Философия и наука в период средневековья. Идейные предпосылки коперниканской научной революции и Реформации

(Вопрос № 12,13 канд. экз.)

Авторский текст // Практикум по философии: Социальная философия. – Мн., 2007. – С. 216–226, 227–240, 253–259.

1. Каковы идейные источники христианства?

поскольку реальных выходов из социального и духовного тупика, в который вошла постклассическая Античность, не существовало (историческое развитие подтвердило эту обреченность Античности), то неизбежно неоплатонизм и вытекающие из него родственные философские школы принимали все более яркую религиозную окраску. Как было отмечено выше, религиозно-мистические элементы существовали уже в философии самого Платона. Но если главным элементом в философии Платона была все­сокрушающая диалектика, а его философская спекуляция играла подчинен­ную роль, то у Плотина они поменялись местами, а у поздних неоплатоников Прокла и Порфирия главную роль уже играет теология, а метафизика и тем более диалектика отступают на задний план. Но та религиозная концепция, которую вырабатывает неоплатонизм, уже совершенно чужда раннегреческой религиозной мифологии. Неоплатонизм обосновывает монотеизм, идею бессмертия души, идею греховности мира, духовное равенство всех людей перед Богом, т.е. те идеи, которые помогут римлянам и грекам воспринимать идеи первоначального христианства, а затем эллинизировать его.

Вторым источником христианства являлась ближневосточная религиозная мысль.

Слабость древнееврейского государства перед угрозой набегов могу­щественных врагов, слабость централизованной государственной власти (в отличие от Древнего Египта и Древней Вавилонии), которая не смогла взять под свой контроль идеологические движения своего времени, приводят с VII в. до н.э. к появлению феномена пророческого движения.

Как утверждают историки, пророки Древней Иудеи, которых было гораздо больше, чем тех, кто был назван в Ветхом Завете, явились организаторами политической, социальной и идеологической жизни этой страны.

2. Почему возникновение христианства можно считать духовной революцией античного общества?

С помощью концепции всемогущего Бога и идеи откровения пророки вырывались за пределы существующего традиционного общества и фанта­зировали о будущем, которое радикально должно отличаться от настоящего. С позиций будущего общества, где отношения между людьми и Богом будут не такие, как они есть на самом деле, а каковыми они должны быть, пророки судят то общество, которое существует реально.

Таким образом, идеи, которые вырабатывались во время пророческого движения - идея единого и всемогущего Бога, идея откровения, идея избранничества и божьей благодати, идея свободного решения (следовать Указаниям Бога), которое принимает каждый человек, идея греха (отклонение от пути, предложенного Богом) и неизбежной кары за грех, идея спасения и наконец, мессианская вера в свое предназначение (быть посредниками между Богом и людьми) - являлись в сущности вызовом, который бросали

Роки традиционному обществу древневосточных монархий. Они (все те > которые впоследствии перейдут в христианство) выходили за жесткие

социальные и идеологические рамки этого общества и тем самым, по сути, были революционными для своего времени.

Однако христианство не являлось эклектической смесью ветхозаветных преданий и поздней античной философии. Оно было их синтезом, а следова­тельно, продуцировало такие идеи, которые выводили как за рамки античной философии, так и восточной религиозной мысли.

Парадоксальность христианства как религиозного учения, его способ­ность быть идейной основой как консерватизма, оправдывающего наличную социальную реальность, так и радикально революционных концепций, тре­бующих коренного изменения этой реальности, отмечают авторы одной из известных книг по истории философии «Философия эпохи раннихбуржуазных революций».

3. Как трансформируется христианство в эпоху поздней римской империи?

Все новые представления, выработанные христианством по отношению к миру и человеку, оказали огромное влияние на последующее развитие философской мысли и явились, в конечном счете, предпосылками формиро­вания философских концепций, ставших идейными источниками развития в Западной Европе техногенной цивилизации.

Но для того, чтобы превратиться в идеологию социальных изменений и трансформации общества, раскрыть свой бунтарский потенциал, христианс­тво должно было освободиться и от догматизации и мифологизации своего вероучения, и от иерархизации своей организации, которые оно получило в эпоху, когда стало официальной религией Римской империи.

Чем стремительнее в поздней Римской империи разрушались последние атрибуты классической полисной культуры и чем быстрее она приобретала черты традиционно-аграрного общества, тем в большей степени христианство превращалось в религиозно-мифологическую идеологию этого общества со своим догматическим каноном и церковной иерархией: ожидаемая револю­ция (страшный суд) откладывалась на неопределенное и далекое будущее; организация христианских общин становилась похожей на административ­ную организацию Римской империи; простая и ясная идеология раннего христианства превращалась в эзотерическую теологию неоплатонизма; Иисус терял свои человеческие черты и превращался в одно из лиц Всемо­гущего Бога - Господина; Царство Божье приобретало туманные очертания загробного воздаяния, а церковная иерархия, отдаляя от Бога рядовых чле­нов христианских общин, превращалась в наместника Бога на Земле. Так устремленность раннего христианства в будущее превращается в позднем христианстве в сакрализацию прошлого для оправдания настоящего.

Прежнее демократическое управление, в конечном счете, практически независимых христианских общин — по мере их расширения и все более жест­кого противостояния между ортодоксами и еретиками — сменяется церковной иерархией. Но всякое умаление демократии и рост иерархизма в управлении имеют тенденцию к бюрократизации самой системы управления и к усилению неподконтрольности высших сфер иерархии со стороны низших.

Вместе со становлением иерархической системы идет жесткая догматизация основных положений новой религии, а так же - изгнание из христианских общин тех, кто эти догмы не приемлет. Однако догматизация основных положений христианства требует достаточно изощренной системы рациональной взаимосвязи этих догматов друг с другом, защиты этой сис­темы от довольно острой критики со стороны языческой позднеантичной философии и официальных идеологов Римского государства. Так постепенно формируется христианская теология, воплощаясь, прежде всего, в творчестве христианских апологетов.

Два мыслителя, по сути дела, определили на много веков теологические концепции Западной и Восточной церквей: Аврелий Августин и неизвестный философ и богослов, скрывающийся под легендарным именем Дионисия Ареопагита (неоплатоника, сподвижника апостола Павла и первого епископа Афин, жившего в I в. н.э.), которого впоследствии стали именовать псевдо-Дионисием. Один был незыблемым авторитетом философии и богословия Запада, другой - Востока. Сходство и различие их доктрин характеризует сходство и различие теологической мысли на Западе и Востоке.

4. Какую роль в формировании христианской теологии эпохи средневековья сыграл Аврелий Августин? Каковы основные идеи теологии Августина?

Для Августина понятие Бог является источником всех религиозных истин, всех моральных принципов, регулирующих поведение и деятельность людей, всего знания человека о мире, сотворенном Богом. Однако само понятие Бога носит у Августина двойственный характер. С одной стороны, Бог является источником и гарантом всех рациональных истин, но с другой - в понятии Бога в философии Августина содержатся и явно иррационалистические характеристики, поскольку абсолютная сущность Бога совершенно закрыта для конечного разума человека. В этом случае невозможно рационально объяснить и предусмотреть все решения Бога относительно мира и человека, тем более, что человек и мир созданы Богом не ради них самих, а ради самого Творца. Вследствие этого человек не должен и пытаться прояснить для себя извечные божественные решения своего Создателя и Владыки. Задачи людей здесь на Земле - любить Бога и высказывать абсолютную покорность Его Решениям. Человек не должен рассчитывать на себя, а только на безмерную благшодать Бога, которую он никакими своими делами не может заслужить.

Иррационализм, необъяснимость и непредсказуемость решений авгус­товского Бога – это в сущности сущности, религиозно-идеологическое осмысление Предсказуемости и иррациональности социальных порядков поздней Античности.

Дуализм в понимании понятия Бога в философии Августина ведет к резкому противопоставлению веры и разума. При этом, поскольку в системе Августина превалирующим является иррационалистическая концепция Бога, Решения и сущность выходят за пределы человеческого понимания, то вера рассматривается им как единственный способ для человека принять и свято исполнять решения его Создателя.

Однако следует отметить, что в отличие от Тертуллиана и некоторых других ранних апологетов, Августин не устраняет полностью разум из религиозной доктрины христианства. Полное устранение любых рационалистических доказательств из религиозной доктрины могло бы привести к серьезной опасности, связанной с возникновением ереси: если нет критерия, позволя­ющего определить взаимосвязь принятого догмата и высказываемого на его основании того или иного утверждения, то появляется опасная возможность при полном, на первый взгляд, согласии с догматом, делать из него выводы, противоречащие его сути и/или расходящиеся с официальными установками церковной иерархии.

В свою очередь, разум (рациональное мышление) столь же опасен для церковно-религиозной догматики, как и слепая вера. Об этом свидетельствует опыт концептуальных разработок того же Ария, опиравшегося на рациона­лизм Аристотеля. Поэтому необходим критерий, по которому следовало бы отбирать то, во что верить и что следовало бы разуметь. Этим высшим кри­терием истинности веры и разума является для Августина церковь. Именно авторитет церкви определяет основные истины христианского учения и убедительность рационального богословия. Тем самым религиозная вера основывается на вере в авторитет церковной иерархии.

В сущности, в работах Августина достигается та «гармония» веры и разума, к которой несколько столетий спустя стремился другой крупнейший идеолог западной церкви - Фома Аквинский. Но в этой «гармонии» разум строго подчинен вере. Назначение разума чисто инструментальное и заключается в истолковании и объяснении церковных догм. Впрочем, религиозная вера также подчинена церкви, которая сама решает (в лице высших иерархов), во что должен верить или не верить рядовой христианин. Более того, церковь может выдвигать дополнительные догматы, которые были неизвестны ран­нему христианству. Дело же разума - согласовать тот или иной удобный для церкви новый догмат со всем прочим догматическим богословием.

Поскольку Бог является творцом всего сущего, то для Августина, как и для других апологетов христианства, очень важным было решение вопроса о наличии зла и несовершенства в сотворенном Богом (совершенным и всеблагим) мире, т.е. встает вопрос теодицеи. Показателем того, насколько серьезно волновал Августина этот вопрос, является то обстоятельство, что он подступает с разных сторон к его решению и в ранних, и в поздних своих работах. С одной стороны, Августин указывает на объективную необходи­мость определенного несовершенства или зла в мире для существования мировой гармонии как единого целого. С такой точки зрения, зло - это недостаток совершенства, который подчеркивает более ярко совершенство добра. Вследствие такой позиции Августин готов оправдать любое социальное и моральное зло. Вместе с тем, идея гармонии в сотворенном Богом мире, для которой необходим некий элемент несовершенства, является оправданием скорее не Бога, а всех несовершенств и несправедливостей социального мира поздней Античности. Тем самым Августин выполняет своеобразный социальный заказ церкви, превратившейся со времен Константина Великого в идеологическую опору существующего социального порядка.

В то же время существование зла как объективной реальности ставит под вопрос усилия человека, направленные на борьбу со злом, и роль церкви как идейной вдохновительницы, поскольку признание зла как объективной и не­избежной данности обесценивает эти усилия человечества и эту роль церкви. Разрешая этот вопрос, Августин усматривает причину зла в мире в свободной воле человека, допущенной Богом, и первородный грех как следствие сво­бодной воли. В этом случае, зло является порождением греховной природы человека, искаженной в результате его первоначального отпадения от Бога. Но являясь следствием личных, субъективных действий греховного челове­ка, зло уже не выступает как элемент гармонии мирового целого. Именно падение ветхозаветного Адама вводит зло в мир и извращает совершенную мировую гармонию, созданную Богом. Поэтому не Создатель, а человек, и только человек, ответственен, с точки зрения Августина, за реально сущес­твующее в этом мире зло.

Греховность человека, столь резко искажающая лик творения, созданный Богом, проявляется в том, что человек любит больше земное, тварное, нежели самого Бога. Он забывает о Боге ради земных благ и страстей. Отсюда следует логический вывод, сделанный Августином, что борьба со злом внешним (в том числе: социальное неравенство, рабство, эксплуатация, несправедли­вость) совершенно бессмысленна без исправления природы самого человека, без его борьбы со своим внутренним несовершенством - предпочтением земного Богу.

Можно заметить, что Августин, подходя к объяснению существования зла в мире, но уже не как к условию гармонии мирового целого, а как к следствию греховной природы человека и его субъективных деяний, вновь оправдывает социальные противоречия разваливающейся позднеантичной цивилизации. Борьбу с социальными противоречиями и несовершенствами Августин под­меняет борьбой человека со своими собственными греховными помыслами и ненавистью ко всему земному, которая заслоняет от человека мир как тво­рение Бога, закладывая тем самым основы средневекового аскетизма.

Однако, как оказывается, и борьба человека со своими грехами, со своей порочной природой отнюдь не гарантирует его спасения. Поскольку, с точки зрения Августина, природа человека настолько повреждена первородным грехом, что самостоятельные усилия человека, даже следующего ревностно всем заповедям и всем религиозным законам, не являются гарантией его личного спасения. Для его спасения необходима благодать Бога, которую Господь всего сущего распределяет по собственному усмотрению, поскольку только Он устанавливает четкие границы между добром и злом.

Августиновский идеал подлинного христианина - это кающийся запуганный грешник, отказывающийся даже от попыток узнать, на что предопре­делило его извечное решение Бога (на вечную гибель или на спасение?), не имеющий ни своей воли, ни желаний и принимающий как должное за свою греховную природу все социальное зло в мире, смиренно ждущий окончательного и безоговорочного приговора, который объявит ему его Создатель.

Рассмотренная в таком ракурсе концепция Августина о греховной при­роде человека и божественной благодати, о покаянии и совести, в сущности, предстает как апологетика тотальной власти церкви над верующим, которая уже не довольствуется внешним изъявлением лояльности, а требует любви к себе.

Сущность той христианской теологии, которую пытается обосновать Августин и которая безусловно расходится с раннехристианской этической концепцией, наиболее отчетливо проявляется в его учении о церкви и ее роли в обществе. Поскольку, с точки зрения Августина, именно церковь имеет право на последнее слово интерпретации Библии, то в конечном счете только она одна устанавливает различия между истиной и заблуждением, добром и злом, так как именно в Откровении содержатся все истины и все критерии. Поэтому церковь не только полномочна, но и обязана преследовать всех ина­комыслящих, еретиков, несогласных, вплоть до их телесного уничтожения, ибо ведь лучше подвергнуть мучению тело, чем поставить под вопрос спа­сение души. Церковь не только требует внешней лояльности по отношению к своим решениям по тем или иным вопросам, она должна вмешиваться и контролировать самые интимные переживания человека - его совесть, вос­питывая «нового человека», по-детски полностью полагающегося на нее и любящего ее всей душой. Наконец, церковь, если следовать логике Августина, должна распоряжаться не только мыслями иделами людей здесь на Земле, она, в конечном счете, определяет спасение души человека, а следовательно, распоряжается как своей собственностью Царством Божьим.

В сущности, церковь, в концепции Августина, подменяет собой Бога. Она пользуется этим понятием для того, чтобы сакрализовать свои притязания на абсолютный авторитет.

Вместе с тем, Западная церковь уже не может полагаться на все более дряхлеющую, и распадающуюся под ударами варваров администрацию Рима. Поэтому, с точки зрения Августина, церковь не должна связывать свою судьбу с судьбой разрушающейся империи. Этой трезвой оценкой Ав­густином реальной социальной обстановки тех дней и объясняется его идея «скитающейся церкви», в которой он проводит резкое размежевание церкви со светским государством.

В произведении Августина «О граде Божьем» проводится мысль о двух градах (Божьем и земном), ставшая столь популярной в церковных кругах в эпоху Средневековья, которая подчеркивает приоритет духовной власти над светской, одновременно утверждая о том, что во всех бедах, совершающихся в земной социальной жизни, церковь не виновата.

В своей концепции философии истории Августин формулирует перспек­тивы и задачи церкви на будущее: постепенно добиться абсолютного гос­подства в мире и подготовить земные царства к царству небесному - второму пришествию и страшному суду.

Таким образом, именно через работы Августина Западная церковь форму­лирует свои основные задачи в области социальной практики и свои планы на будущее, обоснование своего господства в духовной области и своего авторитета в решении земных проблем.

5. Как взаимосвязаны стадии развития средневекового европейского общества с этапами развития средневековой философии?

Почти всю тысячелетнюю историю европейского Средневековья (V— XV вв.) можно разбить на три основных периода.

Для первого периода (У—Хвв.) характерна неустойчивость государствен­ных и этнических образований на территории бывшей Западной Римской империи. Великое переселение народов, всколыхнув огромные людские массы, привело к тому, что волны новых переселений одна за другой про­катываются по территории бывшей империи. Все попытки варварских королей (от Хлодвига до Карла Великого) создать централизованное и сильное государство по образу и подобию Римской империи и сохранить систему управления, которая там существовала, ни к чему не привели. Эти государственные образования очень непрочны и разваливаются в результате или внутренних причин, или все новых нашествий варварских народов. Именно в этот период духовная и материальная культура Западной Европы была отброшена далеко назад.

Второй период (Х1-Х1Пвв.) - это эпоха сначала стабилизации социаль­ной жизни, а затем экономического и духовного расцвета средневекового Запада. В результате становления и развития феодализма прекращаются варварские нашествия, начинает развиваться экономика, структурируются ииерархизируются социальные отношения, возникают большие этнические образования - прообразы будущих европейских народов, весьма интенсивно развивается духовная культура Средневековья.

Наконец, третий период (XIV—XVвв.) характеризуется возникновением мощных централизованных монархий, образованием великих европейских наций, упадком феодализма, кризисом теоцентрической средневековой культуры и возникновением под влиянием итальянского Ренессанса основ чисто светской культуры Нового времени.

В первый период средневековой истории Европы в связи с общей культурной деградацией и варваризацией всех сторон жизни происходит варваризация как самой церкви, так ихристианского вероучения. По сути дела, в европейском христианстве У-Х вв. практически полностью исчезают не только элементы социального протеста, но и элементы рацио­налистического обоснования христианского культа (следствие античной философии как составной части христианского синтеза). Наоборот, в христианстве начинают доминировать мифологические элементы. Более того, эти мифологические элементы приобретают грубый облик, свойс­твенный мифологиям архаического общества: фетишизм — поклонение мощам и христианским псевдореликвиям (например, в виде щепок креста, на котором был распят Христос); магии в образе самодовлеющих религи­озных обрядов. В какой-то степени возрождается даже многобожие в виде почитания святых, которые как бы от имени Бога распоряжаются теми или иными стихиями природы.

Общая деградация культурной жизни раннего Средневековья приводит к тому, что чрезвычайно понижается и культурный уровень служителей церкви, многие из которых не умели ни читать, ни писать. Более того, отсутствие стабильности в социальных отношениях Западной Европы в период его Средневековья приводило к тому, что сама Западная церковь часто оказывалась под контролем со стороны варварских королей и императо­ров Священной Римской империи, созданной Карлом Великим. Только в результате феодализации варварских королевств, прекращения набегов со стороны новых народов и племен, упадка централизованной политической власти королей и общей стабилизации социальной жизни средневековой Ев­ропы в XI в. могли успешно быть проведены реформы католической церкви, инициированные папой Григорием VII и продолженные его преемниками, которые и привели к тому, что церковь заняла центральное место не только в духовной жизни европейского общества, но также в социально-политической сфере этого общества. Вследствие этого философия и научная мысль могли развиваться только в рамках жестко очерченного для нее церковно-религиозной догматикой. Более того, церковь, располагая поддержкой со стороны светских властей, беспощадно карала любые проявления свободомыслия и даже сомнения по отношению к официально понятым догматам католициз­ма. Поэтому самые смелые умы Средневековья не могли открыто выступать против католической ортодоксии. Философия (как и наука) была обречена на участь служанки теологии.

В раннем Средневековье в результате общего упадка духовной культуры и научного знания (естествознание, по свидетельству историков Средне­вековья, опустилось до уровня представлений о природе систематизатора античной мифологии Гесиода (VIII до н.э.), быстрой мифологизации как религиозного, так и других сфер человеческого мышления был снят вопрос о взаимосвязи веры и разума, поскольку в мифологическом мышлении раз­граничение представлений о естественном и сверхъестественном достаточ­но расплывчато. Однако в связи с общим подъемом хозяйственной жизни Западной Европы (начало XI в.), эта проблема вновь встает перед теологи­ческой мыслью. Для развития хозяйственной жизни, а следовательно, и для растущего экономического могущества самой церкви (даже для постройки величественных готических храмов) требовались четкие и определенные знания о природных процессах. Вместе с тем мифологическая догматика средневекового христианства сохраняла свое господствующее положение в духовной жизни общества. Поэтому перед теологами встала задача согла­сования этой мифологии, понимаемой как религиозная вера, с реальными знаниями человека о мире.

6. Какие изменения в развитии социальной и духовной жизни средневековой Европы произошли в XIV веке? Какое влияние эти изменения оказали на развитие средневековой философии?

Если до конца XIII в. централизованной католической церкви еще удавалось и подавлять еретические движения, и в то же время обуздывать притязания на независимость папского престола со стороны крупнейших феодальных властителей, то с XIV в. социально-политическое развитие европейского общества разрушает политическое господство церкви.

Во-первых, в этом столетии в связи с завершением формирования крупней­ших новоевропейских наций и началом создания национальных государств Европы, местные церкви переходят под контроль могущественных королей ^^ национальных государств. Более того, сами папы в силу слабости их собственного светского государства подпадают в унизительную зависимость этих королей.

Во-вторых, независимость местных национальных церковных организаций, поддерживаемая национальными государями, соперничество многочисленных монашеских орденов и друг с другом, и с высшей церковной иерархией разрушали сильную централизованную организацию церкви (Великая схизма второй половины XIV — начала XV в.)- Всё это привело к резкому ослаблению церкви как идейного и политического ядра европейского феодализма, к утрате ею того абсолютного контроля за духовной жизнью средневекового общества, которым она до сих пор пользовалась.

Поэтому в XIV в., когда пошатнулось господствующее положение церков­ной иерархии в социально-политической структуре феодального общества, начал разрушаться авторитет церкви в догматических вопросах теологии и в мировоззрении средневекового общества. Следствием этого явилось усиле­ние споров по основным догматическим и мировоззренческим проблемам, которые были подняты еще в эпоху расцвета могущества церкви, и создание великих схоластических систем. Но если ранее окончательный вердикт в схоластических спорах выносили высшие иерархи церкви, то в XIV-XV вв. авторитет высших иерархов настолько низко пал, а их политическое вли­яние настолько оспаривалось со стороны национальных государств, что фактически они утратили функцию последнего арбитра в схоластических спорах. Поэтому в средневековой схоластике повсеместными стали требо­вания свободы обсуждения главных теологических проблем (схоластическая диалектика) и свободы религиозного созерцания (мистицизм). Эти два на­правления разными путями шли к окончательной независимости от основ внешнего культа, поскольку мистицизм также как и логика не знает авто­ритетов. Таким образом, в «самой схоластике таились семена освобождения человеческого ума».

7. Каковы основные положения номиналистической философии У. Оккама?

Разными путями, но, действуя как бы в унисон, и схоластический ло­гицизм (в виде школы оккамистов), и средневековый мистицизм (в образе школы немецких мистиков XIV в.) разрушают иерархическое мировоззрение Средневековья, теоретически обоснованное Фомой Аквинским:

1. С точки зрения У. Оккама и его последователей реально существуют лишь отдельные вещи, а универсалии, образующие строгую иерархию видов и родов всего лишь имена. Поэтому иерархия понятий является порожде­нием слабого человеческого ума, который не может проникнуть в Замыслы Творца. Следовательно, нельзя считать эту иерархию понятий отражением иерархии и гармонии мира. Для Оккама и его последователей мировое целое представляет собой совокупность отдельных вещей, созданных Творцом. Тем самым номиналисты десакрализируют бытие. При этом возникает идея однородности лунного и подлунного мира, которая ведет прямо к мировоз­зрению Нового времени.

2. Для мистиков XIV в., признающих прямую связь между Богом и че­ловеком, вследствие которой человек в мистическом экстазе сливается с Божеством³, не существует никаких иерархических структур, отделяющих человека от Бога. Таким образом, мистики также разрушают иерархическую систему бытия и оставляют каждого человека лицом к лицу с самим Богом.

Но, разрушая иерархическую картину мира, и номиналисты, и мисти­ки изменяют тем самым представление о месте самого человека в системе бытия.

Поскольку для номиналистов реальны только единичные вещи, то для них единственной реальностью являются человеческие индивиды, а такие человеческие объединения, как иерархизированная церковь и иерархия сословий в феодальном обществе своей собственной сущностью (в отличие от индивидуальной сущности человека) не обладают. Тем самым, во-первых, номиналисты защищают права человеческого индивида перед лицом религи­озной и социальной иерархии феодального общества, во-вторых, утверждают равенство всех людей по природе, ибо все люди наделены Творцом разумом, а следовательно, могут и разумно строить систему своего поведения.

Изменяя саму онтологическую картину бытия, У. Оккам и поздние но­миналисты тем самым радикально изменяют и представления схоластики о процессе, и цели человеческого познания и создают идейные основы для научной революции XVI в. Если в мире существуют только единичные вещи и если общие понятия (универсалии) - это просто некие имена, термины, схватывающие внешнее, а не субстанциональное сходство этих вещей, то всё знание о природе может быть построено только на чувственном опыте, на наблюдениях за повторяемостью природных процессов. Кроме того, поскольку для человека недоступны замыслы Творца Вселенной, то чело­веческое знание о мире носит вероятностный, а отнюдь не необходимый и неизменный характер. Отсюда следовали весьма важные выводы, которые подрывали основы схоластизированного аристотелизма, господствовавшие в схоластике эпохи ее расцвета.

Во-первых, поскольку не существует логически обоснованных законов бытия (для всемогущего Бога всё возможно, и в его замыслы слабый человек всякий разум не может проникнуть), то все логические доказательства имеют отношения только к универсалиям (именам), но не к реально существующим

Щам. Поэтому в области изучения природы не следует принимать как самоочевидные некие метафизические положения, на какие бы авторитеты эти положения не опирались. Любые утверждения относительно природных процессов, любая научная гипотеза должны быть основаны на наблюдаемых и повторяющихся для наблюдения фактах. Тем самым Оккам и его после­дователи закладывают образ современной науки, не отягощенной никаким априори взятым метафизическим грузом.

Во-вторых, если тот или иной факт может быть истолкован без допу­щения той или иной гипотетической сущности, то нет и никакой нужды ее допускать. Отсюда следует формулировка знаменитой «бритвы Оккама»: «Не нужно делать с большим то, что можно сделать с меньшим»'. С помощью этой «бритвы» Оккам и в еще большей степени его последователи ликвидируют всю систему понятий метафизической схоластики. Образно говоря, «брит­ва Оккама» - это то оружие, с помощью которого сама схоластика и будет впоследствии «зарезана».

В-третьих, поскольку, с точки зрения поздних номиналистов, во Вселен­ной существуют только движущиеся тела, и нет никаких привилегированных зон и центров, то вполне допустимы сомнения в геоцентрической системе Вселенной. Поэтому философы из школы оккамистов - Альберт Саксонский и Николай Орем в какой-то мере подготовили интеллектуальную почву для идей Николая Коперника и Рене Декарта.

Таким образом, Оккам и его последователи выступали против логико-метафизических доказательств бытия Бога, критиковали схоластическую науку, которая была построена, главным образом, на логических определе­ниях понятий, критически относились к любым утверждениям (от кого бы они ни исходили), если эти утверждения не базировались ни на опыте, ни на логическом доказательстве. Тем самым они подрывали авторитет не только схоластики, но и церковной иерархии во главе с папой по всем вопросам духовной жизни, познания и религиозной догматики.

8. В чем заключаются основные идеи Мейстера Экхарта и немецких мистиков XIV века?

С точки зрения Мейстера Экхарта, основателя и признанного главы шко­лы немецких мистиков, каждый человек в мистическом экстазе с Божеством сливается с ним воедино и перестает быть тварью. И сам Бог стал человеком в образе Христа, чтобы затем каждый человек мог стать Богом. Только через человека и может действовать Бог в мире тварей. Говоря о необходимости отрешенности человека отдел мира сего для того, чтобы соединиться с Богом, мистики, в сущности, проводят мысль о небожественной, нехристианской сущности средневековой социальности, средневекового образа жизни. При этом если человек может слиться с Божеством, то его плотская природа не является препятствием для этого духовного слияния. Так, в работах немецких мистиков XIV в. и, прежде всего, в работах Мейстера Экхарта речь идет о достоинстве человека, сопоставимом с самыми возвышенными представ­лениями о человеке мыслителей эпохи Возрождения.

9. Какую роль идеи У. Оккама, Р. Бэкона и их последователей сыграли в подготовке коперниканской научной революции?

Таким образом, Оккам и его последователи выступали против логико-метафизических доказательств бытия Бога, критиковали схоластическую науку, которая была построена, главным образом, на логических определе­ниях понятий, критически относились к любым утверждениям (от кого бы они ни исходили), если эти утверждения не базировались ни на опыте, ни на логическом доказательстве. Тем самым они подрывали авторитет не только схоластики, но и церковной иерархии во главе с папой по всем вопросам духовной жизни, познания и религиозной догматики.

Хотя мистика и мистические учения, казалось бы, далеко стояли от про­блем научного познания, сосредотачиваясь на процессе богопознания, тем не менее, и мистика в лице отдельных своих представителей вносила свой вклад в разрушение схоластической картины мира. Для Роджера Бэкона источником всего человеческого знания, в том числе и в области теологии, являлся опыт, «ибо без опыта ничто нельзя познать в достаточной мере»². Нов области тео­логии этот опыт был ничем иным как духовно мистическим переживанием, доказывающим существование Бога. Совсем другое дело - опыт, с помощью которого человек познает окружающий его природный мир. Именно на основе этого опыта, с точки зрения Бэкона, должно строиться всё научное знание. Таким образом, своеобразно сочетая в своей философской концепции мистицизм и эмпиризм, Р. Бэкон по-своему освобождал мышление человека от догматичного схоластицизма.

Итак, философия к концу XIV в. настолько расширила круг своих про­блем, что начала превращаться в реальную угрозу рационалистической схоластики. Она из служанки теологии, выполнявшей чисто технические функции, превращалась в доминирующее и определяющее направление интеллектуальной деятельности человека.

Разрушая гармоническую иерархию бытия средневековой схоластики, ставя Творца на недосягаемую высоту по отношению ко всему сотворенному и признавая Его замыслы недоступными для слабого человеческого разума, у. Оккам и его последователи как представители схоластического номинализ­ма разрушали ту гармоничную связь разума и веры, которую с таким трудом обосновывал Фома Аквинский. Уже с точки зрения Иоанна Дунса Скотта (1265-1308), деяния Бога настолько превосходят все попытки человека по­нять Его замыслы, что веру нельзя подкрепить никакими рациональными доказательствами. Акт веры является, согласно Д. Скотту, следствием не разума человека, а его воли. Поэтому сфера рационального познания может распространяться только на предметы сотворенного, но отнюдь не на са­мого Творца. Эти идеи Д. Скотта продолжал и усиливал У. Оккам. Согласно У Оккаму, Бог есть «бесконечное существо, превосходящее бесконечное множество различных вещей», и поэтому «относительно него ничего нельзя доказать с очевидностью и на основании природы»¹.

Таким образом, вера и разум противопоставляются друг другу, разводятся в разные стороны и занимаются каждый своим делом. Духовная жизнь чело­века и общества, включающая в себя веру и рациональное познание, которая в период «высокого» Средневековья представлялась как нечто целостное и гармоничное, распадается на составные части, противопоставляемые друг другу. Этот распад гармонии и целостности духовной жизни человека средневекового общества является следствием кризиса всего социального порядка феодального общества, его иерархии, в которой церковь занимала высшее место.

10. Какую роль У. Оккам и Мейстер Экхарт сыграли в подготовке реформационного движения?

Разрушение гармонии разума и веры приводят У. Оккама к важным вы­водам. Если разум не может ничего ни прибавить, ни убавить для торжества веры, то отсюда следует приоритет Священного Писания как непосредствен­ного Откровения Бога, данного Его волей, перед Священным преданием как рациональным истолкованием Писания отцами и учителями церкви, церковными соборами и папами. Именно этот вывод подчеркивал У. Оккам, когда заявлял: «Я больше испытываю уважения к Христу и апостолам, нежели к традициям людей, пребывающих в нынешней быстротечной жизни»². Но если Священное предание, основанное на постановлениях церкви, является чем-то весьма маловажным для веры и для спасения человека по сравнению со Священным Писанием, следовательно, и сама церковь имеет весьма отда­ленное отношение к спасению человека. Вот почему Оккам и делает вывод о том, что церковь является просто собранием верующих, а не небесно-земным посредником между Богом и человеком и не инструментом спасения. Верую­щего, таким образом, спасает не принадлежность к организации церкви, а его собственная вера. Поэтому вера является личным делом каждого человека, а не следованием догматам и канонам, установленным церковью.

Хотя Мейстер Экхарт по многим вопросам расходится с главой поздних номиналистов У. Оккамом, однако по вопросу о соотношении веры и разума и по вопросу о роли церкви в спасении человека их взгляды удивительно схожи. С точки зрения Экхарта, «человек вообще не может познать, что есть Бог». Поэтому главное в вере не внешнее соблюдение обрядов и пок­лонение внешним культам (что можно понять разумом и что может чрез­вычайно жестко контролироваться церковью), а внутреннее переживание, мистическая связь с Богом через индивидуальную духовную жизнь. Она предусматривает отречение от всего внешнего, показного или, как утверж­дает Иоанн Рейсбрук, только отказ от всего, что не ведет к Богу. Вот почему одним из главных положений учения мистиков XIV в. является отрицание так называемых внешних дел как пути спасения верующего. В таком случае церковь как организация системы обрядов и внешнего поклонения может рассматриваться не только как совершенно излишняя ступень на пути к Богу, но даже как нечто отвлекающее человека от прямого слияния с божеством. Поэтому Экхарт четко заявляет, что «человек, постигший Бога, готовый к внутреннему делу, должен отбросить все запреты и обязательства, даже если они исходят от самого папы».

Таким образом, номиналисты и мистики, делая веру личным делом, лич­ным усилием самого человека, освобождают его от всестороннего контроля со стороны церковных институтов. Но религиозное освобождение человека предшествует в Средние века его освобождению в социальном, экономичес­ком и духовном, отношении от традиций феодального общества. Оккамисты и мистики разрушали иерархизированную гармонию средневековой картины мира, рассматривали человеческих индивидов как единственную реальность социального бытия и ставили этих индивидов без всяких посредников лицом к лицу с Богом. Тем самым они высвобождали личную энергию и инициати­ву личности и в то же время делали эту личность ответственной как за свое спасение, так и за свое мирское благополучие. Если номиналисты и мистики высокого Средневековья, прежде всего, рассуждали по общим вопросам он­тологии и гносеологии, избегая касаться и социальных проблем в целом, и положения церкви в обществе в частности, то их последователи эпохи заката средневековой Европы четко ставили эти проблемы, не боясь подвергнуть жесткой критике как высших церковных иерархов, так и церковь вообще. Они чувствовали за собой молчаливую (а иногда и высказываемую) поддержку со стороны новообразовавшихся национальных государств и совершенно сознательно пользовались этой поддержкой в борьбе с духовной диктатурой церковной иерархии. Если церковь не обладает сакральной природой, кото­рая позволяет играть роль посредника между Богом и мирянами, а является собранием верующих, то основные вопросы, касающиеся как вероучения, так и организации самой церкви, должны решать не папа и даже не церков ный собор, а собрание всех верующих. Если церковь - собрание как мирян, так и духовенства, следовательно, согласно У. Оккаму, духовенство должно подчиняться светской государственной власти, которая управляет всеми собраниями и объединениями людей на своей территории. Если Священное Писание, а не Священное предание является главным источником веры, то, следовательно, по Священному Писанию, церковь должна строить и свою проповедническую деятельность, и свою организацию. Поэтому церковь должна отказаться от своих богатств и вернуться к бедности евангельских времен, а так же, как об этом говорят немецкие мистики, широко распро­странять Священное Писание через переводы его на национальные языки и проповедническую деятельность. Наконец, если естественный закон, со­гласно которому должно функционировать светское государство и который является следствием божественного закона, открывается не церковью, а ес­тественным разумом человека, то светский государь является ответственным перед подданными, а не перед церковью. И нарушения этого естественного закона, отмеченные разумом подданных, ведут к восстаниям и ликвидации режима нарушителей закона.

Таким образом, в недрах поздней схоластики и в рамках теоцентричес-кой картины мира уже подготавливалась теоретическая база реформацион-ного движения. Поэтому такие ранние долютеровские реформаторы, как Джон Уиклиф и Ян Гус в своих программах коренной реформации церкви и христианского вероучения опирались на теоретические изыскания У. Оккама, И. Дунса Скотта и немецких мистиков XIV в. Резкость и бескомпромиссность программных заявлений Дж. Уиклифа и Я. Гуса, их убежденность в правоте своего дела, которая позволила им смело бросить вызов всё еще могущест­венной иерархии католической церкви, объясняется, на наш взгляд, прежде всего, тем, что поздними схоластами была подготовлена теоретическая база для их реформаторской деятельности.

11. Какое влияние на реформационные концепции Лютера оказали Л. Валла и Эразм Роттердамский?

Следует отметить, что под влиянием Реформации и ожесточенной со­циально-политической борьбы, ею вызванной, раскалывается и сам воз­рожденческий гуманизм. Часть деятелей Возрождения переходит в лагерь реформаторов, часть выступает против них и фактически к середине XVI в. становится пособником иезуитов.

Итак, Реформация как первый проект модернизации европейского об­щества была идейно подготовлена философской мыслью позднего Средне­вековья и раннего Возрождения. Однако всё это нисколько не умаляет заслуг деятелей европейской Реформации и, прежде всего, М. Лютера. Обобщив разрозненные идеи своих предшественников и придав им доступную форму Для понимания неискушенным в схоластических спорах о теоцентрической модели мира и социального знания широким массам Германии и других ре­гионов Европы, в которых началось реформационное движение, М. Лютерпо праву стал его идейным вождем.

12. На какие течения разделяется реформационное движение после 1525 года?

Однако после 1525 г. Лютер существенно ограничил радикальный характер своей ранней теологии. Продолжая отрицать сакральный характер католичес­кой церкви, ее небесно-земную природу, Лютер рассматривает социальное и правовое неравенство между сословиями средневекового общества как следс­твие естественного порядка, созданного Богом мира. Поэтому любая попытка нарушить этот порядок и изменить его начинает квалифицироваться Лютером как проявление человеческой гордыни и греховности, желающей изменить то, что создано самим Богом. Таким образом, отрицая сакральный характер притязаний католической иерархии на руководящую роль в средневековом обществе, умеренное направление реформационного движения, по сути дела, сохраняет сакральность социального и правового неравенства сословий.

Более последовательная критика сословной иерархии Средневековья про­водилась радикальным направлением Реформации — кальвинизмом. Жестко прочерчивая идею о всемогуществе и несоизмеримости Бога с созданным им миром, Жан Кальвин выдвигает, а его последователи доводят до крайней степени идею о предопределенности спасения или гибели человеческой души. В результате реально господствующей иерархии сословного средне­векового общества кальвинисты противопоставляли иерархию спасенных и проклятых. Однако, поскольку знак о спасении той или иной души связан с тем, насколько данный человек отказывается от эгоистических притязаний и делает свою мирскую жизнь и собственную личность орудием божественной воли, то реально существующее правовое неравенство между людьми не имело никакого отношения к предопределенности спасения.

Таким образом, кальвинизм отрицал существующую политико-правовую иерархию средневекового общества. В то же время, связывая знак о спасе­нии с идеей мирской аскезы, кальвинизм отнюдь не отрицает социальное неравенство, поскольку, признавая неравенство способностей людей, он тем самым признает неравенство социального и имущественного положения этих людей в реальной социальной жизни.(пуританство, лютеранство, кальвинисты, цвинголиане, анабаптисты, либертины)

13. Чем эти движения отличаются друг от друга?

Для Кальвина строгая логика требует, чтобы Бог активно решал: искупать или осуждать. Нельзя считать, будто Бог делает что-то по умол­чанию: Он активен и суверенен в своих действиях. Поэтому Бог активно желает спасения тех, кто будут спасены и проклятия тех, кто спасены не будут.

Лютеране никогда не имели того чувства «богоизбранности» и, соответственно, были скромнее в своих попытках расширить сферу своего влияния. Замечательный успех «международного кальвинизма» напоминает нам о силе, с какой идея может преобразовывать отдельных лиц и целые группы людей - реформатская доктрина об избранности и предопределении, несомненно, была ведущей силой великой экспансии Реформатской Церкви в семнадцатом веке.

Лютер предоставлял свободу христианину во всем, что вне Писания.

Если, согласно Лютеру, бог милосерд и прощает прегрешения, то глава плебейско-крестьянской оппозиции выступает в этом отно­шении куда строже, полагая, что всю свою жизнь христианин должен определять только открывающейся ему волей божьей, т.е. высшей спра­ведливостью.

Мюнцер пошел дальше Лютера в деле разложения христианской религии, он свел ее к более изначальному элементу, чем сама Библия, он исторг из нее «живой дух», отделив его от «мертвой буквы» и вселив его в бьющееся сердце христианина. Сведя документ христианства к Евангелию духа, он сделал веру доступнее, понятнее, ближе каждому простолюдину, неискушенному в теологических мудрствованиях задумано быть источником непогрешимой информации по астрономии или медицине. Естественные науки, таким образом, освобождаются от богословских ограничений.

Можно утверждать, что Кальвин придал новый религиозный стимул научному исследованию природы, которое теперь стало рас­сматриваться как средство выявления мудрой руки Божией и, таким образом, способствующее как вере в Его существование, таки уважению, которое Он заслуживает. «Бельгийское кредо» (1561 г.), кальвинистское исповедание веры, пользовавшееся особым влиянием в Нидерландах (области, которой суждено было прославиться своими ботаниками и физиками), объявляло, что природа находится «перед нашими глазами как прекраснейшая книга, в которой все сотворенное, каким большим или малым оно ни было, является буквами, показывающими нам невиди­мого Бога». Таким образом, Бога можно увидеть с помощью тщательного исследования Его творения.

Эти идеи были с энтузиазмом подхвачены Королевским Обществом, наиболее значительной организацией, занимающейся научными ис­следованиями и распространением учености в Англии. Многие из его ранних членов были поклонниками Кальвина, знакомыми с его произ­ведениями и их значения для конкретных областей исследований. Так Ричард Бентли (1662-1742) произнес в 1692 г. ряд лекцией, посвященных математическим принципам Ньютона, в которых открытая Ньютоном упорядоченность вселенной трактовалась как доказательство замысла Бога. Здесь встречаются недвусмысленные ссылки на кальвиновский образ вселенной как «театра славы Божией», в котором люди являются понимающими зрителями. Подробное исследование творения приводит к все большей уверенности в мудрости Творца.

Кальвин считает, что основной целью Библии является знание об Иисусе Христе. Это не учебник по астрономии, географии или био­логии. Наиболее четко это утверждение звучит в параграфе, добавлен­ном в 1543 г. в кальвиновское предисловие к переводу Нового Завета, сделанному Оливетаном (1534 г.): основной целью Писания является привести нас к знанию об Иисусе Христе. Оно не есть и никогда не было.

14. К каким последствиям в области философии, научного познания и социальной теории привело реформационное движение?

Реформация, как и русская революция, является напоминанием о том, что идеи не являются простым продуктом общества: иногда случает­ся, что они приводят к образованию этих обществ. Эффектное сравнение Кальвина с Лениным, часто встречающееся в последних исследованиях, посвященных этому реформатору, указывают на историческое значение людей с радикальными идеями в поворотные моменты истории.

Таким образом, развитие концепций веры и источников вероучения в работах идеологов Реформации приводило к важным последствиям не только для религиозной, но и светской мысли:

- от представлений о личностном характере веры к понятию о надлич­ностном характере истины;

- от самоконтроля верующего над собственными поступками к крити­ческому отношению к религиозным и светским авторитетам;

- от понимания веры как условия спасения к пониманию разума как естественного света Откровения;

- от рассмотрения Священного Писания как единственного источника содержания религиозной веры к деистической концепции критики Писания;

- от идеи всесвященства и критики церковной иерархии к идее полити­ческого и социального равенства и к критике политической и соци­альной иерархии позднесредневекового общества;

- от концепции мирской аскезы к идее саморазвития личности;

- от десакрализации церковных обрядов и таинств к десакрализации социальных традиций и норм феодального устройства общества;

~ от идеи невмешательства светской власти в дела религиозной совести

к критике вмешательства государства в мирские дела индивида. Размышления идеологов реформационного движения об онтологической Ртине мира, о природе человека и об источниках веры и вероучения имели адщые последствия для развития методологии естествознания и обществознания Нового времени.

Итак, эволюция социально-политических концепций реформационного движения приводит к следующим следствиям:

1. Государство и светская власть в целом начинают рассматриваться как институты чисто земные и светские, не имеющие никакого отношения к религиозной жизни и спасению души. Тем самым обосновывается концеп­ция невмешательства государства в дела религиозных объединений и в их

вероучения.

2. Поскольку государство рассматривается как чисто земное учреждение, как институт, созданный самими людьми, то начинается поиск чисто свет­ских корней его образования, которые радикальные реформаторы находят в общественном договоре.

3. Поиск путей, ограничивающих вмешательство государства в дела рели­гии и церкви, приводит радикальных реформаторов к критике абсолютной монархии и к идеям разделения властей как условию легитимности государс­твенной власти. При этом законодательная власть рассматривается как власть представительная, избираемая гражданами данного государства.

Вследствие секуляризации социально-политической теории реформаци­онного движения всё в большей степени отходила на задний план религиозная аргументация в обосновании назревших социальных изменений позднефео-дального общества. Представители каждого социального слоя этого общества, высказывая свое отношение к социальным изменениям, которые происходили в результате Реформации, опирались уже не на религиозные, а на полити­ческие аргументы. Концепции религиозной реформации, таким образом, постепенно трансформировались в идеи политической революции.

15. Почему тридцатилетняя война (1618-1648 гг.) и Великая английская революция свидетельствовали об исчерпанности Реформации как великого проекта модерна?

Тридцатилетняя война и Английская революция знаменовали собой, с одной стороны, высшее проявление реформационного движения, с дру­гой — окончание и завершение первого проекта модерна европейского обще­ства. Во-первых, в ходе Тридцатилетней войны, которая началась как защита завоеваний всего процесса реформации от имперских притязаний Габсбургов и католической Контрреформации папского престола, выявилось, что рели­гиозно-идеологические противоречия между протестантскими и католичес­кими странами уступают место противоречиям, связанным с национальными интересами воюющих государств. Часто религиозно-идеологические лозунги с легкостью отбрасывались, когда дело доходило до коренных интересов абсолютистских государей Западной Европы.

Во-вторых, бедствия Тридцатилетней войны вызвали такой подъем народ­ного движения от Италии до Украины, что пошатнулась вся политическая система сословно-абсолютистских государств, доминировавшая в этот период времени в Европе. Высшим проявлением этого всеевропейского револю­ционного движения была Великая английская революция. Высший подъем Английской революции, который пришелся на 1648 год (окончание второй гражданской войны, пик движения левеллеров, суд и смертный приговор Карлу I), заставили католически и протестантски ориентированных абсо­лютистских государей заключить мир перед лицом невиданной до сих пор угрозы их власти. В то же самое время весь ход Великой английской револю­ции свидетельствовал об исчерпанности концепции богоугодного правления, которая была идеологической основой всех революционных партий.

Если Реформация в целом, как проект социальных изменений и науч­ная революция от Коперника до Галилея, предопределила возникновение новоевропейской философии, которая в лице ее основателей, — Р. Декарта и Ф. Бэкона, — была занята, прежде всего, поиском новых методов естественнонаучного знания, то Английская революция нацелила крупнейших представителей новоевропейской философии, — Т. Гоббса, Б. Спинозу и Дас. Локка, — на поиск новой методологии социального познания, с помощью которой можно было бы адекватно ответить на вызовы социально-истори­ческого развития Западной Европы второй половины XVII в.

16. Почему в итоге Реформации Теоцентрическая парадигма социального знания уступила доминирующую роль в социальном знании естественно-правовой парадигме?

Так, в результате Великой английской революции как высшего подъема реформа­ционного движения и переосмысления итогов и результатов этой революции в философской и общественной мысли второй половины XVII в. происходила смена парадигм социального знания. Теоцентрическая парадигма уступила свое господствующее место в социальном знании естественно-правовой.

Вместе с тем, необходимо отметить, что обозначенные выше противо­положные тенденции в христианстве могут прояснить тот факт, что впослед­ствии из его истоков черпали аргументы в защиту своих идей как великие идеологи социальных преобразований — от Мартина Лютера и Томаса Мюн-цера до представителей «теологии освобождения», так и их консервативные критики — от Игнатия Лойолы и Жозефа де Местра до Майкла Новака и Иоанна Павла II.

17. Как впоследствии развивались консервативное и радикальное направления в христианстве?

После окончания Второй мировой войны вступили в действие факторы, способствовавшие укреплению позиции религии, росту ее влияния. Кризис европейской цивилизации, последовавший за первой войной, подрывал веру в науку и прогресс, в действенность светских гуманистических ценностей. Именно в это время религии более чем когда-либо вступают в диалог с «ми­ром». Они ищут возможности внести вклад в решение проблем, вставших перед обществом, в сотрудничестве с «миром», а не в изоляции от него.

На этой общей основе политическая и социальная деятельность церк­вей в зависимости от многих конкретных обстоятельств места и времени, включая особенности и традиции каждой религии, принимает различные формы. Это может быть призыв к возрождению традиционных ценностей и ориентация на консервативные социальные цели как реакция на периоды социального брожения и политической нестабильности (направленность протестантского фундаментализма в США 70-80-х гг. XX в.). Но это может быть и религиозно мотивированная ориентация на переустройство общества, например, получившая особенно широкое распространение в Латинской Берике «теология освобождения».

С. Жижек // Практикум по философии: Социальная философия. – Мн., 2007. – С. 776-779.

1. В чем С. Жижек усматривает единство социальной концепции хрис­тианства и марксизма?

От христианства к марксизму ведет прямая линия насле­дования; да, христианство и марксизм должны быть по одну сторону баррикады, вместе сражаться с рвущимся в бой неоспиритуализмом. Подлинное христианское наследие слишком драгоценно, чтобы ос­тавлять его на съедение фундаменталистским выродкам.

То, что делают последователи этой максимы «да — Христу, нет — святому Павлу» (который, как говорил уже Ницше, по сути дела, придумал христианство), - в точности соответствует позе, которую принимали те «гуманистически настроенные марксисты» середины XX века, чьей максимой было «да - раннему подлинному Марксу, нет - его лени-нистскому окостенению». В обоих случаях нужно настаивать на том, что подобного рода «защита подлинного» оказывается наиболее веро­ломной формой предательства: нет Христа без Святого Павла, точно так же как нет «подлинного Маркса», к которому можно обратиться, минуя Ленина, и, между прочим, как нет «подлинного Фрейда», к ко­торому можно приблизиться, пройдя мимо Лакана.

2. Чем отличается социальная концепция христианства от язычества, иудаизма и буддизма?

На каком именно уровне христианство придает основания правам и свободам человека? Если немного упростить картину, то следует сказать, что в истории религий можно усмотреть два противо­положных подхода - глобальный и универсальный. С одной стороны, есть языческий Космос, божественный иерархический порядок кос­мических принципов, которые, будучи перенесенными на общество, создают картину сообразного здания, в котором каждый член этого общества занимает свое место. ...Самая сердцевина языческой мудрос­ти коренится в прозрении космического равновесия иерархического порядка принципов, в понимании вечного круговращения космичес­кой катастрофы и восстановлении Порядка благодаря справедливо­му наказанию. Самым тщательно разработанным примером такого космического Порядка может служить древнеиндийская космология, которая сначала копируется социальным порядком в виде системы каст, а затем отдельным организмом в виде гармонической иерархии органов (головы, рук, живота). Сегодня такое отношение искусствен­ным образом возрождается во множестве нью-эйджевских подходов к природе и обществу.

Христианство вводит в этот глобальный уравновешенный космичес­кий Порядок один принцип, который совершенно ему чужд, принцип, который, если подходить к нему с мерками обычной языческой космо­логии, может показаться лишь чудовищным искажением. Это принцип, согласно которому у каждого индивида есть непосредственный доступ к универсальному (Святому Духу или, сегодня, — к правам и свободам человека): я не могу участвовать в этом универсальном измерении непос­редственно, безотносительно к тому особому месту, которое я занимаю в глобальном социальном порядке.

Принципиальное отличие христианства от буддизма: согласно буддийским представлениям, мы можем достичь освобождения от на­ших прошлых деяний, только вот освобождение это мы сумеем достичь в радикальном отречении от того, что воспринимаем как реальность, в освобождении оттого стимула («желания»), который определяет жизнь, в угасании жизненной искры и погружении в изначальную Пустоту Нирваны, бесформенное Единое Все. В жизни же никакого освобожде­ния нет, ибо в этой жизни (а другой и нет) мы всегда порабощены теми стремлениями, что ее и определяют: тот, кто я теперь (царь, нищий, муха, лев...), предопределено деяниями моих прошлых жизней, а после моей смерти итоги этой моей жизни определят характер последующего перевоплощения. В отличие от буддизма, христианство делает ставку на возможность радикального Разрыва, слома Великой Цепи Бытия уже в этой жизни, пока мы еще живы.

3. Как в христианстве рассматривается связь между Богом и человеком?

Христианское представление о связи человека с Богом, таким образом, переворачивает общепринятое языческое представление, согласно которому человек приближается к Богу в духовном очищении, в пренебрежении к «низменным» мате­риальным, чувственным аспектам своего бытия; так он возносится к Богу. Когда я, человеческое существо, переживаю свою оторванность от Бога, в этот момент крайнего уничижения я абсолютно близок Богу, ибо я оказываюсь в позиции покинутого Христа. Нет никакой «непос­редственной» идентификации с божественным величием. Нет никакого непосредственного к нему приближения. Я идентифицируюсь с Богом исключительно через идентификацию с уникальной фигурой остав­ленного Богом Сына. Короче говоря, христианство переворачивает историю с Иовом, верующим, которого оставил Господь. Христос (Бог) Сам вынужден занять место Иова.

Эта божественная само-оставленность, эта непостижимость Бога для Самого Себя указывает на Его фундаментальное несовершенство. Только на этом горизонте и может появиться собственно христианская любовь, любовь по ту сторону милости. Любовь - это всегда любовь для Другого, поскольку он испытывает нехватку; мы любим Другого из-за его ограниченности, беспомощности и даже посредственности. В отличие от языческого восхваления божественного (или человеческого) совершенства, последняя тайна христианской любви, возможно, заклю­чается в том, что речь идет о любовной привязанности к несовершенству Другого. Именно это христианское наследие, зачастую сбивающее нас с толку, сегодня ценнее, чем когда-либо.

Ж.Л. Гофф // Практикум по философии: Социальная философия. – Мн., 2007. – С. 229-233.

1. Каковы характерные черты теоцентрической модели мира в Средние века?

...Несмотря на старания теологов и церкви утвердить положение о духовном, бестелесном характере Бога, уже сама лексика позволяла христианам представлять себе Бога конкретно. Нужно было решить двойную проблему: сохранить тезис о божественной нематериальности, не задевая при этом наивных верований в реальное (как говорили тогда, субстанциональное) бытие Бога. В таком желании удовлетворить одновременно ортодоксальную доктрину и ментальные привычки масс заключалась определенная двусмысленность.

Во всем мышлении и поведении людей Средневековья доми­нировало более или менее осознанное и обобщенное манихейство. Для них по одну сторону был Бог, по другую — Дьявол.

Представление о небесной иерархии сковывало волю людей, мешало им касаться здания земного общества, не расшатывая одновременно общество небесное. Оно зажимало смертных в ячеях ангелической сети и взваливало на их плечи вдобавок к грузу земных господ тяжелое бремя ангелической иерархии серафимов, херувимов и престолов, господств сил и властей, начал, архангелов и ангелов. Человек корчился в когтях дьявола, запутывался среди трепыхания и биения миллионов крыл на земле и на небе, и это превращало его жизнь в кошмар. Ведь реальностью для него было не только представление о том, что небесный мир столь же реален, как и земной, но и о том, что оба они составляют единое целое — нечто запутанное, заманивающее людей в тенета сверхъестес­твенной жизни.

...Милленаризм с его ожиданием возврата золотого века был средневековой формой веры в возможность общества без классов и го­сударства, где не будет места ни королям, ни князьям, ни сеньорам.

Низвести небесное блаженство на землю, обрести здесь небесный Иерусалим - такова была мечта многих на средневековом Западе. И если я излишне задержался, восстанавливая этот миф, впрочем, в весьма упрощенном виде, то сделал это потому, что он, несмотря на всю свою замаскированность и неприятие его официальной церковью, перевора­чивал души и сердца людей; он о