следует доводить до демонизации институтов: будучи Достаточно рыхлыми, они оставляют действующему лицу возможность Для дистанции относительно выполняемой роли, и в нашем случае эта Дистанция наполняется конкретным смыслом и становится продуктив­ной именно в связи с профессиональным отмежеванием от тривиального Понимания социальной философии.

2. Какова, с точки зрения автора, взаимосвязь социальной философии с онтологической, эпистемологической и антропологической пробле­матикой философского знания?

Нетривиально понимаемое выражение «социальная философия» обозначает не региональную подсистему, а специфически мотивирован­ную «полную» философию, включающую также и «онтологическую», «эпистемологическую», «этико-антропологическую» и т.п. проблема­тику. Сказанное не означает, что социальная философия исчерпывает философию как таковую, - разумно предполагать многообразие видов философского опыта, но различие между ними коренится в различии не предметов, а мотиваций. «Философий» - причем достаточно раз­нородных - много, но именно поэтому не «философию социального» следует определять при помощи некоего предрешенного представления о «философии в целом», а, наоборот, анализ социально-философского опыта в его особенностях позволяет пролить некоторый свет на то, что вообще представляет собой актуальное философствование.

Т. Адорно // Практикум по философии: Социальная философия. – Мн., 2007.– С. 86–91.

1. В чем видит Т. Адорно крах притязаний прежней философии на абсо­лютную истину?

Ни­какой оправдывающий все и вся разум не может более обнаружить себя в действительности, порядок и образ которой отвергает любые его притязания. Но сегодня философская идея бытия потеряла былую силу: это не более чем пустой, формальный принцип, архаический сан которого позво­ляет облагородить любое содержание. Нельзя уже полноту действи­тельности как целостности приписать идее бытия, придающей смысл этой действительности, и нельзя также смонтировать идею сущего из элементов. Она утрачена для философии вместе с ее претензией на целостность действительного.

Об этом свидетельствует сама история философии. Кризис идеа­лизма равнозначен кризису философской претензии на целостность.

2. Каким образом эти притязания терпят поражение в неокантианстве, в философии жизни и феноменологии?

Неокантианство Марбургской школы, которая, строго говоря, пыталась добыть содержание действительности из логических категорий, обнаружило свою систематическую завершенность, из-за чего утратило всякое право на действительность и замуровало себя в формализмах, откуда любое содержательное определение спасается бегством в при­зрачный конечный пункт бесконечного процесса. Философия жизни Зиммеля, с ее психологической и иррационалистической ориентацией, в пределах идеализма противоположная Марбургской школе, сохранила, правда, контакт с действительностью, но утратила всякую способность к толкованию неустранимой эмпирии и удовлетворилась слепым, темным, природным понятием жизненного, которое она безуспешно пыталась возвысить до неясной мнимой трансценденции сверхжизни.

В этой ситуации выявилось усилие философского духа, которое об­рело имя феноменологии: достигнуть сверхсубъективного связного по­рядка бытия, расправившись с идеалистической системой, но продолжая использовать инструмент идеализма, автономный рацио. Глубочайший парадокс всех феноменологических интенций заключается в том, что посредством категорий посткартезианского субъективного мышления они надеются овладеть той объективностью, которой эти интенции в своих истоках противоречат. То, что феноменология Гуссерля берет свое начало именно в трансцендентальном идеализме, вовсе не случайность, и поздние феноменологии могут тем менее отрицать этот первоисток, чем более они пытаются его скрыть. Собственно, продуктивное открытие Гуссерля... — более важное, чем оказавший чисто внешнее влияние метод «усмотрения сущности» — состоит в том, что он познал и обогатил понятие невыводимой данности, как его выработали позитивистские направления, в его значении для фундаментальной проблемы соотно­шения разума и действительности. Он отверг психологическое понятие первоначального созерцания и в разработке дескриптивного метода вер­нул философии надежность точного анализа, которую она давно отдала на откуп конкретным наукам. Но нельзя не заметить (и то, что Гуссерль этого не скрывал, свидетельствует о чистосердечной откровенности мыс­лителя), что гуссерлевские анализы данностей в своей совокупности все еще принадлежат к неясно выраженной системе трансцендентального идеализма, идею которого в конечном итоге сформулировал именно он. Приговор разума признается последней инстанцией в отношениях разума и действительности, и все гуссерлевские дескрипции пребывают в пределах этого разума. Гуссерль избавил идеализм от крайних спекуляций и привел его к величайшей, доступной для него, мере реальности. Но он не взорвал этот идеализм. В царстве Гуссерля, как и у Когена и Наторпа, господствует автономный дух; правда, Гуссерль отказался от притязаний на продуктивную силу духа, притязаний кантовской и фихтевской спон­танности и довольствовался (как и Кант) тем, что стремился овладеть сферой, доступной духу.

3. В чем заключается неудача М. Хайдеггера построить концепцию фун­даментальной онтологии?

Место вопроса об объективных идеях и объективном бытии у Хайдеггера, по крайней мере в опубликованных сочинениях, занимают субъективные идеи; требование материальной онтологии редуцируется к субъективнос­ти, и в ее глубинах изыскивается то, что не было обнаружено в открытой и полной действительности). Отнюдь не случайно и в философско-ис-торическом смысле, что Хайдеггер поддержал именно последний проект субъективной онтологии, выдвинутый западноевропейским мышлением: экзистенциальную философию Серена Киркегора. Но проект Киркегора обнаружил свою иллюзорность. Прочно обоснованное в субъективности бытие оказалось не в состоянии осуществить неутомимую киркегоровс-кую диалектику; последняя истина, которая ей открылась, была истина отчаяния, и субъективность распадалась; объективное сомнение своими заклинаниями превращает проект бытия, основанного на субъективнос­ти, в проект ада; из этого ада нельзя спастись иначе, как через «прыжок» в трансценденцию, которая, однако, являет себя неподлинным, бес­содержательным субъективным мыслительным актом и находит свое высочайшее оправдание в том парадоксе, что здесь субъективный дух вы­нужден пожертвовать самим собой и, чтобы возродить веру, черпает свое содержание случайным для объективности образом - исключительно в слове Библии. Только провозглашая принципиально недиалектическую и додиалектическую «прирученную» действительность, Хайдеггер смог избежать подобных выводов.

Прыжок и диалектическое отрицание в субъективном бытии и у него не имели никакого оправдания: только анализ феноменов, в кото­ром удерживалась связь Хайдеггера с феноменологией и утверждалось принципиальное отличие от идеалистической спекуляции, жертвуя субъективностью духа, наложил запрет на трансценденцию веры и ее спонтанного схватывания и вместо этого признал единственной транс-ценденцией витальное «так-бытие», слепое и темное: бытие к смерти. С хайдеггеровской метафизикой смерти феноменология скрепила печатью развитие, которое начал Шелер учением о натиске. Нельзя умолчать и о том, что таким образом получил завершение витализм, о котором фено­менология возвестила у самых своих истоков. Трансценденция смерти у Зиммеля отличается от хайдеггеровской только тем, что она облачена в психологические категории там, где Хайдеггер использует онтологи­ческие; но по сути - именно в анализе феномена страха — какое-либо различение здесь совершенно невозможно. С этим пониманием перехода феноменологии в витализм согласуется то, что Хайдеггер смог избежать второй неотвратимой для феноменологической онтологии угрозы - со стороны историзма: он онтологизировал само время, принял его в качестве составляющей сущности человека; в результате стремление материальной феноменологии отыскать вечное в человеке парадоксаль­ным образом себя снимает: в ранге вечности пребывает только время. Онтологическому притязанию удовлетворяют исключительно катего­рии, посредством безраздельного господства которых феноменология намеревалась освободить мышление: откровенная субъективность и лишенная покровов временность. С понятием «заброшенность», ко­торое преподносится как предельное условие человеческого бытия, жизнь становится до такой степени слепой и бессмысленной, как это было только в философии жизни, и смерть придает ей не так уж много позитивного смысла и там, и здесь. Притязание мышления на тоталь­ность адресуется самому мышлению и, в конце концов, там и терпит крах. Возникает потребность осознать ограниченность хайдеггеровских экзистенциальных категорий заброшенности, страха и смерти, которые ни в коей мере не могут исчерпать полноты живущего: чистое понятие жизни взрывает хайдеггеровский онтологический проект. Во второй раз философия беспомощно останавливается перед вопросом о бытии. Она также бессильна описать бытие в качестве фундаментального и своеоб­разного, как прежде была бессильна вывести его из самой себя.