Роль философии в становлении античного идеала науки

(Вопрос № 11 канд. экз.)

Авторский текст // Практикум по философии: Социальная философия. – Мн., 2007.

– С. 182-186, 209–216.

1. Каковы социокультурные предпосылки становления и развития древнегреческой философии?

Возникновение философии и на ее основе космоцентрической парадигмы социального знания и мышления А.Е. Лукьянов связывает с социальными кризисами, происходившими в древнейших цивилизациях на Востоке и Запа­де, когда проявилась неспособность мифа стать идейной основой раскалыва­ющегося на верхи и низы древнего общества. Осознание этой неспособности раскрывается через рефлексию над содержанием мифа.

Однако сама эта рефлексия может осуществляться не путем коллектив­ного духовного творчества, а путем активной интеллектуальной деятельности отдельной личности. Так в Древнем Китае, Древней Индии и Древней Греции появляются мудрецы-философы, оставившие свои имена в анналах духовного развития человечества. В отличие от мифа, философия не дается в готовом виде человеку, ее нужно постичь с помощью личных интеллек­туальных усилий. Мудрец бросает вызов устоявшимся и освященным древним происхождением идеям о мире, человеке и обществе. Поэтому жизненный путь первых (и не только первых) философов не был устлан розами. Кроме того, сама рефлексия над мифологическими сказаниями (выявление ихдосто-инств и недостатков) предусматривает иное интеллектуальное пространство, чем сам миф. Так в процессе этой рефлексии и вырабатывается специфика философского мышления, идет процесс превращения логоса в логику.

Процесс же возникновения фи­лософского знания в Древней Греции наряду с общими характерными чертами, присущими такому же процессу в Китае и Индии, имеет свою специфику.

Изолированность и упадок культуры Греции в XII в. позволили грекам начать свою историю с чистого листа. Дорийские завоева­тели, стоявшие еще на племенной стадии социального развития, но исполь­зовавшие железные орудия труда и войны, при столкновении с микенской культурой и государственностью не только разрушили последнюю, но и дали новый импульс социальному и культурному развитию Древней Греции.

Если сопоставить эпоху дорийского завоевания с историческим феноме­ном завоевания варварами Римской империи, с таким же, если не большим упадком духовной культуры, то можно сделать вывод о плодотворности даже такого синтеза культур и социальных систем народов, стоящих на разных ступенях развития. Возможно, в древности диалог культур, ведущий к новым культурным и социальным инициативам, мог проходить только через завое­вания - при этом через завоевание народа, стоящего на более высокой стадии экономического, социального и духовного развития, народом, стоящим на более низкой ступени такого развития. В этом случае так называемые варвары волей-неволей усваивают элементы старой культурной традиции, но дают совершенно новый импульс развитию культуры и социальных отношений, на которую старая цивилизация была просто неспособна.

2. Почему философию досократиков можно считать космоцентрической?

В так называемый досократический период эволюции древнегреческой философии, т.е. в период бурного становления и расцвета древнегреческого полиса, происходит дальнейшее развитие рационализма, существующее в за­очном виде уже в поэмах Гомера. Именно в эту эпоху закладываются основных средств мышления и того миропонимания, которые формируют базис еврпейского рационализма. Мифологические представления, «светлые» олимпийские боги как бы уходят на задний план, хотя и не покидают сцену духовной жизни Древней Греции. От милетской школы до Демокрита философы заняты построением умозрительной модели мира, проблемой его происхождения из некоего первоначала, будь-то вода, воздух, апейрон или атомы. В этой модели мироздания и морогенезиса олимпийским богам или нет места вовсе, или роль их крайне ограничена, вторична, зависимая от законов упорядоченного целого всего уществующего. Однако, внимательно читая фрагменты произведений великих досократиков, идеи которых чрезвычайно схожи с натурфилософией Нового времени, мы порой удивленно останавливаемся перед какой-либо сентенцией, совершенно неуместной для объяснения природных явлений в устах мыслителей Нового времени, которые в новоевропейской философии допустимы лишь в рассуждениях об обществе, человеке, или о Боге. Это — и рассуждения досократиков о любви и вражде, как движущих причинах всего мироздания, или о воздаянии вещам за их неправедное существование и т.д. Однако, наши затруднения будут частично преодолены, если мы примем во внимание то обстоятельство, что греческий разум и философия направлены прежде всего на социальные отношения между людьми, что исследование вза­имоотношений между человеком и природой у них носит вторичный характер, что, в конечном счете, греческий разум направлен на воспитание людей, а не на преобразование природы. Рассуждая о природе вещей, философы-досократики пытаются понять закономерности, которые, управляя упорядоченным целым, космосом, управляют и человеческим обществом как частью этого космического целого. Под натурфилософией великих досократиков скрывается (скрывается для нас, выросших в совершенно иной системе мировоззренчес­ких координат) философия социума, вернее сказать философия полиса. Эти попытки найти некие всеобъемлющие принципы социальной жизни общества, исходя из более общих закономерностей единого космического целого, объ­ясняют то обстоятельство, что по своим социально-политическим взглядам большинство философов досократиков от Пифагора до Демокрита отнюдь не были сторонниками полисной демократии. В демократии они видели хаос и разложение. Досократики же искали некие вечные космические законы, которые лежали бы и в основе социальной жизни полиса.

Становление древнегреческой философии отнюдь не случайно совпада­ет по времени с эпохой становления древнегреческой полисной системы и демократии. Философы-досократики (от милетской школы до Демокрита) пытались за многообразием социальных явлений, которое было характерно для процесса становления древнегреческой демократии, найти некие вечные и единые законы космического целого, а следовательно, и общества как эле­мента системы этого целого. За натурфилософскими спекуляциями великих досократиков скрывается философия древнегреческого полисного социума. Большинство этих философов нельзя отнести к сторонникам демократии: с их точки зрения, демократия, где все законы общества зависели от пере­менчивой воли большинства, не способна установить социальный порядок в соответствии с вечными законами космического целого. Досократики мыслят о космосе в духе космоцентрической парадигмы социального знания, пытаясь с помощью произвольно выдвинутых гипотез, часто весьма слабо эмпири­чески и логически обоснованных, создать общую теорию Космоса. Затем на основе общих представлений о космическом целом они стараются вывести всеобщие, раз и навсегда данные законы, по которым должно функциониро­вать общество как элемент космической системы.

3. Каковы социокультурные предпосылки появления школы софистов? В чем заключаются особенности мышления софистов?

Однако, с одной стороны, взаимная критика досократиков натурфилософских концепций друг друга, обнажившая эмпирическую несостоятельность и логическую слабость этих концепций, с другой - окончательная победа афинской демократии поло­жили конец натурфилософским спекуляциям досократической философии и ее попыткам вывести из этих произвольных спекуляций вечные законы Функционирования полиса.

Высшая точка полисной демократии, на основе которой только и могла существовать и развиваться древнегреческая философия, соответствовала появлению и доминированию в духовной жизни древнегреческих полисов школы так называемых софистов.

Необходимо подчеркнуть, что та, в прямом смысле, «уничтожающая» критика, которая обрушилась на софистов со стороны консерваторов всех мастей, и то незначительное количество фрагментов из работ софистов, сохранившихся от этой проводимой политики «критики», не позволяют в настоящее время дать объективную характеристику роли софистов в развитии древнегреческой философии. То, что мы знаем о софистах, мы знаем из уст их самых беспощадных врагов, на объективность которых трудно полагаться. Но даже по тем фрагментам из работ наиболее выдающихся представителей этой школы можно сделать заключение о том, что идеи софистов в облас­ти социально-политических и социально-правовых проблем были шагом вперед по сравнению с идеями их предшественников. Они впервые выдви­нули идеи договорного происхождения государства, естественного права, естественного равенства людей и неотчуждаемых прав человека¹. Порой вызывающие высказывания софистов об относительности всех освященных временем традиций и законов, приводившие в ярость традиционалистов и консерваторов, имели под собой то основание, что софисты рассматривали самих себя как своего рода наставников в гражданской жизни полиса. Они учили граждан отстаивать свои интересы и убеждения с помощью логических и риторических приемов, но не считали себя людьми, обладающими абсо­лютным знанием по всем вопросам, которые поднимались в общественной жизни полиса. Даже Платон, которого ни в коем случае нельзя обвинить в доброжелательном отношении к софистам вообще и к Горгию в особенности, отмечал, что Горгий «не дает обещания быть учителем мудрости, но только учить прекрасно говорить». Поскольку же софисты не считали самих себя полномочными говорить как бы от лица абсолютной истины, то тем более они отвергали притязания на абсолютную истину со стороны кого бы то ни было. Именно этим объясняется критика софистами великих натурфилософских систем своих предшественников от милетцев до атомистов, которые в своих натурфилософских концепциях пытались определить вечные и абсолютные законы космического целого, распространяющиеся и на жизнь полиса.

Будучи современниками динамичного развития и наиболее полного рас­цвета классического античного полиса, софисты отразили этот динамизм в идее прогрессивного развития человеческого общества, которая была выра­жена в светской, а не в религиозной форме. Отчасти понимание софистами необходимости изменения социальных институтов развивающегося общества объясняется их пресловутый релятивизм в области права и морали. К очевид­ным заслугам софистов можно отнести критическое отношение к такому типу общественного сознания, свойственного традиционно-аграрному обществу, которое построено на беспрекословном подчинении традициям и обычаям предков. Право на существование, согласно точке зрения софистов, имели только такие идеи и принципы, которые могли бы быть доказаны и логи­чески обоснованы, без всяких ссылок на священные авторитеты прошлого. Софистов по праву называют просветителями античного общества.

Поворот софистов к чисто социально-политической проблематике, их скепсис по отношению к космической натурфилософии досократиков был вполне оправдан, если рассматривать их мировоззрение как идейное выражение вершины развития древнегреческого полиса. Если философы-досократики пытались найти законы социума вне его, как законы Космоса, в который включено человеческое общество (поэтому они рассматривали древнегреческую демократию с ее динамикой как отклонение от вечных, неизменных космических и божественных законов), то, с точки зрения софистов, законы общества могут быть познаны и установлены не через папсодические измышления досократиков о едином Космосе, а в процессе демократической дискуссии, основанной на человеческом разуме.

4. Какова роль Сократа в развитии античной философии? В чем заключается сущность его учения?

Но если в работах софистов отражается динамика, подъем и расцвет греческого классического полиса, то философская деятельность и жизнен­ная судьба Сократа отражает кризис полиса как социально-политической системы.

Кризис, а затем и крах полисной системы был обусловлен не экономичес­ким упадком или внешним завоеванием, а экономическим ростом и внешней экспансией древнегреческого полиса. Доминирование новых видов собствен­ности, связанных с активной внешней торговлей, приводит к социальной и имущественной дифференциации среди граждан, а также к усилению тех групп населения полиса, которые стояли вне рамок гражданского коллектива. «Новые греки» начинают тяготиться демократической системой, связанной с определенным уравниванием имущественного и социального положения всех членов общества. Интересы отдельных социальных групп начинают домини­ровать по отношению к интересам общества в целом, на котором строилась вся социальная система античного полиса, и могла развиваться античная демократия, и все что с этой демократией было связано, в том числе и фило­софия. Вот почему практически все политические группы в Афинах - лидере античной демократии - выражают недовольство демократической системой и стремятся утвердить олигархический социально-политический строй. Они ищут союза с оплотом олигархических режимов Македонией, что ведет к другому важному аспекту кризиса классической полисной системы - утрате полисом своей политической независимости. Социальные же силы, интересы которых были связаны с демократической полисной системой, пытаются, несмотря на экономическое развитие, законсервировать старые социально-политические отношения и ценности, которые до определенного времени обеспечивали существование полиса как единого целого. Древнегреческие демократы превращаются в консерваторов, опасающихся новаций не только в области политических отношений, но и в любой сфере социальной жизни, в том числе и духовно-религиозной. Вот почему в полисе развертывается борьба со всяким инакомыслием, со всякой попыткой рассматривать эти ценности как исторически относительные, а не как абсолютные, сакрализированные традиционными религиозными верованиями. Жертвами этой подозритель­ности и консерватизма становятся не только Сократ, но и целый ряд ведущих представителей школы софистов.

Сократ научился у софистов их логическому мастерству в доказательстве или опровержении тех или иных утверждений, их критике традиций, определяющих социальную жизнь древнегреческого общества. На наш взгляд, именно под впечатлением критицизма софистов Сократ отказывается от построения грандиозных натурфилософских систем своих предшественников и сосредотачивается исключительно на анализе рациональной обоснованности социально-этических норм, регулирующих отношения между людьми.

Главное отличие Сократа от софистов заключается, однако, в том, что если у последних дискуссия проводится ради дискуссии, спор ради спора (в этом заключается подлинная суть демократии как основы динамики развития общества, поскольку в результате этой динамики всякая истина и всякая социальная ценность рассматриваются как следствие определенных условий времени), то Сократ рассматривает дискуссию, спор как средство достижения абсолютной истины.

Беспощадная критика софистами традиций социальной жизни древнегре­ческого полиса и оснований натурфилософии и натуртеологии философов-досократиков поставили перед Сократом задачу поиска таких новых форм достоверного и очевидного знания, которые могли бы устоять перед любой логически изощренной критикой. Сократ поэтому еще больше, чем софисты, старался отточить оружие диалектико-логического анализа, необходимого для рационалистического обоснования социально-этических норм. Только на основании этого абсолютно достоверного знания можно прийти, согласно Сократу, к заключению относительно того, что является моральным злом или добром. Отсюда Сократ сделал вывод о том, что знание уже само по себе является добром, поскольку зло проистекает от человеческого невежества. Философский рационализм Сократа почти целиком посвящен обоснованию фундаментальных и вечных понятий, лежащих в основе морально-поли­тических отношений между людьми: справедливость, мужество, красота, добродетель и т.д. Однако сами эти понятия, с точки зрения Сократа, не выводятся заново разумом, поскольку они присущи от рождения челове­ческой душе, и лишь раскрываются и проявляются во всей своей полноте с помощью философской дискуссии. Задачей учителя является в этом случае прояснение с помощью наводящих вопросов уже того, что содержится в душе каждого человека. В этом и заключается смысл знаменитой майевтики Сократа.

Но кто открывает самому учителю высшее знание о мире? Здесь мы под­ходим к знаменитым высказываниям Сократа о даймонионе. Эта идея даймониона, т.е. некоего внерационального источника знаний по­казывает, что под покровом казалось бы чистого рационализма скрывается некий высший источник знания, носящий уже не светский, рациональный, а религиозный характер. Даймонион и является источником знания о божес­твенном начале Вселенной и о высших моральных законах, которым должен следовать человек. Идея даймониона ведет нас к идее откровения, т.е. к идее постижения истины посредством некоего иррационального мистического озарения. Когда же озарение состоялось, тогда только и начинается процесс рационального обоснования и доказательства того, что в этом озарении со­держится. Идея даймониона позволяет Сократу, с одной стороны, выразить всеобщее и абсолютное и тем самым провести критику релятивизма софис­тов, а с другой - подвергнуть сомнению и критике традиции официального религиозно-политического культа античного полиса, в котором с богами общаются исключительно через обряды и внешних посредников-жрецов. Таким образом, обвинения в подрыве традиционных верований, которые были выдвинуты против Сократа его противниками, являлись в известном смысле слова обоснованными.

Итак, социально-философская и социально-религиозная концепция Сократа была разрывом с традиционными формами социальной и религиоз­ной жизни античного полиса. Однако, поскольку реального выхода к более прогрессивным формам социальной жизни, нежели полисная демократия, обеспечивающим большее самовыражение индивида и более высокий уро­вень интеграции этих индивидов в реальной социальной практике, не сущес­твовало, поскольку экономическое развитие полиса вело, с одной стороны, к дезинтеграции социального целого, а с другой - к кризису политической независимости полиса, к созданию мощной империи, где индивид оставал­ся один на один с гигантской государственной машиной, то критическая деятельность Сократа и его позитивная социальная программа неизбежно принимали религиозно-мистическую форму. Но религиозно-мистический компонент в философской концепции Сократа проявлялся еще только как тенденция. В более ясной форме эта тенденция получила свое воплощение в философии Платона.

5. Почему философские концепции Платона и Аристотеля можно считать идейным источником теоцентрической парадигмы социального знания?

Если Сократ пытается найти критерии истинности знания (эпистема), отличающегося от мнения (докса), то философская мысль его ученика Платона направлена на поиск определения самой сущности знания. По­скольку истина отличается от заблуждения и мнения своей абсолютностью, общезначимостью и внутренней необходимостью, то она достигается только путем рационального постижения взаимосвязей вечных идей (добра, блага и т.д.), а не в результате чувственно постигаемых взаимосвязей постоянно меняющихся материальных вещей. Но идеи, их отношения и взаимосвязь, с точки зрения Платона, не являются изобретением человеческого разума, а объективно существующим бытием, которое разум может только созерцать. В противном случае истина не носила бы объективного характера. Тем самым Платон онтологизирует понятие истины и проводит резкую грань между ис­тинным бытием - умопостигаемым миром духовных сущностей (идей) - и миром материальных вещей, постигаемым с помощью чувств.

Таким образом, антропологический поворот античной философии, совершенный софистами и Сократом, а затем углубленный и развитый его Учеником Платоном и Аристотелем (учеником Платона), привел к революции ^в Философском мышлении и выдвижению таких идей, которые выводили за Рамки космоцентрической парадигмы и создавали теоретическое основание Для будущей христианской теологии. Так, из дуалистической концепции Философии Платона о мире подлинном (мире идей) и мире неподлинном ире вещей) вытекало резкое противопоставление вечного и временного, реального и материального, истинного и ложного, должного и сущего, субъекта и объекта, Бога и мира. Это противопоставление является характерной чертой, отличающей западную (европейскую) философию от восточной философской мысли, в которой такого противопоставления не наблюдается.

В то же время это противопоставление лежит в основе теоцентрической па­радигмы социального знания, из которой проистекают характерные черты, отличающие ее от космоцентрической парадигмы.

Аристотель своей рационалистической метафизикой закладывает второе отличие западной и восточной философии. После Аристотеля в западной философии доминирует представление об истине как свойстве суждения, которое может быть подвергнуто объективной проверке с помощью средств формальной логики или эксперимента. С точки зрения представителей восточной философии, истина есть итог познавательного акта переживания, интуиции. Поэтому истина не может быть проверена с помощью объек­тивных методов. По мнению философов Востока, истина может считаться объективной, если святые или учителя, которые ее постигли с помощью интуиции, единодушны в том, что касается ее природы и способов пости­жения. Вот почему только на Западе стали возможными и рационалисти­ческая теология, отличающая теоцентрическую установку философского мышления от мифо-космоцентрической, и создание строго обоснованного теоретического знания об обществе, государстве и человеке. Как отмечал НА. Бердяев, «...теология всегда заключает в себе какую-то философию, она есть философия, легализованная религиозным коллективом, и это особенно нужно сказать про теологию христианскую. Вся теология учителей церкви заключала в себе огромную дозу философии. Восточная патристика была проникнута платонизмом и без категорий греческой философии не в силах была бы выработать христианской догматики. Западная схоластика была проникнута аристотелизмом и без категорий аристотелевской философии не могла бы выработать даже католического учения об эвхаристии (субстанции и акциденции). Дабертоньер не без основания говорит, что в средневековой схоластике не философия была служанкой теологии, а теология была слу­жанкой философии, известного, конечно, рода философии. Это верно про Фому Аквината, у которого теология была целиком подчинена аристотелев­ской философии».

6. Каковы социокультурные предпосылки эллинистического этапа развития античной философии? В чем особенности философских учений основных школ эллинистической философии (стоиков, скептиков, эпикурейцев)?

Завоевания Александра Македонского, образование крупнейших элли­нистических держав, а затем возникновение Римской империи, включавшей в свою орбиту все древнейшие цивилизации Средиземноморья, сыграли неоднозначную роль в развитии античной культуры в целом и античной философии в частности. С одной стороны, возникновение эллинистических империй, а к началу нашей эры образование Римской империи, беспово­ротно разрушили то социально-политическое и социально-экономическое основание, на котором возникла и развивалась до сих пор античная культу­ра и древнегреческий полис. С другой стороны, империи распространили достижения этой культуры вширь, на все цивилизации Средиземноморья, до того времени развивающиеся обособлено. Распространение достижений античной культуры являлось необходимой предпосылкой для разного рода плодотворных культурных синтезов, одним из которых было появление христианства.

С одной стороны, крах полисной демократии в результате образования эллинистических монархий и Римской империи приводит к исчезновению свободного и активно участвующего в политической и общественной жизни полиса гражданина, замыкает бывших граждан этого полиса в их личную жизнь, подрывая тем самым социальную основу плодотворных дискуссий не только по политическим вопросам, но и по вопросам мировоззренческого характера; с другой - крах полисной системы неимоверно расширяет рамки мировоззренческого кругозора человека античной культуры, приводит к со­зданию нового типа античной цивилизации, не замыкающейся границами отдельного полиса, делает грека и римлянина гражданами мира, рассмат­ривающими другие народы не как нечто чуждое и враждебное себе - как варваров, но как своих соседей и даже братьев.

С падением классического полиса разрушается не только основа класси­ческой древнегреческой философии, но и ее самый главный предмет изуче­ния и размышления. Философов начинают волновать вопросы не о том как устроен мир, каковы его законы, определяющие жизнь полиса и человека, как должно быть устроено государство, чтобы соответствовать космической гармонии, а вопросы о том, как надо жить человеку в мире, чтобы избежать опасностей, угрожающих частному индивиду со стороны централизованного бюрократического государства, являющегося наследником восточных де­спотий. Поскольку самодеятельность, инициатива, автономная активность гражданина не только не поощряются в этих государствах, но, наоборот, всячески регламентируются и даже подавляются, то вследствие этого осла­бевает сила теоретической мысли, базирующейся на этой самодеятельности и инициативе.

Главной проблемой философии в эпоху эллинизма становится проблема выживаемости частного лица в условиях тотального социального подавле­ния, проблема частной морали, частного поведения. Так возникают наибо­лее популярные в эту эпоху философские школы эпикуреизма, стоицизма и скептицизма. Для стоиков философия представляет из себя не столько теорию (как это было в истории античной философии от досократиков до Аристотеля), сколько жизненную мудрость, которая учит человека сохранять самообладание и достоинство в самых трудных жизненных обстоятельствах. В русле традиций древнегреческой философии стоики отождествляют знание и добродетель. Но в противовес этой традиции, согласно которой высшей Добродетелью считалось выполнение человеком своих гражданских обязан­ностей (даже критик полисной демократии Сократ считал для себя зазорным спасение от смерти, если это повлечет с его стороны нарушение его обязан­ностей как гражданина полиса), они считали высшей добродетелью - апатию, т.е безразличие к тревогам и заботам общественной жизни. С точки зрения эпикурейцев, человеческий индивид первичен, а общество - вторично, и высшим удовольствием для индивида является атараксия - невозмутимость и невмешательство в общественную жизнь. Античный скептицизм, в отличие от скептицизма новоевропейского, очищавшего путь для развития науки, был направлен против притязаний на истину и фактически ставил на одну доску суеверия и знания. _Воз ^Начала возникновения Римской империи и вплоть до ее конца все ¹ стающую роль в истории постклассической античной философии начинает играть неоплатонизм, который в III в. н.э. практически полностью вытесняет все другие школы античной философии. Если стоицизм, эпику­реизм и скептицизм в конечно счете принимали данность существующей социальной реальности, и основной пафос их концепций был направлен на духовное оправдание существования интеллектуалов в деспотических режимах эллинистических государств и Римской империи, то неоплатонизм был изначально направлен на утверждение принципиально иных, нежели существующие, смысложизненных ориентиров. Он пытался как бы прорвать­ся за все суживающийся, как шагреневая кожа, горизонт постклассической Античности. Но поскольку реальных выходов из социального и духовного тупика, в который вошла постклассическая Античность, не существовало (историческое развитие подтвердило эту обреченность Античности), то неизбежно неоплатонизм и вытекающие из него родственные философские школы принимали все более яркую религиозную окраску.

Практикум по философии: В 2-х ч. Ч. 1. – Мн., 2004. – С. 191–196, 204.

1. В чем заключаются отличия европейских языков от восточно-азиатских?

С. Вы нуждаетесь в понятиях?

Я(японец). По-видимому, да; ведь после встречи с европейской мыслью делает­ся очевидной недостаточность нашего языка в одном отношении.

С. В каком?

Я. Ему недостает разграничительной силы, чтобы представлять предметы в однозначной взаимоупорядоченности друг с другом в смысле их пересекающегося подчинения и подчиненности.

Язык беседы постоянно разрушал возможность сказать то, о чем шла речь.

Какое-то время назад я назвал язык, довольно беспомощно, домом бытия. Если человек благодаря своему языку обитает перед лицом бытия с его вызовом, то мы, европейцы, живем, надо думать, в совсем другом доме, чем восточноазиатский человек. При том что языки здесь и там не просто различны, но исходят в корне из разного существа. Так что диалог между домами оказывается почти невозможным.

Потому что я сейчас еще отчетливее вижу опасность, что язык нашего диалога будет постоянно разрушать возможность сказать то, что мы обсуждаем.

Потому что язык этот сам покоится на метафизическом различе­нии чувственного и нечувственного, поскольку строение языка несут на себе основные элементы - звук и письмо, с одной сто­роны, и значение и смысл, с другой.

2. Как М. Хайдеггер относится к европеизации других великих культур?

Язык этот сам покоится на метафизическом различе­нии чувственного и нечувственного, поскольку строение языка несут на себе основные элементы - звук и письмо, с одной сто­роны, и значение и смысл, с другой.

По крайней мере в горизонте европейского представления. Об­стоит ли дело таким же образом у вас?

Едва ли. Но, как я уже заметил, велико искушение позвать на помощь европейские способы представления с присущими им понятиями.

С. Оно усиливается процессом, который я мог бы назвать оконча­тельной европеизацией земли и человека. Я. Многие видят в этом процессе триумфальное шествие разума. Недаром в конце 18 века во время французской революции он был провозглашен божеством. С. В самом деле. Зато и в идолизации этого божества заходяттак далеко, что всякая мысль, отклоняющая претензии разума на изначальность, может ожидать уже только того, что ее опорочат как неразумие. Я. Подтверждение суверенного господства вашего европейского ра­зума видят в успехах рационализации, ежечасно демонстрируемых техническим прогрессом. С. Ослепление растет, так что люди уже не в состоянии видеть, как европеизация человека и земли истребляет все сущностное в его истоках. Похоже на то, что эти последние должны иссякнуть. <...> Я. Так думаю. Каким бы ни получилось эстетическое качество японского фильма, уже тот факт, что наш мир выставлен в фильме, вытесняет этот мир в область того, что Вы называете предметным. Опредмечение, происходящее в кино, уже есть следствие европе­изации, размахивающейся все шире. С. Европеец лишь с трудом поймет говоримое Вами. Я. Конечно, и прежде всего потому, что внешняя жизнь Японии со­вершенно европейская или, если хотите, американская. Наоборот, затаенный японский мир, вернее сказать, то, что есть он сам, Вы ощущаете в игре.

3. Почему в Японии философия М. Хайдеггера воспринимается как наи­более адекватная для японской культуры?

С. В мыслительной попытке, первые шаги которой еще и сегодня остаются необходимыми. Правда, она дала повод для большой путаницы, которая коренится в самой сути дела и связана с употреблением имени «бытие». Ведь это имя, собственно, при­надлежит собственности языка метафизики, тогда как я поставил его в заглавии усилия, которое приводит существо метафизики к явленное™ и тем вводит ее впервые в ее границы.

Я. Наши учителя и мои друзья в Японии всегда понимали

Ваши усилия в этом смысле. Профессор Танабэ часто возвращался к вопросу, который Вы ему однажды поставили, почему мы в Японии не осмысливаем благородные начала нашей собственной мысли вместо того чтобы все с большей жадностью гнаться за наиновейшим в евро­пейской философии. То же происходит по существу еще и теперь.

С. Выступить против этого трудно. Подобная практика рано или поздно задыхается в своей собственной неплодотворности. Что действительно требует от нас приложения сил, совсем в другом.