Наука как деятельность, социальный институт и система знаний

(Вопрос № 5 канд. экз.)

Э. Гуссерль // Практикум: Ч. 2. Философия человека.– Мн., 2005. – С. 173-175.

1. В чем заключаются отличия мифо-религиозного познавательного отношения к миру от теоретического?

Естественная жизнь характеризует­ся как наивная именно благодаря своей вжитости в мир - в мир, кото­рый всегда определенным образом осознан как наличествующий уни­версальный горизонт, но не тематизирован. Тематизировано то, к чему человек обращен, на что он направлен. С одной стороны, интересы новой установки могут служить естественным жизненным интересам практики; тогда новая установка сама оказывается практической. Наряду с практической установкой существует еще одна возмож­ность изменения естественной установки: теоретическая установка; в ней в ходе естественного развития вырастает философская теория, ста­новящаяся целью или полем интереса. Теоретическая установка цели­ком и полностью непрактична.

Мифо-религиозная установка заключается в том, что мир тематизи-руется как целостность, практически; под миром понимается здесь пред­ставляемый мир. К мифо-религиозной установке заранее относятся не только люди и животные и прочие дочеловеческие и доживотные суще­ства, но и сверхчеловеческие. <...> Однако, поскольку весь мир считает­ся управляемым мифическими силами, и от способа их действия зави­сит, прямо или опосредованно, судьба человека, универсально-мифи­ческое видение мира оказывается побужденным практикой, а затем и само практически заинтересованным. К этой установке понуждаются представители жречества, сохраняющего единство религиозно-мифичес­ких интересов и их традиции. <...> При этом не упускается из виду и остальной, управляемый мифическими силами мир, и все относящиеся к нему человеческие и дочеловеческие существа, как они управляют со­бытиями этого мира, как включают сами себя в единый порядок высшей власти, как сами, в единичных функциях, творчески, деятельно ловят предназначенную ими самим себе судьбу. Все это спекулятивное знание ставит себе целью служение человеку в его человеческих целях, чтобы возможно счастливее построил он свою мирскую жизнь, чтобы мог обо­рониться от болезни, судьбы, нужды и смерти. Понятно, что в этом по­знании мира могут выступать представления о фактическом мире, ка­ким он выглядит для опытного знания, и эти представления могут в Дальнейшем быть использованы наукой.

От универсальной, мифо-практической установки резко отличается в любом указанном смысле непрактическая «теоретическая» установ­ку из которой Платон и Аристотель выводили начало философии.

Конечно, рождение теоретической установки, как и все историчес­ки ставшее, имеет свою фактическую мотивировку в конкретной связи исторических событий. <...> Возникающий теоретический интерес — модификация любопытства, изначальное место которого в естествен­ной жизни и которое объяснимо как проявление изначально вырабо­танного интереса к жизни или как развлечение зрелищем, когда все пря­мые жизненные потребности удовлетворены.

Философия, распространяющаяся в форме исследования и об­разования, оказывает двоякого рода духовное воздействие. С одной сто­роны, самое важное в теоретической установке философского челове­ка - это подлинная универсальность критической позиции, решимость не принимать без вопросов ни одного готового мнения, ни одной тради­ции, чтобы одновременно вопрошать всю традиционно заданную все­ленную об истине самой по себе. Но это не только новая познавательная позиция. Благодаря требованию подчинить всю эмпирию идеальным нормам, нормам безусловной истины, происходят далеко идущие пере­мены в практике человеческого существования, следовательно, во всей культурной жизни

2. Как возникает теоретическое отношение к миру? Почему возникновение

теоретической установки совпадает с появлением философии?

Теоретическая установка сперва не может быть ничем иным, как установкой неучаствующего наблюдателя мира, который при этом демифологизируется. Философия видит мир как уни­версум сущего, и мир превращается в объективный мир, противостоя­щий представлениям о мире, истина становится, следовательно, объек­тивной истиной. Философия начинается поэтому как космология; сна­чала она направляет теоретический интерес на телесную природу, и это будто бы разумеется само собой - ведь все данное в пространстве и вре­мени в любом случае, пусть даже в скрытых основаниях, имеет формулой своего существования телесность. Люди и животные не просто тела, но взгляду, направленному на окружающий мир, они являются как нечто телесно сущее, реальности, включенные в универсальную пространство-временность. Так что любые душевные явления, явления любого Я — пе­реживание, мышление, желание — характеризуются определенной объек­тивностью. Жизнь сообществ таких, как семьи, видится сведенной к жизни отдельных индивидов как психофизических объектов; духовная связь бла­годаря психофизической каузальности лишается чисто духовной преем­ственности, всюду вторгается физическая природа.

Эта установка на окружающий мир предопределила исторический путь развития. Очень скоро делается первый и величайший шаг открытий: конечность природы, мыслимой как само по себе объектив­ное - конечность вопреки явной ее неограниченности, - оказывается преодоленной. Открыта бесконечность сперва в форме идеализации ве­личин, мер, чисел, фигур, прямых, полюсов, плоскостей и т. д. Природа, пространство, время в идеальности простираются в бесконечность и в идеальности бесконечного делимы. Из землемерного искусства рожда­ется геометрия, из искусства счета — арифметика, из повседневной ме­ханики - математическая механика и т. д. Наглядные природа и мир превращаются в математический мир, мир математического естествоз­нания. Древность подала пример: одновременно с математикой были впервые открыты бесконечные идеалы и бесконечные задачи.

П.В. Копнин // Практикум: Ч. 2. Философия человека.– Мн., 2005. – С. 190-192.

1. Что такое субъект и объект познания? Чем объект познания отличается от объективной реальности?

Субъект и объект - соотносительные категории, подоб­но сущности и явлению, содержанию и форме. Говорить об одной из них, не выявляя отношения к другой, невозможно. В этом смысле вполне допустимо утверждение: нет субъекта без объекта и объек­та без субъекта.

Под субъектом мы подразумеваем не сознание человека, а само­го человека и даже человечество, которое не в меньшей мере является объективной реальностью, чем другие явления природы: животные, ра­стения, минералы и т. п. Объект - это не просто любой предмет природы, а предмет, включенный в сферу деятельности человека. Он сам по себе, как объективная реальность, существует независимо от сознания человека, он становится объектом, вступая во взаимодействие с субъек­том. Например, электрон как предмет природы существовал и во време­на Демокрита и даже раньше, когда вообще на Земле еще и человека не было, однако в те времена он не был объектом практической и теорети­ческой деятельности субъекта. Обладающий свойством объективной реальности, существующей независимо от сознания, предмет приобре­тает качество объекта, когда вступает во взаимодействие с субъектом, и только в этом смысле без субъекта нет объекта, а без объекта не может быть и субъекта, поскольку последний мыслим только как активное на­чало, воздействующее на предметы природы, т. е. объекты. Таким обра­зом, следует различать понятия «объективная реальность» и «объект». Первое охватывает все существующее независимо от нашего сознания, объективная реальность в качестве своей противоположности имеет со­знание; второе берет только то из объективной реальности, что на дан­ном этапе развития общества стало предметом теоретической и практи­ческой деятельности человека, его противоположностью выступает не сознание, а субъект, превращающий явления и вещи объективной ре­альности в объект своего действия.

2. С чего начинается процесс познания, и как он протекает?

Познание возникает в результате вза­имодействия субъекта (человеческого общества) и объекта (явлений, процессов внешнего мира). Это взаимодействие носит материальный характер: и человеческое общество, и явления, и процессы природы яв­ляются материальными системами

3. Что такое знание, и чем оно отличается от труда?

В отличие от труда, знание является только теоретическим, а не практическим овладением объектом. Знать, что такое сапоги и как их можно сшить, - это еще не значит иметь сапоги на ногах. Знание дает не сам предмет, а идею предмета и способ его практического получения. Теоретическое овладение предметом является предпосылкой получения его в практике. Здесь приходят на память слова К. Маркса об отличии человеческого труда от трудоподобной деятельности животного: «Но и самый плохой архитектор от наилучшей пчелы с самого начала отлича­ется тем, что прежде чем строить ячейку из воска, он уже построил ее в своей голове. В конце процесса труда получается результат, который уже в начале этого процесса имелся в представлении человека, т. е. идеаль­но» <.„>. Знание как результат умственного труда образует мир идей, отдельный и противостоящий миру вещей <...>.

Можно дать еще одно определение знания: знание - форма де­ятельности субъекта, в которой целесообразно, практически направленно ^0тражены вещи, процессы объективной реальности.. Оно дает образ, форму вещи, которая существует только в деятельности человека, в фор­мах его сознания и воли, «как форма» вещи, но вне этой вещи, а именно в человеке «как внутренний образ, как потребность, как побуждение и цель человеческой деятельности». Но оно существует и реально, прак­тически, принимая определенную чувственно воспринимаемую форму знаков в котором эти образы вещей связываются с предметами опреде­ленного вида (звуками, графическими изображениями).

4. Как взаимосвязаны знание и язык?

Если бы знание не было выражено с помощью языка, им нельзя было бы оперировать в обществе. Человек не может передать другому, напри­мер, план создания топора, который имеется у него в голове, — это воз­можно только тогда, когда план будет выражен в той или иной чувствен­но воспринимаемой форме. Знания приобретают предметный характер, становясь знаком <...>. Таким образом, в качестве обобщающего опре­деления знания можно сформулировать следующее: знание как необхо­димый элемент и предпосылка практического отношения человека к миру является процессом создания идей, целенаправленно, идеально отражающих объективную реальность в формах его деятельности и су­ществующих в виде определенной языковой системы.

С.Л. Франк // Практикум: Ч. 2. Философия человека.– Мн., 2005. – С. 291-292.

1. Что такое вера? Чем вера отличается от знания?

Соловьев В. С. Чтения о Богочеловечестве// Соловьев В. С. Соч.: В2т.М., 1989. Т. 2. С. 54.

[Вера] свидетельство нашей свободы от всего и вместе с тем выражение нашей внутренней связи со всем. [Вера] - знание мистическое. [Но существует] вера в безус­ловное существование предмета <...> и познание, основывающееся на вере.

[Содержание веры] то, что не может быть ощущением и понятием, что больше всякого факта и всякой мысли, именно безусловное суще­ствование предмета.

Соловьев В.С. Критика отвлеченных начал. // Соловьев В. С. Соч.: В 2т. М., 1988. Т.1. С. 851, 853, 867, 868, 855.

Последователям Соловьева вера также представляется концептом двунаправленным: вера как убежденность в чем-то и вера как признание без каких-либо сомнений существования Бога.

Что нужно разуметь под «верой»? Кажется, боль­шинство людей, следуя господствующему пониманию «веры», разумеет под ней некое своеобразное духовное состояние, при котором мы согласны признавать, считать достоверным, утверждать как истину нечто, что само по себе не очевидно, не может быть удостовере­но, для чего нельзя привести убедительных оснований и что поэтому есть предмет возможного сомнения и отрицания. Вера в этом смысле есть уверенность в том, основание чего нам не дано, истинность чего не очевидна. На каждом шагу нашей Жизни мы руководимся верой в неизменность того, что мы называем «за­конами природы», однако эта неизменность, по существу, ничем не гарантирована, и наша вера в нее есть слепая, ничем точно не гарантиро­ванная вера. В этом смысле вся наша жизнь основана на «вере» - на убеждениях, истинность которых не может быть доказана.

Еще важнее, однако, другое: чтобы повиноваться Богу, надо прежде всего знать, иметь уверенность, что Он существует. А чтобы подчинять­ся авторитету — надо, сверх того, еще знать, что она действительно есть такой проводник и выразитель. То и другое знание уже не может быть верой, основанной на слепом послушании авторитету, иначе мы впали бы в порочный круг, а должна быть непосредственным усмотрением, восхо­дить, как всякое знание, к некой непосредственной достоверности. Вся­кая вера—послушание, вера—доверие, основанная на подчинении авто­ритету, в конечном счете опирается на веру—достоверность, веру—знание. Вера есть в конечном счете встреча человеческой души с Богом, явле­ние Бога человеческой душе

2. Каковы разновидности веры? Почему вера в Бога является высшим типом веры?

Так, вера в Бога, т. е. в существование некой всеблагой и все­могущей личности, от которой зависят все события и нашей личной жизни и жизни всего мира, есть уверенность в реальном бытии того, что никто никогда не видел и что не может быть удостоверено с полной очевидностью. Именно потому, что здесь нельзя ничего усмотреть или с очевидностью доказать, наша уверенность в бытии такой реальности, Упорство нашей убежденности есть вера. Заслуга веры, с этой точки зре­ния, состоит именно в том напряжении воли, которое необходимо, что­бы утверждаться, упорствовать в признании того, что само по себе, для разумного познания, остается сомнительным. <...> Со времени прони­цательного и неопровержимо ясного анализа Юма мы знаем, что вся практика нашей жизни основана на «вере», т. е. на том, что мы руковод­ствуемся убеждениями и мнениями, подлинную истинность которых мы не в состоянии точно удостоверить. Совершенно иначе обстоит дело в области религиозной веры. <...> Вера мыслится как выражение и итог акта послушания, покорного дове­рия к авторитету. Подобно тому как дети должны слушаться родите­лей, доверять им, считать истиною то, что им внушается, ибо они не в состоянии сами понять жизнь и правильно относиться к ней, так и люди вообще должны верить некой инстанции, которая мудрее их и утверждения которой должны поэтому восприниматься как непогре­шимая истина. Так обычно мыслится вера, основанная на признании «откровения».

Э. Фромм // Практикум: Ч. 2. Философия человека.– Мн., 2005. – С. 299-300, 303.

1. Чем отличается рациональная вера от иррациональной?

Что такое вера? Обязательно ли это вера в бога? Должна ли вера обязательно расходиться с разумом и рациональ­ным мышлением? Чтобы приблизиться к пониманию проблемы веры, нужно провести различение между рациональной и иррациональной верой. Под иррациональной верой я понимаю веру (в человека или идею), основывающуюся на подчинении иррациональному авторитету. Рацио­нальная вера, напротив, это убежденность, которая имеет своим источ­ником наш собственный опыт, мысли и чувства. Рациональная вера это, прежде всего не верование во что-то, а определенность и стойкость, ко­торые свойственны нашим убеждениям. Вера это черта характера, про­низывающая всю личность, а не вера во что-то. Рациональная вера коре­нится в созидательной интеллектуальной и эмоциональной деятельно­сти. В то время как иррациональная вера это принятие чего-то как истинного только потому, что так говорят авторитет или большинство людей, рациональная вера имеет источник в независимом убеждении, основанном на продуктивном наблюдении и мышлении, вопреки мне­нию большинства.

2. Каковы разновидности рациональной веры?

В сфере человеческих отношений вера является непременной чертой всякой серьезной дружбы или любви. «Иметь веру» в другого человека значит быть уверенным в надежности и неизменности его фундамент­ных установок, самой сути его личности, его любви.

В этом же смысле мы верим в самих себя. Если мы не имеем веры в постоянство нашего «я», наше чувство аутентичности оказывается под угрозой и мы становимся зависимы от других людей. Только человек, который имеет веру в себя, способен верить в других. Вера в себя это условие нашей способности обещать, и поскольку, как говорил Ницше, человека можно определить по его способности обещать, то вера являет­ся одним из условий человеческого существования. Другое значение веры в человека это вера в возможности других людей.Наличие такой веры кладет различие между воспитанием и манипуляцией. Воспита­ние тождественно помощи ребенку в реализации его возможностей. Манипуляция противоположна воспитанию, основана на отсутствии веры в развитие возможностей и на убеждении, что ребенок будет хоро­шим, только если взрослые вложат в него то, что желательно <...>.

3. Почему вера в человечество является кульминацией рациональной веры? Каково содержание веры в человечество?

Вера в других достигает своей кульминации в вере в человечество. Взападном мире эта вера была выражена в религиозных терминах в иудео-христианской религии, а в светском языке она находит свое выражение в гуманистических политических и социальных идеях последних полуто­раста лет. Как и вера в ребенка, эта вера основана на идее, что возможно­сти человека позволят ему при надлежащих условиях построить соци­альный порядок, управляемый принципами равенства, справедливости и любви .<...> Но как и всякая рациональная вера, эта вера также являет­ся не благим пожеланием, а основывается на свидетельствах прошлых достижений человеческого рода и на внутреннем опыте каждого инди­вида, на его собственном опыте разума и любви. В то время как ирраци­ональная вера основывается на подчинении силе, которая воспринима­ется как неодолимая, всезнающая и всемогущая, и в отречении от соб­ственной силы и могущества, рациональная вера основывается на про­тивоположном опыте. <...> Основа рациональной веры - созидательность; жить своей верой это значит жить созидательно. Из этого следует, что вера в силу и использование силы являются оборотной стороной веры. Все религии и политические системы, первоначально стро­ившиеся на рациональной вере, стали разлагаться и наконец утратили свою былую мощь, когда обратились к силе или вступили в союз с ней. Человечество никогда не существовало и не может существовать без веры в нечто высшее, превышающее человека. Придавая решающее зна­чение вере в процессе познания, С. Н. Трубецкой пишет: Человека нередко определяли как животное двуногое, животное разумное и словесное, животное политичес­кое. Можно также определить его как животное верующее. Человек верит в определенный смысл мира и смысл существования, в безуслов­ную цель, идеал своего существа. И когда такая вера у него отнимается, существование представляется ему бессмысленным, бесцельным, слу­чайным и лишним.

Трубецкой С. Н. Противоречия нашей культуры// Трубецкой С. Н. Собр. соч.:В2т. М., 1991. Т. 1. С. 381.

Утрата веры, с этой точки зрения, порождает общественный недуг, ведет к культурному кризису, ибо если нет абсолютной ценности, к ко­торой устремлена вера, то нечего воплощать, невозможно самое поня­тие культуры. Только потеряв, люди осознали ее связывающий, цемен­тирующий смысл. Вера нужна для скрепления разума, чувств и воли. И наоборот, для обретения веры все силы в человеке должны устремляться друг к другу. Важным компонентом формирования личности является

синтез разума и веры. Вера — это результат не только разума и чувства, но прежде всего воли, направленной на всего человека как целостность. Поэтому и сегодня актуально звучат слова Эриха Фромма: «Человек не может жить без веры. Решающим для нашего и следующего поколений является вопрос о том, будет ли это иррациональная вера в вождей, ма­шины, успех, — или рациональная вера в человека, основанная на опыте нашей собственной плодотворной деятельности» (Фромм Э. Искусство любить. М., 2001).

М.К. Петров // Практикум по философии: Социальная философия. – Мн., 2007. – С. 747-748.

1. К каким последствиям приводит стихийный процесс современного развития науки?

Со второй половины XIX в и до настоящего времени поток новобранцев науки неуклонно растет. Уже с начала ХХ века стали обнаруживаться симптомы прогрессирующего моноглотизма – разрушение основы механизмов самоорганизации глобального феномена науки- тезаурусный коллективизм интернацио­нальных групп исследователей в наращивании терминального текста их совместного о владения - и угрожает уникальному единству мира откры­тий, который обеспечивает уникальность порядка следования научных событий в календарном времени и дробление которого по национально­му признаку автоматически повело бы к распаду глобального феномена науки на национальные моноглотические поднауки с непредсказуемо различными порядками следования научных событий. Исследователь, «делая науку», постоянно равняется на коллег – иностранцев, при этом не может повлиять на поведение науки. Таким образом, снижающееся представительство науки превращает экстенсивное онаучивание в процесс, завершаемый результатом, который в лучшем случае дает экстенсивно онаученному взрослому некоторую ориентировку в делах житейских, а также и способность быть активным болельщиком науки, дивясь со стороны на ее свершения. Но этот резуль­тат определенно не складывается в инструмент личного пользования, который позволял бы любому онаученному взрослому в своем терминале научно критически подойти и к своей деятельности, и к деятельности своих коллег, сформулировать при случае программу конкретного ис­следования проблем терминала и провести такое исследование.

Эта исключенность результата экстенсивного онаучивания из практической жизни всех онаученных таким способом взрослых, в том числе и самих исследователей в терминалах науки, в информационной изоляции от всех других дисциплин дано на постшкольном переходе знания лишь сотой части глобального феномена науки, по которой трудно судить об остальных 99 частях совокупной живой плоти науки, порождает «благородное» понимание науки и соответствующее к ней отношение как к чему-то такому, не признавать существование, силу и мощь чего нельзя, слиш­ком уж очевидны выявления и приложения результатов науки в жизни каждого из нас. Но и сказать, что мы сами имеем какое-то отношение к науке как к целостности, тоже как-то не получается — нельзя же все­рьез утверждать, что мы, беснуясь на трибунах стадиона или дергаясь в кресле перед телевизором, активно «участвуем» в игре футболистов или хоккеистов просто потому, что нам известны нехитрые правила их игры.

Особенности естественнонаучного и социально-гуманитарного познания. Понятие парадигмы социального и естественнонаучного знания. Взаимосвязь научных и социальных революций в период становления и развития техногенного общества

(Вопрос № 7 канд. экз.)

Авторский текст // Практикум по философии: Социальная философия. – Мн., 2007. – С. 111–140, 260-263.

1. Как формируется в философии XX в. понятие «парадигма»? Что такое парадигма социального знания?

Безусловно, ускорение социального процесса, появление новых соци­альных практик требуют новых понятий, с помощью которых социальные теоретики пытаются описать новые, ранее не существовавшие социальные институты и отношения. В процессе критической коммуникации философов и представителей социально-гуманитарных дисциплин выраба­тываются новые понятия, новый язык философского знания, более адекватно описывающий новые процессы, происходящие в обществе, нежели системы понятий предшествующих философских концепций. Исторически меняю­щиеся системы представлений и понятий об универсуме и социальном мире человека можно обозначить понятием «парадигма социального знания».

Как известно, само понятие «парадигма» было введено в философский лексикон в начале 60-х годов прошлого века выдающимся историком науки и философом Т. Куном. Под парадигмой научного познания Кун понимал систему понятий, описывающих научную картину мира и определенную методологию научного исследования; принятую модель или образец.

Томас Бранте считает, что если нет исследовательской традиции, то нельзя и говорить о парадигме.

2. Каковы исторические типы парадигм социального знания? Как взаимосвязаны парадигмы социального знания и идеологии?

Любой квалифицированный исследователь истории социальной мысли, прочитав произведения того или иного автора, не зная при этом его имени и лет жизни, практически сразу определит, к какой исторической эпохе в развитии европейского обществознания относится данная работа — к эпохе Античности, Средневековья, Нового времени (XVII—XVIII в.), Х1Х-нача-ла XX в. или к современности. Работы авторов, принадлежавших к одной эпохе исторического развития, несмотря на то, что они порой выражают в своих социально-политических концепциях диаметрально противополож­ные идеологии, объединяют идеи об универсуме и месте общества в системе универсума, о природе и сущности человека как социального существа, о познавательной активности человека вообще и социальном познании в частности и, наконец, о природе самого общества.

В своей концепции трех стадий развития человеческого духа (теологической, мета­физической и позитивной) Конт, по сути дела, впервые выделил основные парадигмы социального знания.

Важную лепту в изучение развития социального знания и стадий, или парадигм, этого знания внес выдающийся социолог и философ начала XX в. М. Вебер,исследуя исторические типы рационального поведения человека. В этой связи следует отметить и работы Э. Кассирера,рассматривающего исторические изменения символических картин мира в связи с развитием европейского общества. Однако наиболее выдающийся вклад в изучение стадий, или парадигм, развития социального знания внес К. Маркс.На сегодняшний день выделяют следующие парадигмы социального знания: мифологическую, космоцентрическую, теоцентрическую, естественно- правовую, культурно – историческую и эколого- футурологическую.

Первая парадигма социального знания характерна для процесса становления самих социальных отношений и человека как социального существа. Вторая связана с так называемой неолитической революцией и возникновением на Востоке и Западе первых цивилизаций и раннеклассовых государств. Теоцентрическая парадигма социального знания сложилась в конце Античности и господствовала в Европе в эпоху Средневековья. Естественно-правовая парадигма социаль­ного знания сложилась в Западной Европе в конце ХУП-начале XVIII в. и доминировала вплоть до середины XIX в. Она характерна для общества переходного типа - от традиционно-аграрного к техногенному. Наконец, в период промышленного переворота (середина XIX в.), а следовательно, начала становления и развития техногенного общества, вплоть до его рас­цвета в середине XX в., доминирующую роль в социальном знании играет культуро-историческая парадигма.

В последней трети ХХ-начале XXI в. для большинства социальных теоретиков (и не только для них) стал очевидным кризис современного тех­ногенного общества, проявляющийся в таких симптомах, как глобальные проблемы современности. Эти проблемы ставят на повестку дня вопрос о выживаемости человека на Земле и подлинном «конце истории». Поэтому усилиями представителей разных обществоведческих дисциплин и филосо­фии в настоящее время формируется эколого-футурологическая парадигма социального знания.

Безусловно, свою лепту в формирование каждой новой парадигмы со­циального знания вносили и вносят представители всех сфер общества и культуры — и политические деятели, и религиозные мыслители, и деятели в области искусства, и ученые в области естествознания и обществознания, и даже носители обыденного сознания, к которым относится подавляющее большинство членов общества (поскольку это большинство интуитивно понимает противоречивость и неоднозначность прежде устойчивых и на­дежных социальных ориентиров, формирующихся на основе определенной парадигмы социального знания в радикально меняющемся обществе). Но все же главную и определяющую роль в формировании новой парадигмы социального знания играет философия.

Если парадигма социального знания отражает всю систему понятий и представлений об обществе, господствующую на определенной стадии его развития, то идеология является интерпретацией данных понятий с точки зрения определенных социальных групп и отражает коренные интересы этих социальных групп. Взаимосвязь единой парадигмы социального знания и идеологий, вырастающих на ее основе, анализирует в своих работах на при­мере культуро-исторической парадигмы И. Валлерстайн. В своем труде «Конец знакомого мира» он говорит о том, что исторически сформировались три основных идеологии. Под идеологией он понимал политические стратегии противодействия широкому распространению революционных и опасных ценностей. Наиболее прямолинейной и четкой идеологией является консерватизм, выросший из стремлений попросту отвергнуть эти популистские ценности как еретические. Либерализм возник как противостоящая консерватизму идеология, приверженцы которой считали его примитивной реакцией на брошенный вызов, обреченной на саморазрушение. Радикализм, или социализм, стал третьей идеологией, выделившейся из либерализма. Радикалов возмущала нерешительность либералов и не убеждали заверения специалистов об их мотивах и намерениях. Поэтому они подчеркивали значение общественного контроля за осу­ществляемыми переменами. Они также утверждали, что лишь резкая трансформация способна охладить дестабилизирующее общество народное возмущение и открыть путь к воссозданию гармоничной социальной реальности.

3. Какую роль в смене парадигм социального знания играет философия?

Если в культуре не сложилась категориальная система, соот­ветствующая новому типу объектов, то последние будут восприниматься через неадекватную сетку категорий, что не позволит науке раскрыть их существенные характеристики. Адекватная объекту категориальная структура должна быть выработана заранее, как предпосылка и условие познания и понимания новых типов объектов. Но тогда возникает воп­рос: как она формируется и появляется в науке? Ведь прошлая научная традиция может не содержать категориальную матрицу, обеспечивающую исследование принципиально новых (по сравнению с уже познанными) предметов.

Задача выработки категориальных структур, обеспечивающих выход за рамки традиционных способов понимания и осмысления объектов, во многом решается благодаря философскому познанию.

Философия способна генерировать категориальные матрицы, необ­ходимые для научного исследования, до того, как последнее начинает осваивать соответствующие типы объектов. Развивая свои категории, философия тем самым готовит для естествознания и социальных наук своеобразную предварительную программу их будущего понятийного аппарата. Применение развитых в философии категорий в конкретно-научном поиске приводит к новому обогащению категорий и развитию

их содержания. Но для фиксации этого нового содержания опять-таки нужна философская рефлексия над наукой, выступающая как особый аспект философского постижения действительности, в ходе которого развивается категориальный аппарат философии.

Но тогда возникает вопрос о природе и истоках прогностических функций философии по отношению к специальному научному иссле­дованию

Таким образом, перестройка оснований науки не является актом внезапной смены парадигмы (как это считает Т. Кун), а представляет собой процесс, который начинается задолго до непосредственного пре­образования норм исследования и научной картины мира. Начальной фазой этого процесса является философское осмысление тенденций научного развития, рефлексия над основаниями культуры и движение в поле собственно философских проблем, позволяющее философии наметить контуры будущих идеалов научного познания и выработать категориальные структуры, закладывающие фундамент для построения новых научных картин мира (Степин).

Следует так же отметить, что на процесс смены парадигм научного знания, помимо внутринаучных парадоксов и фундаментальных философских концепций, огромное влияние, особенно в области обществознания, оказывают резко меняющиеся социо­культурные условия жизни большинства членов общества. Таким образом, перед философией и социальными теорети­ками встает задача выработки новых смыслов универсалий культуры: бытие, познание, человек, общество и т.д., на основе которых формируется новая парадигма социального знания.

Фундамент парадигмы социального знания образуют философские понятия о бытии, о структуре универсума, в который включается и само об­щество, о познании в целом и социальном познании в частности, о природе человека. Вся совокупность этих понятий формирует такие современные философские дисциплины, как онтология, гносеология и антропология. На их основе формируются представления о сущности самого социального, о взаимодействии общества и природы, о взаимосвязи общества и личнос­ти, о ценностях духовной культуры, о социальных идеалах и перспективах дальнейшего развития, т.е. такие понятия, которые составляют предмет современной социальной философии.

Радикальные изменения в обществе приводят к тому, что понятия, с по­мощью которых социальные теоретики до сих пор объясняли социальные процессы и делали прогнозы на будущее, утрачивают свою эвристическую Ценность, а коллективные представления большинства членов общества, коренящиеся, в конечном счете, в этих теоретических постулатах, не могут обеспечить ориентацию их носителям в меняющейся социальной среде. Все это приводит к критике прежней парадигмы социального знания и выдви­жению новых идей и понятий, которые впоследствии станут составными элементами будущей новой парадигмы социального знания.

Философия, рассмат­риваемая как рефлексия над универсалиями культуры, эксплицирует смыслы этих универсалий, господствующие в данном историческом типе парадигмы социального знания. В ней дается критический анализ этих смыслов и фор­мируются новые смыслы, соответствующие новым социальным реалиям развивающегося общества. Но эти универсалии являются теоретическим основанием социального знания в целом. Поэтому в формировании каждой новой парадигмы социального знания (естественно, за исключением мифо­логической парадигмы) философия играет ключевую роль.

В сущности, всю историю философии можно представить как, с одной стороны, критику предшествующей парадигмы социального знания, а с другой - как процесс формирования новой парадигмы. Именно поэтому пе­реломные фазы в развитии общества, когда формируются новые социальные отношения и институты, являются и периодами выдвижения самых ярких и оригинальных философских концепций. При этом следует отметить, что в философии задолго до того, как та или иная парадигма социального знания станет доминирующей в общественном сознании определенной эпохи, уже закладываются теоретико-методологические основания данной парадигмы.

4. Какие этапы развития общества можно выделить с точки зрения коэволюции природы и общества? Что такое техногенное общество?

Всю историю человечества, с точки зрения концепции коэволюции природы и общества, можно охарактеризовать как процесс постепенного превращения сил природы в силы самого человеческого общества. Так, на начальных фазах развития человечества (архаическое общество) человек со­циализирует, превращает в социальные силы биологическую и психическую энергию своего собственного, данного природой, организма. В результате это­го процесса возникает и общество, и сам социальный индивид. Второй этап развития человечества (традиционно-аграрное общество) характеризуется тем, что человек начинает контролировать и превращать в социальные силы энергию живой природы - биосферы Земли. В результате возникают такие виды хозяйственной деятельности человека как земледелие и скотоводство, появляется прибавочный продукт и формируются первые цивилизации и государства. Но поскольку контролировать силы живой природы можно было, только подчиняясь циклам и как бы вторя ритмам биосферы Земли, данный тип общества характеризуется и повторяющимися циклами своей хозяйственной и социальной жизни, приверженностью к традиционализму в своем духовном развитии. Классическим выражением духовной жизни такого типа общества является восточная философия.

Наконец, в Европе ХVI-ХVIIIвв. закладываются социальные и культурные предпосылки возникновения так называемого техногенного общества. Техногенное общество характеризуется тем, что человек с помощью новой техники начинает осваивать космические силы природы, т.е. такие силы, которые связаны не только с функционированием биосферы Земли, а определяются закономерностями, действующими во всей Вселенной: силы пара, электричества, химических реакций, ядерной энергии. После первого промышленного переворота конца XVIII — первой половины XIX в. этот тип общества окончательно побеждает.

5. Почему именно Европа явилась колыбелью техногенной цивилизации?

Не вдава­ясь в детальный анализ почему именно Европа явилась колыбелью техногенной цивилизации, следует, тем не менее, отметить следующие обстоятельства:

1. Как известно, вплотьдоХУв. Западная Европа являлась как бы задвор­ками великих мировых цивилизаций. Даже в эпоху Римской империи, когда отдельные регионы Западной Европы были включены в качестве провинций в состав этой империи, центром ее экономической и культурной жизни была не Западная Европа, а некоторые регионы Южной Европы (Греция и Ита­лия), бывшие великие цивилизации Ближнего Востока и Северная Африка. Это обстоятельство было вызвано тем, что для успешной хозяйственной деятельности в рамках традиционно-аграрного общества климатические условия Западной Европы (не говоря уже о северной и восточной ее части), были намного хуже, нежели на юге Европы, Ближнем Востоке, тем более в Индии или Южном Китае. Именно этим объясняется основной маршрут великого переселения западноевропейских народов в IV—X вв. и основное направление их экспансии под знаменем крестовых походов в Х1-ХШ вв. Неудача крестовых походов и аграрное перенаселение, с одной стороны, обрекало Западную Европу на стагнацию в условиях традиционно-аграрного производства, а с другой - толкало ее к созданию новых форм взаимосвязи природы и общества для успешной хозяйственной деятельности.

2. Социальные условия европейского феодализма не создавали необхо­димых предпосылок для централизации Западной Европы под скипетром императора. Этому противилась и католическая церковь. В свою очередь, наличие социальной децентрализация способствовало конкуренции соци­альных групп средневековой Европы в поиске выхода из тупика традицион­но-аграрного общества.

3. Культурным достоянием Европы являлось христианство как высшее достижение всех древнейших цивилизаций. Несмотря на догматизацию и варваризацию христианства в Средние века, в нем сохранялся мощный критический потенциал, необходимый для выдвижения новых идей не только в духовно-религиозной сфере, но и в социально-экономической и политической областях.

6. Почему социальные и научные революции являются сущностной характеристикой техногенного общества? Как они взаимосвязаны друг с другом?

Как известно, интерес к философии как рефлексии над универсалиями культуры повышается в периоды социальных и идейно-культурных кризисов того или иного общества. Поэтому в Новой европейской истории именно в периоды, предшествующие великим социальным и научным революциям и последующие за этими революциями эпохи реставрации, наблюдаются резкие подъемы в развитии философского мышления.

На наш взгляд, феномен как научной, так и социальной революции яв­ляется сущностной характеристикой техногенного общества.

Процесс экономического, а следователь­но, и социального развития ускоряется невиданными темпами. Именно в период XVI-Х1Х вв. и появляется феномен научной и социальной револю­ции, когда социальные структуры и формы духовной жизни традиционно-аграрного общества не способны быстро перестраиваться в соответствии с этими темпами. Они подвергаются беспощадной ломке и заменяются более гибкими социальными структурами, способными к быстрой перестройке, развитию и новым научным идеям.

Каждый новый этап превращения космических сил природы в энергию Развития общества связан, с одной стороны, с глобальной научной рево­люцией, меняющей научную картину мира и нормы научного знания, а с другой - с великой социальной революцией, радикально преобразующей социальные институты общества. Именно поэтому глобальные научные великие социальные революции так синхронны по времени своего про­щания (европейская Реформация и коперниканская научная революция XVI-XVII вв., Великая французская революция и вторая глобальная научная революция конца XVIII — первой половины XIX в., третья глобальная научная революция конца XIX — первой половины XX в. и революционный подъем в странах Восточной Европы и Азии). Если научные революции в конечном счете подготавливают технологию освоения фундаментальной космической силы природы, то социальные революции изменяют социальные структуры общества таким образом, чтобы оно сумело включить данную технологию в систему общественного производства.

7. Какую роль в идейной подготовке революций и в осмыслении их итогов и последствий играет философия?

В свою очередь, социальные и научные революции идейно подготавли­ваются новыми философскими идеями, в которых синтезируются из всей совокупности гуманитарного и естественнонаучного знания смыслы уни­версалий культуры данной исторической эпохи, и на основе критики этих смыслов определяются новые пути развития культуры. В сущности, всю европейскую философию Нового и Новейшего времени можно представить как идейную подготовку великих научных и социальных революций и как процесс переосмысления их последствий и результатов.

Сам процесс все ускоряющегося развития, постоянные изменения со­циальной структуры и политической организации общества заставляют социальных теоретиков не полагаться на традиционные устои существующих социальных отношений и на мудрость предков, а создавать проекты соци­альных изменений, т.е. проекты модернизации экономических, социальных и политических отношений.

8. Что такое «великий проект модерна»?

Процесс ускоряющегося развития заставляет создавать проекты модернизации экономических, социальных и политических отношений. Великие проекты модерна: Реформация, Просвещение, Марксизм – обоснования перехода от традиционно-аграрного к техногенному обществу.

9. Как взаимосвязаны этапы развития техногенного общества и великие проекты модерна?

Важно отметить, что все так называемые великие проекты модерна тесно связаны и возникают на основе господствующей в данную эпоху парадигмы социального знания. Как уже говорилось, первый проект модерна - Рефор­мация возник на основе теоцентрической парадигмы социального знания. Однако для актуализации тех элементов социального протеста и своеобраз­ного соотношения понятий Человек—Бог—Природа, содержащихся в ран­нем христианстве и способствующих утверждению техногенного общества, понадобились исключительные интеллектуальные усилия философов эпохи поздней схоластики (У. Оккама, И. Мейстера Экхарта, Д. Уиклифа, Я. Гуса)и мыслителей раннего Возрождения (Л. Баллы, флорентийских неоплатоников, Эразма Роттердамского).Точно так же, на основе переосмысления итогов и последствий Реформа­ции и Великой английской революции как наиболее радикального выраже­ния реформационного движения усилиями мыслителей XVII в. (Р.Декарта, Ф. Бэкона, Т. Гоббса, Б. Спинозы, Г. Лейбницаи Дж. Локка)формируется естественно-правовая парадигма социального знания. А на основе этой па­радигмы философами XVIII в. выдвигаются идеи Просвещения как нового проекта модерна, лежащего в основании социальных и научной революций конца XVIII-XIX в.

С точки зрения современного этапа развития техногенного общества, все три великих проекта модерна - Реформация, Просвещение, марксизм - явля­ются идейным обоснованием перехода от традиционно-аграрного к техно­генному обществу. Но в то же время они являются и идейным отражением трех важнейших стадий развития техногенного общества.

Протестантизм отражает первую фазу его становления, связанную с разрушением средневекового, феодального социального иерархизма, осво­бождения индивида от отношений и связей традиционно-аграрного обще­ства, сковывающих его инициативу и предприимчивость. Важнейшей идеей протестантизма является идея духовной и социальной свободы.

Просвещение отражает фазу формирования социально-политических институтов техногенного общества, необходимых для функционирования этого общества на его собственной основе: верховенства законодательной власти над исполнительной, развитого парламентаризма и др. Главный лозунг эпохи Просвещения - политическое равенство.

Марксизм отражает фазу промышленного переворота, ускоренного раз­вития производительных сил, основанного на превращении сил природы в силы самого общества, необходимости на этой основе перераспределения национального дохода между всеми гражданами той или иной страны, конт­роля общества (через экономические и политические институты) за процессом производства во избежание экономических кризисов и социальных потрясе­ний. Идейный пароль этого проекта — социальное братство.

Однако, в процессе осуществления этих проектов, в конкретной соци­альной обстановке, выявляются такие проблемы, которые невозможно было предвидеть и осмыслить в идейной парадигме данного проекта.

Т. Кун // Практикум по философии: Социальная философия. – Мн., 2007. – С. 115-118.

1. Что такое парадигма научного знания?

В своем установившемся употреблении понятие пара­дигмы означает принятую модель или образец; именно этот аспект значения слова «парадигма» за неимением лучшего позво­ляет мне использовать его здесь. Но, как вскоре будет выяснено, смысл слов «модель» и «образец», подразумевающих соответствие объекту, не олностью покрывает определение парадигмы. В науке парадигма редко является объектом копирования. Вместо этого, подоб­но принятому судом решению в рамках общего закона, она представля­ет собой объект для дальнейшей разработки и конкретизации в новых или более трудных условиях. Парадигмы приобретают свой статус потому, что их использование приводит к успеху скорее, чем применение конкурирующих с ними способов решения некото­рых проблем, которые исследовательская группа признает в качестве наиболее остро стоящих. Успех парадигмы, будь то аристотелевский анализ движения, расчеты положения планет у Птолемея, применение весов Лавуазье или математическое описание электромагнитного поля Максвеллом, вначале представляет собой в основном открывающуюся перспективу успеха в решении ряда проблем особого рода. Заранее неиз­вестно исчерпывающе, каковы будут эти проблемы. Нормальная наука состоит в реализации этой перспективы по мере расширения частично намеченного в рамках парадигмы знания о фактах. Реализация ука­занной перспективы достигается также благодаря все более широкому сопоставлению этих фактов с предсказаниями на основе парадигмы и благодаря дальнейшей разработке самой парадигмы.

2. Как происходит процесс смены парадигм научного знания?

Переход от парадигмы в кризисный период к новой парадигме, от которой может родиться новая традиция нормальной науки, пред­ставляет собой процесс далеко не кумулятивный и не такой, который мог бы быть осуществлен посредством более четкой разработки или расширения старой парадигмы. Этот процесс скорее напоминает ре­конструкцию области на новых основаниях, реконструкцию, которая изменяет некоторые наиболее элементарные теоретические обобщения в данной области, а также многие методы и приложения парадигмы. В течение переходного периода наблюдается большое, но никогда не полное совпадение проблем, которые могут быть решены и с помощью старой парадигмы, и с помощью новой. Однако, тем не менее, имеется разительное отличие в способах решения. К тому времени, когда переход заканчивается, ученый-профессионал уже изменит свою точку зрения на область исследования, ее методы и цели.

3. В чем заключается сходство социально-политических и научных ре­волюций?

Почему изме­нение парадигмы должно быть названо революцией? Политические революции начинаются с роста сознания (часто ограничиваемого неко­торой частью политического сообщества), что существующие институты перестали адекватно реагировать на проблемы, поставленные средой, которую они же отчасти создали. Научные революции во многом точно так же начинаются с возрастания сознания, опять-таки часто ограни­ченного узким подразделением научного сообщества, что существующая парадигма перестала адекватно функционировать при исследовании того аспекта природы, к которому сама эта парадигма раньше проложила путь. И в политическом и в научном развитии осознание нарушения функции, которое может привести к кризису, составляет предпосылку революции.

Этот генетический аспект аналогии между политическим и ручным развитием не подлежит никакому сомнению. Однако анало­гия имеет второй, более глубокий аспект, от которого зависит значение первого. Политические революции направлены на изменение полических институтов способами, которые эти институты сами по себе запрещают. Поэтому успех революций вынуждает частично отказаться от ряда институтов в пользу других, а в промежутке общество вообще управляется институтами не полностью. Первоначально именно кризис ослабляет роль политических институтов, так же, как мы уже видели, он ослабляет роль парадигмы. Возрастает число личностей, которые во все большей степени отстраняются от политической жизни, или же если не отстраняются, то в ее рамках поведение их становится более и более странным. Затем, когда кризис усиливается, многие из этих личностей объединяются между собой для создания некоторого конкретного плана преобразования общества в новую институциональную структуру. В этом пункте общество разделяется на враждующие лагери или партии; одна партия пытается отстоять старые социальные институты, другие пыта­ются установить некоторые новые. Когда такая поляризация произошла, политический выход из создавшегося положения оказывается невозможным. Поскольку различные лагери расходятся по вопросу о форме, в которой политическое изменение будет успешно осуществляться и развиваться, и поскольку они не признают никакой надынституциональной структуры для примирения разногласий, приведших к революции, то вступающие в революционный конфликт партии должны в конце концов обратиться к средствам массового убеждения, часто включая и силу. Хотя револю­ции играли жизненно важную роль в преобразовании политических институтов, эта роль зависит частично от внеполитических и внеинституциональных событий.

Остальная часть настоящего очерка нацелена на то, чтобы показать, что историческое изучение парадигмального изменения раскрывает в эволюции наук характеристики, весьма сходные с отмеченными. По­добно выбору между конкурирующими политическими институтами, выбор между конкурирующими парадигмами оказывается выбором между несовместимыми моделями жизни сообщества. Вследствие того что выбор носит такой характер, он не детерминирован и не может быть детерминирован просто ценностными характеристиками процедур нормальной науки. Последние зависят частично от отдельно взятой парадигмы, а эта парадигма и является как раз объектом разногласий. Когда парадигмы, как это и должно быть, попадают в русло споров о выборе парадигмы, вопрос об их значении по необходимости попадает в замкнутый круг: каждая группа использует свою собственную парадигму для аргументации в защиту этой же парадигмы.

М. Фуко // Практикум по философии: Социальная философия. – Мн., 2007. – С. 119-122.

1. Какова структура культуры определенной исторической эпохи развития общества?

Культура сталкивается с тем элементарным фактом, что под ее спонтанно сложившимися порядками находятся вещи, сами по себе доступные упорядочиванию и принадлежащие к определенному, но невыраженному порядку, короче говоря, что имеются элементы поряд­ка. Дело обстоит так, как если бы, освобождаясь частично от своих лингвистических, перцептивных, практических решеток, культура при­меняла бы к ним иную решетку, которая нейтрализует первые и которая, накладываясь на них, делала бы их очевидными и одновременно излиш­ними, вследствие чего культура оказывалась бы перед лицом грубого бытия порядка. Коды языка, восприятия, практики критикуются и час­тично становятся недействительными во имя этого порядка. Именно на его основе, принимаемой за положительную опору, и будут выстраиваться общие теории об упорядоченности вещей и вытекающие из нее тол­кования.

2. Что такое эпистема и археология знания?

В эпистеме познания, рас­сматриваются вне всякого критерия их рациональной ценности или объективности их форм, утверждают свою позитивность и обнаруживают, таким образом, историю, являющуюся не историей их нарастающего совершенствования, а, скорее, историей условий их возможности; то, что должно выявиться в ходе изложения, это появляющиеся в пространстве знания конфигурации, обусловившие всевозможные формы эмпиричес­кого познания. Речь идет не столько об истории в традиционном смысле слова, сколько о какой-то разновидности «археологии».

3. Как меняются эпистемы знания в истории европейской культуры? Как формируется современная эпистема?

Но это археологическое исследование обнаруживает два крупных раз­рыва в эпистеме западной культуры: во-первых, разрыв, знаменующий начало классической эпохи (около середины XVII века), а во-вторых, тот, которым в начале XIX века обозначается порог нашей современности. Порядок, на основе которого мы мыслим, имеет иной способ бытия, чем порядок, присущий классической эпохе.

Если нам и может казаться, что происходит почти непрерывное движение европейского гаИо, начиная с Возрождения и вплоть до наших дней; если мы и можем полагать, что более или менее улучшенная классификация Линнея в целом может сохранять какую-то значимость; что теория стоимости Кондильяка час­тично воспроизводится в маргинализме XIX века; что Кейнс прекрасно сознавал сходство своих анализов с анализами Кантильона; что направ­ленность Всеобщей грамматики (выраженная у авторов Пор-Рояля или у Бозе) не слишком далека от нашей современной лингвистики, — то, так или иначе, вся эта квазинепрерывность на уровне идей и тем, не­сомненно, оказывается исключительно поверхностным явлением; на археологическом же уровне выясняется, что система позитивностей изменилась во всем своем объеме на стыке XVIII и XIX веков. Дело не в предполагаемом прогрессе разума, а в том, что существенно изменился способ бытия вещей и порядка, который, распределяя их, предоставляет их знанию.

Возможно, что познания Умножают друг друга, идеи трансформируются и взаимодействуют (но как? - историки нам этого пока не сказали) ; во всяком случае, с оп­ределенностью можно сказать одно: археология, обращаясь к общему пространству знания, определяет синхронные системы, а также ряд ^мУтаций, необходимых и достаточных для того, чтобы очертить порог новой позитивности.

Времени формы порядка; анализ обращения и денег уступает место исследованию производства; изучение организма заменяет уста­новление таксономических признаков; а главное - язык утрачивает свое привилегированное место и сам в свою очередь становится историческим образованием, связанным со всей толщей своего прошлого. Но по мере того, как вещи замыкаются на самих себе, не требуя в качестве принципа своей умопостигаемости ничего, кроме своего становления, и покидая пространство представления, человек в свою очередь впервые вступает в сферу западного знания. Странным образом человек, познание которого для неискушенного взгляда кажется самым древним исследованием со времен Сократа, есть, несомненно, не более чем некий разрыв в порядке вещей, во всяком случае, конфигурация, очерченная тем современным положением, которое он занял ныне в сфере знания.

Начиная с XIX века именно эта конфигурация радикально изменяется: исчезает теория представле­ния как всеобщая основа всех возможных порядков; язык как спонтанно сложившаяся таблица и первичная сетка вещей, как необходимый этап между представлением и формами бытия в свою очередь также сходит на нет; в суть вещей проникает глубокая историчность, которая изолирует и определяет их в присущей им связи, придает им обусловленные непре­рывностью.

Т. Бранте // Практикум по философии: Социальная философия. – Мн., 2007. – С. 122-125.

1. Что дает использование понятия парадигмы для изучения истории науки?

...Сегодня появилась самостоятельная специальность, которую можно назвать «исследованием парадигм», а теория парадигм находит применение не только в социологии, но и в науке о государстве, наци­ональной экономике, культурной географии и др. Представляется, что так и должно быть, то есть при размышлении о природе общественных наук лучше исходить из продуманной научной теории, вместо того, чтобы пользоваться спонтанно возникающими критериями.

Естественно, здесь можно выбирать из множества научно-теорети­ческих альтернатив, таких, как критический рационализм Поппера, теория Лакатоса о широкой исследовательской программе, выделение Хабермасом категорий для различных познавательных интересов и тому подобное. По мнению автора, все же теория парадигм Куна — лучшая основа для обсуждения вопроса происхождения разных традиций в общественных науках.

2. В чем заключается содержание этого понятия?

Слово «парадигма» почерпнуто из лингвистики, где оно означает словоизменительную модель. Это исходный образец, который можно использовать во многих областях.

По аналогии с этим, научная парадигма — это конкретный труд, вроде Ньютоновых «Principia» или «Optica», или «Толкования снов» Фрейда, или «Капитала» Маркса. Они представляют собой парадигму, поскольку они использу­ются для «склонения» многих научных проблем или головоломок, для того, чтобы труд был одновременно как достаточно интересным, так и достаточно открытым (содержал неясные моменты, которые нужно и можно уточнить при продолжении исследований), чтобы привлечь других исследователей.

«Парадигма» обозначает конкретную научную работу.

«Парадигму» нельзя сводить к методологическим предпочтениям, что парадигма порождает тра­дицию. Это необходимое условие применения этого понятия; если не возникает исследовательской традиции, то нельзя и говорить о пара­дигме.

Парадигма - это к тому же нечто социально зависимое, нечто, требующее для своего существования определенных социальных процессов.

Поскольку парадигма обозначает традицию, она должна обладать известной протяженностью во времени и пространстве. Она должна иметь некоторую длительность, и она должна являться коллективной «собственностью».

3. Чем отличаются парадигмы в области обществознания от парадигм в области естествознания?

По словам самого Куна, одна из целей теории парадигм — пока­зать, что общественным наукам вовсе нет нужды с завистью снизу вверх посматривать на «старшую сестру» - науку о природе. И естественные науки тоже тяготеют к традициям, и их теории полны аномалий, недо­ступных методов, непроверенных концепций и т.д. И в естественных науках тоже нет универсальных критериев того, что такое истинные теории напротив, их приемлемость определяется благоприобретенными, социально обусловленными, изменчивыми признаками. И естественные науки тоже строятся на условных представлениях о своем предмете, и их теории в чистом виде несопоставимы с действительностью. Тем самым теория парадигм меняет представление об общественных науках,- не рассматривая их самих, но меняя представление о естественных науках.

Естественно, между естественными и общественными науками есть отличия в том, что касается точности и т.п., хотя, может быть, они не столь велики, как обычно полагают. С точки зрения теории парадигм, в качестве важнейшего отличия обычно указывают, что у естественно­научной дисциплины обычно есть одна парадигма, из которой исходят все исследователи. (Оставим в стороне вопрос, проистекает ли такой консенсус из теоретических или социальных факторов. Но вспомните закон Макса Планка: важнейшая причина теоретических инноваций и смены парадигм — смерть ведущих исследователей).

Наука об обществе отличается от естественной науки тем, что обычно она полипарадигматична, то есть в ней сосуществует несколько конкури­рующих традиций, которые поддерживают соответственные группы или школы. Это вовсе не означает, что если в дисциплине есть всего одна па­радигма, то это хорошо и дает какие-то преимущества. В части обществен­ных наук тенденция к сохранению одной парадигмы часто означает, что консенсус достигнут авторитарными, дисциплинарными средствами.

З. Бауман // Практикум по философии: Социальная философия. – Мн., 2007. – С. 136-140.

1. Как 3. Бауман критикует концепции деидеологизации и реидеологи­зации?

Поскольку способов доказательства превосходства одного мировоззрения над другим не су­ществует, единственной приемлемой стратегией остается принятие их такими, каковы они есть, и согласие с очевидным фактом их огромного разнообразия, не поддающегося сокращению. Если критика идеологии запрещена, если признается, что идеологии окружают нас со всех сторон и все вокруг идеологизировано, то исчезает и сама задача размышлений об обществе. Идея активного взаимодействия с обществом перестает быть оправданной и актуальной.

По иронии судьбы, противоположный якобы взгляд приводит к ана­логичным практическим выводам. Эта точка зрения, никогда полностью не исключавшаяся из современных дискуссий и сегодня набирающая все больше сторонников, предполагает, что наличие идеологии есть признак не вполне модернизированного общества; идеология - это унас­ледованный от прошлого, вредный вид знания. Если он и продолжает существовать, то лишь благодаря невежеству или предательскому заговору самозванных реформаторов существующего порядка.

2. В чем заключается опасность превращения обществознания в научную теорию?

Жан-Франсуа Ревель определил идеологию как «априорную конструкцию, разработанную в презрении к фактам, законам и вопреки им, одновременно противостоя­щую науке и философии, религии и морали». Можно только удивляться, как наука, философия, религия и мораль оказались в качестве стоящих плечом к плечу защитников фактов и законов. Но вполне вероятно, что на роль командующего этой армией назначена наука, которая, как отме­чает Ревель, проверяет свои выводы на практике (в отличие от идеологии, которая, о чем не говорит Ревель, проверяет практику на соответствие своим утверждениям). Ревель надеется, что в конце концов наука заменит идеологию. Когда это случится, предупреждение Касториадиса осущес­твится: общество перестанет задавать вопросы самому себе.

3. Каковы принципиальные недостатки и противоречия неолиберальной идеологии?

Сегодня часто говорят, однако, о том, что рыночно-неолиберальное восхваление экономических результатов, производительности и конку­рентоспособности, сопровождаемое культом победителя и поощрением этического цинизма, становится современным эквивалентом великих идеологий прошлого, идеологией, в большей мере стремящейся к оче­видной гегемонии, чем любая из ее предшественниц. На первый взгляд многие факты подтверждают эту точку зрения. Сходство между неоли­беральным мировоззрением и типичной «классической» идеологией состоит в том, что обе служат априорной основой для дальнейших рас­суждений, отделяя важное от