Роль немецкой классической философии в формировании культуро-исторической парадигмы социального знания и идей глобального эволюционизма

(Вопрос № 16 канд. экз.)

Авторский текст // Практикум по философии: Социальная философия. – Мн., 2007. – С. 314–332.

1. В концепциях каких мыслителей XVIII века выражалась самокритика философии Просвещения?

Уже в середине XVIII в. французский философ и писатель Ж.-Ж. Руссо,вскрывая противоречивость социального прогресса, высказал мысль о том, что развитие наук и искусств лишь углубляет социальные противоречия в обществе. Д. Дидрово Франции и представители движения «Бури и натиска»в Германии выражали сомнения в обоснованности распространения рационалистической методологии на область художественного творчества. Еще раньше Г.В. Лейбницсомневался по поводу того, что с помощью законов механики, - того раздела физики, который усилиями Р. Декартаи И. Ньютонастал в XVII - первой половине XVIII в. образцом естественнонаучной теории, - можно объяснить все природные процессы.

Английский философ Д. Юм подверг критике принципы причинности и субстанциональности, которые составляли методологический базис тогдашнего естествознания. А.Р.Ж. Тюргов своих экономических сочинениях выразил сомнение в правильности идеи о том, что рационалистические принципы устройства общества являются основой его прогресса. С его точки зрения, основой прогресса является не разум, не рациональные принципы гармонии общественного устройства, а социальные противоречия и борьба интересов различных социальных групп.

Таким образом, уже во второй половине XVIII в. рядом мыслителей пересматриваются основоположения популярных идей философии Просвещения. Но эта самокритика некоторых сторон просветительского мировоззрения, замкнувшись в сфере философских салонов Франции, в кружках художественной интеллигенции Германии, в научных сообществах Англии, не стала общественной потребностью, а оставалась делом отдельных мыслителей, практически не задевая господствующего положения просветительских идей среди наиболее образованных членов общества.

Выявились и существенные недостатки эмпирико-экс-периментальной методологии естествознания, выработанной И. Ньютоном и Д. Локком и развитой в философии Просвещения. Во-первых, как показал Д. Юм, с помощью эмпиризма, который царил в естествознании.

XVIII - начала XIX в., нельзя было обосновать принципы причинности и субстанциональности, на которых базировалось всё естествознание того времени. Тем самым ставилась под вопрос возможность общезначимого и непротиворечивого научного познания Природы.

Во-вторых, новые открытия в области химии, биологии, геологии и даже физики (изучение физической природы электричества) привели к созданию в этих областях научного знания картин мира, которые принципиально не совпадали и противоречили механистической картине мира И. Ньютона, считавшейся в XVIII в. общезначимой для всех областей научного познания. Так, например, идеи эволюционного развития природы, которые появились в биологии и в геологии к началу XIX в. под влиянием работ Ламарка и Лайеля, входили в противоречие с механистической картиной мира И. Ньютона, исключавшей всякую идею эволюции и развития.

Таким образом, самим развитием естествознания конца XVIII – начала XIX в. был поставлен вопрос о создании единой научной картины мира. Основная причина всех недостатков и противоречий просветительской мысли XVIII в. в области как обществознания, так и естествознания заключалась, на наш взгляд, в том обстоятельстве, что, будучи критически настроенной по отношению ко всей окружающей социальной действительности в виде политических учреждений, социального устройства общества и к традиционным принципам духовной жизни, философия Просвещения была на удивление догматичной по отношению к самой себе. Этот догматизм просветительской философии вытекал из предпосылок сенсуализма и рационализма XVII в., на которых она базировалась. И сенсуализм, и рационализм, пытаясь обосновать процесс познания, отводили субъекту познания пассивную роль.

Поэтому философская мысль Просвещения, будучи критичной по отношению ко всему, что противоречило абсолютным истинам разума, была догматичной по отношению ко всему, что просветительским разумом рассматривалось как абсолютная истина. А любой критический анализ просветительских концепций как в области естествознания (Д. Юм), так и в области обществознания (Ж.-Ж. Руссо) оборачивался интеллектуальным скандалом, поскольку под сомнение ставились притязания просветительского разума на абсолютную истину.

Результаты и последствия социальных революций (в первую очередь Великой французской революции) и научной революции конца XVIII - первой половины XIX в. требовали критического переосмысления основополагающих принципов философии Просвещения и создания на основе этого переосмысления новых парадигм социального и естественнонаучного познания. Такую работу переосмысления итогов и последствий социальных и научной революций выполнили представители немецкой классической философии.

2. Какую роль философская мысль Просвещения сыграла в идейной подготовке великих социальных и научных революций конца XVIII – первой половины XIX вв.?

(см. №5 в 3.5)

3. Как в процессе развертывания этих революций проявились противоречия Просвещения как великого проекта модерна? В чем заключались эти противоречия?

(см. №6 в 3.6)

4. Почему именно немецкая классическая философия конца XVIII – начала XIX вв. явилась процессом переосмысления итогов социальных и научных революций?

Во-первых, как известно, немецкая просветительская мысль в XVIII в. развивалась в большей степени под влиянием Г.В. Лейбница и его ученика X. Вольфа, в отличие от более известных в XVIII в. английской и французской просветительской мысли, базирующихся на идеях Д. Локка и И. Ньютона. Однако Г.В. Лейбниц являлся критиком сенсуалистического эмпиризма Д. Локка в области теории познания и механистической картины мира И. Ньютона в области естествознания. Поэтому немецкая интеллектуальная общественность была настроена достаточно критически по отношению к концепциям французского и английского Просвещения, составляющих основу естественно-правовой парадигмы социального познания и эмпирико-экспериментальной методологии в области естествознания.

Во-вторых, социальная мысль Франции и Англии конца XVIII - начала XIX в. была полностью вовлечена в решение тех практических задач, которые встали перед этими странами в результате Великой французской революции и промышленного переворота в Англии. Поэтому ей не хватало той отрешенности от сиюминутных проблем, которая и порождает глубокую рефлексию над фундаментальными основаниями социального знания. Но именно эта рефлексия влечет за собой пересмотр этих оснований и переход к новой парадигме социального знания. Поскольку Германия этого периода европейской истории находилась как бы на периферии великих социальных событий, немецкая философская мысль получила исторический шанс открыть новые перспективы развития социального и естественнонаучного знания.

Родоначальником немецкой классической философии конца ХУШ-на-чала XIX в. по праву является великий немецкий мыслитель И. Кант (1724-1804). Под влиянием Д. Юма и Ж.-Ж. Руссо, которые, как отмечал сам немецкий мыслитель, пробудили его от «догматической спячки», Кант направляет критицизм просветительской философии на анализ самих оснований просветительского разума.

Обратившись к изучению познавательных способностей субъекта и пытаясь найти общезначимость научного знания в познавательной деятельности субъекта, а не в объекте познания, И. Кант совершает «коперниканский переворот» в философии.

5. В каком направлении развивались идеи И. Канта его непосредственными учениками и последователями (Фихте, Шеллингом, Гегелем)?

Если И. Кант еще противопоставляет, согласно принципам философии XVII - XVIII вв. субъект и объект, мыслящую и протяженную субстанцию, то его ученик И.Г. Фихте (1762-1814) из субъекта познания выводит не только формы познавательной деятельности, но и всё содержание знания. Отсюда субъект превращается в абсолютное начало всего существующего. Из деятельности субъекта («Я») выводится весь существующий мир, который Фихте называет «не-Я».

В философской системе Ф.В.Й. Шеллинга(1775—1854) трансцендентальный субъект утрачивает связь с индивидуальным сознанием и превращается в абсолютное мировое начало, подобно понятию субстанции в философии Б. Спинозы. Но если в концепции Спинозы субстанция (природа) всегда равна себе самой, то в философии Шеллинга она приобретает черты диалектического развития, характерные для «Я». Субстанция начинает рассматриваться одновременно как субъект. Природа в философии Шеллинга характеризуется как процесс взаимодействия разнонаправленных сил, через которые происходит развитие природных явлений от низших состояний к высшим, от неорганических форм к сознанию.

Г.В.Ф. Гегель(1770-1831) начинает создание своей собственной философской системы с критики утверждения Шеллинга о том, что природа как единство субъекта и объекта может адекватно быть постигнута только с помощью искусства. Это единство, по мнению Гегеля, может быть постигнуто путем понятийного познания, поскольку в понятии уже содержится единство субъекта и объекта. С одной стороны, понятие является продуктом мыслительной деятельности субъекта, с другой - посредством понятий субъект конструирует объект своего познания.

В своей «Науке логики» Гегель строит грандиозную систему саморазвития понятий, которая является основой познания природы, исторического развития общества и, наконец, саморазвития духовной жизни человека. Свою же собственную философскую систему Гегель рассматривает как подведение итогов саморазвития абсолютного духа, который в процессе этого саморазвития воплощается в природные процессы, историю общества и историю духовной жизни человека.

В системе Гегеля, по сути дела, находит свое завершение процесс развития всей классической европейской философии (от Платона до самого Гегеля) с ее верой в рациональные основы бытия, в абсолютные познавательные возможности человеческого разума, в способность этого разума перестроить социальные отношения на рациональных основаниях. Однако в то же время философская система Гегеля исчерпывала практически все возможности дальнейшего развития классической европейской философии.

Именно об исчерпанности классической философии, которая ориентировалась исключительно на спекулятивное рациональное мышление и еобходимость направленности философии на изучение новых реальностей, озникающих в природе и обществе, заявляет самый талантливый из учеников геля - Л. Фейербах. Переход самого Фейербаха от традиций идеализма не-ецкой классической философии к антропологическому материализму свидетельствует, с одной стороны, о завершенности развития объективного идеализма, а с другой - о поиске новых путей развития европейской философии. Если философия Гегеля была своеобразной совой Минервы, вылетающей в полночь и подводящей итог ушедшей исторической эпохи, то послегегелев-ская философия была своеобразным криком петуха, возвещающего начало нового дня, новой эпохи исторического развития человечества. (+ текст с 325 в 3.6)

6. Почему немецкая классическая философия сыграла ключевую роль в формировании основных идей культуро-исторической парадигмы социального знания и концепций эволюционизма в естествознании?

В процессе переосмысления итогов великих исторических событий конца XVIII — начала XIX в., прошедших под идейным предводительством философии эпохи Просвещения, представители немецкой классической философии не только критически переосмыслили основоположения Просвещения как великого проекта модерна, но и заложили философский фундамент новой парадигмы социального знания.

Во-первых, проведенное Кантом различие между теоретическим и практическим разумом поставило проблему соотношения естественно-природного и социально-культурного в развитии общества. Впервые был поставлен вопрос об отличиях в методологии естественнонаучных и социально-гуманитарных дисциплин.

Во-вторых, делая акцент на субъекте познавательного процесса, рассматривая познание не как созерцание, а как деятельность субъекта, немецкая классическая философия поставила вопрос об истории как закономерном процессе развития человечества и методе исследования во всех социально-гуманитарных науках. Если в области естественнонаучного познания математическая физика еще долгое время оставалась образцом научного познания, то в области социально-гуманитарного знания таким образцом в XIX — первой половине XX в. стала история.

В-третьих, обобщая (возможно, не совсем корректно) открытия в области биологии, химии, электричества, которыми характеризовалась вторая глобальная научная революция, Ф. Шеллинг и немецкие романтики поставили вопрос о природе не как о механизме, функционирующем по одним и тем же законам механики, а как о саморазвивающейся органистической системе, намного опередив тем самым реально достигнутые в начале XIX в. результаты естественнонаучных дисциплин и повлияв на формирование в этом веке различного рода эволюционных учений.

Таким образом, следует отметить, что представители немецкой классической философии заложили теоретико-методологические основания обшей тенденции развития социального знания первой половины XIX в. Эта тенденция характеризовалась отходом от основных постулатов естественно-правовой парадигмы, господствующей среди социально-политических теоретиков XVIII в., и формулированием главных положений новой парадигмы, которой предстояло стать доминирующей во второй половине XIX - первой половине XX в. Данную парадигму социального знания, основываясь на методологических разработках немецкой классической философии, можно назвать кулыпуро-исторической..

7. В чем заключались причины широкого распространения идей культуро-исторической парадигмы? Какую роль в доминировании культуро-исторической парадигмы сыграли представители основных идеологических направлений Европы первой половины XIX века?

Как отмечалось выше, уже в ходе самой Великой французской революции ее выдающиеся деятели начали осознавать противоречия рационалистической методологии и основных постулатов естественно-правовой парадигмы социального знания. Но эта критическая рефлексия по отношению к итогам и результатам революции достигает своего пика между 1815 и 1848 годами, когда оформились основные социально-политические течения европейских стран, продолжавшие существовать и в XX в.: социалистическое, либеральное и консервативное. Практически всеобщая неудовлетворенность всех слоев французского общества (какими бы причинами эта неудовлетворенность не была бы вызвана) приводит интеллектуальных лидеров этих слоев к радикальному пересмотру постулатов естественно-правовой парадигмы.

В социальных концепциях консерваторов доминирует мысль о том, что всякое насильственное изменение традиционных и освященных историей социальных институтов не столько уменьшает, сколь увеличивает социальное зло и несправедливость.

Прежде всего, Великую французскую революцию, как и идеи, под знаменем которых она проходила, по понятным причинам отвергают консерваторы. Главное зло революции консерваторы видят в претензиях греховного человека перестроить земную социальную жизнь по законам собственного своевольного разума.

Итак, с точки зрения консерваторов, история общества свидетельствует о жизненной необходимости традиционных социальных институтов, радикальное изменение которых чревато тем, что вся система социальных отношений, сдерживающих асоциальные склонности греховного человека, может быть разрушена. Поэтому революция обнажает самые неприглядные стороны эгоистической человеческой природы, поврежденной первородным грехом.

С точки зрения домарксистских социалистов-утопистов (Сен-Симон, Фурье, Оуэн),сама Французская революция является порождением исторического развития человечества, а, следовательно, радикальные изменения социальных институтов исторически закономерны и оправданы. Таким образом, если история, с точки зрения консерваторов, свидетельствует об органической взаимосвязи всех социальных институтов и отношений, изменение которых влечет за собой рост асоциальное™ среди людей, то, с точки зрения радикалов-социалистов, по праву считающих себя наследниками радикальных революционеров, история свидетельствует об изменчивости всех социальных институтов и отношений. Примерами такой изменчивости и являются социальные революции. Поэтому социалисты-утописты первой половины XIX в. упрекают революционеров не в том, что они произвели изменения в обществе, а в том, что эти изменения были недостаточно радикальны. Так, революционеры упразднили сословия и правовое неравенство между людьми, но даже не поставили вопрос о ликвидации классов и социального неравенства. Они уничтожили политическую зависимость граждан от абсолютистского государства, но не посягнули на экономическую зависимость трудящихся. Поэтому и обещание социального братства как составляющей части знаменитого лозунга революции осталось пустым словом.

Социалисты рассматривали себя как провозвестников нового этапа исторического развития, наступившего вслед за Французской революцией. С их точки зрения, те проблемы, которые в силу своего исторически ограниченного социального мышления и отсутствия необходимых объективных условий не сумели поставить и решить французские революционеры, предстояло поставить и решить им самим. Поэтому, несмотря на многочисленные просветительские иллюзии, социалисты первой половины XIX в. все-таки мыслили в духе иной парадигмы социального знания - культуро-исторической. И Сен-Симон, и Фурье, и Оуэн начали рассматривать рост промышленного производства, вызванный промышленным переворотом, как необходимое условие социальных преобразований и социального прогресса общества. В свою очередь, эти преобразования могли решить те проблемы, которые оставили нерешенными французские революционеры.

Что касается либералов, то они в целом до Всеевропейской революции 1848 г. (когда впервые социальные вопросы стали доминирующими, а на арену политической борьбы вышел новый формирующийся класс - промышленный пролетариат) сочетали идеи просветителей об ответственности правительства перед народом и правах человека с идеями социалистов о новом историческом этапе развития общества, в котором плодами промышленного переворота могут и должны воспользоваться не только капитаны производства, но и большинство членов общества. После событий 1848 г. европейской буржуазии удалось добиться признания своих интересов со стороны феодальной бюрократической верхушки европейских стран. Но остался страх перед мощным народным движением во время революции. Вследствие этого, а также радикализации социализма (постепенного выдвижения в авангард социалистических учений концепций марксизма) либералы разрывают идейный союз с социализмом и всё в большей мере идейно смешаются к консерваторам. В свою очередь консерваторы отказываются от реакционного обскурантизма Ж. де Местра и Л. Бональда и склоняются к консервативному социальному эволюционизму одного из первых критиков французской революции Э. Бёрка.Так они становились идейно близкими к своим прежним противникам — либералам.

Итак, в первой половине XIX в. концепции истории и как методологии социально-гуманитарного знания, и как теоретического обоснования доминирующих социально-политических идеологий вытесняют рационалистическую естественно-правовую теорию с ее центрального места в системе социального знания. Теоретические разработки немецкой классической философии, с одной стороны, отражали общие тенденции развития социально-политической мысли первой половины XIX в., а с другой - претендовали на статус методолого-теоретического обоснования основного направления развития этих тенденций. Хотя в процессе смены парадигм социального знания в конце XVIII - начале XIX в. участвовали представители всех основных идеологических направлений и большинства формирующихся социально-гуманитарных дисциплин, но именно немецкая классическая философия от И. Канта до Г. Гегеля сыграла в этом процессе главную роль. Однако претензиям немецкой классической философии - прежде всего, философской системе Г. Гегеля — и в дальнейшем оставаться методологической основой социально-гуманитарного и естественнонаучного знания не суждено было осуществиться.

8. Каковы основные противоречия немецкой классической философии?

Свои априорно идеалистические системы представители немецкой классической философии считали завершением и подведением итогов духовного развития человечества. Всё последующее развитие научной мысли, с их точки зрения, будет лишь уточнением деталей в их собственных грандиозных системах саморазвития «Я», абсолютного тождества, абсолютного духа. Однако в реальности научная и философская мысль пошла по пути как развития отдельных идей немецкой классической философии, так и критики абсолютистских претензий немецких классиков на истину в последней инстанции.

И. Кант // Практикум по философии: Социальная философия. – Мн., 2007. – С. 319-324.

1. В чем заключается, по И. Канту, основная задача философии?

Величайшая и, быть может, единственная польза всякой философии чистого разума только негативна: эта философия служит не органоном для расширения, а дисциплиной для определения границ, вместо того чтобы открывать истину, у нее скромная заслуга: она предохраняет от заблуждений.

Наш век есть подлинный век критики, которой должно подчиняться все. Религия на основе своей святости и законодательство на основе своего величия хотят поставить себя вне этой критики. Однако в таком случае они справедливо вызывают подозрение и теряют право на искреннее уважение, оказываемое разумом только тому, что может устоять перед его свободным и открытым испытанием. [...] Такой суд есть не что иное, как критика самогу чистого разума.

Я разумею под этим не критику книг и систем, а критику способности разума вообще в отношении всех знаний, к которым он может стремиться независимо от всякого опыта, стало быть, решение вопроса о возможности или невозможности метафизики вообще и определение источников, а также объема и границ метафизики на основании принципов.

2. Каковы границы познания мира вещей? Как мыслитель относится к старой метафизике?

когда оказалось, что гипотеза о вращении всех звезд вокруг наблюдателя недостаточно хорошо объясняет движения небесных тел, то он попытался установить, не достигнет ли он большего успеха, если предположить, что движется наблюдатель, а звезды находятся в состоянии покоя. Подобную же попытку можно предпринять в метафизике, когда речь идет о созерцании предметов. Если бы созерцания должны были согласоваться со свойствами предметов, то мне не понятно, каким образом можно было бы знать что-либо а рпоп об этих свойствах; наоборот, если предметы (как объекты чувств) согласуются с нашей способностью к созерцанию, то я вполне представляю себе возможность априорного знания.

Я не могу, следовательно, даже допустить существование Бога, свободы и бессмертия для целей необходимого практического применения разума, если не отниму у спекулятивного разума также его притязаний на трансцендентные знания, так как, добиваясь этих знаний, разум должен пользоваться такими основоположениями, которые, будучи в действительности приложимы только к предметам возможного опыта, все же применяются к тому, что не может быть предметом опыта, и в таком случае в самом деле превращают это в явления, таким образом объявляя невозможным всякое практическое расширение частого разума. Поэтому мне пришлось ограничить знание, чтобы освободить место вере, а догматизм метафизики, т.е. предрассудок, будто в ней можно преуспеть без критики чистого разума, есть истинный источник всякого противоречащего моральности неверия, которое всегда в высшей степени догматично.

3. Что понимает Кант под практическим разумом? Как ставится и решается им философская проблема человека?

Разумное существо должно рассматривать себя как мыслящее существо как принадлежащее не к чувственно воспринимаемому, а к умопостигаемому миру; стало быть, у него две точки зрения, с которых оно может рассматривать себя и познавать законы приложения своих сил, т.е. законы всех своих действий: во-первых, поскольку оно принадлежит к чувственно воспринимаемому миру, оно может рассматривать себя как подчиненное законам природы (гетерономия); во-вторых, поскольку оно принадлежит к умопостигаемому миру, — как подчиненное законам, которые, будучи независимы от природы, основаны не эмпирически, а только в разуме.

Моральный закон свят (ненарушим). Человек, правда, не так уж свят, но человечество в его лице должно быть для него святым. Во всем сотворенном все что угодно и для чего угодно может быть употреблено всего лишь как средство; только человек, а с ним каждое разумное существо есть цель сама по себе. Именно он субъект морального закона, который свят в силу автономии своей свободы. Именно поэтому каждая воля, даже собственная воля каждого лица, направленная на него самого, ограничена условием согласия ее с автономией разумного существа, а именно е подчиняться никакой цели, которая была бы невозможна по закону, какой мог бы возникнуть из воли самого подвергающегося действию субъекта; следовательно, обращаться с этим субъектом следует не только как с средством, но и как с целью. Это условие мы справедливо припишем даже божественной воле по отношению к разумным существам в мире как его творениям, так как оно основывается на личности их, единственно из-за которой они и суть цели сами по себе.

Человек и вообще всякое разумное существо существует как цель сама по себе, а не только как средство для любого применения со стороны той или другой воли; во всех своих поступках, направленных как на самого себя; так и на другие разумные существа, он всегда должен рассматриваться также как цель.

4. Какова концепция Канта об обществе и государстве?

Величайшая проблема для человеческого рода, разрешить которую его вынуждает природа, — достижение всеобщего правового гражданского общества. Только в обществе, и именно в таком, в котором членам его предоставляется величайшая свобода, а стало быть существует полный антагонизм и тем не менее самое точное определение и обеспечение свободы ради совместимости ее со свободой других, — только в таком обществе может быть достигнута высшая цель природы: развитие всех ее задатков, заложенных в человечестве; при этом природа желает, чтобы эту цель, как и все другие предначертанные ему цели, оно само осуществило. Вот почему такое общество, в котором максимальная свобода под внешними законами сочетается с непреодолимым принуждением, т.е. совершенно справедливое гражданское устройство, должно быть высшей задачей природы для человеческого рода, ибо только посредством разрешения и исполнения этой задачи природа может достигнуть остальных своих целей в отношении нашего рода. Вступать в это состояние принуждения заставляет людей, вообще-то расположенных к полной свободе, беда, и именно величайшая из бед - та, которую причиняют друг другу сами люди, чьи склонности приводят к тому, что при необузданной свободе они не могут долго ужиться друг с другом. Однако в таком ограниченном пространстве, как гражданский союз, эти же человеческие склонности производят впоследствии самое лучшее действие подобно деревьям в лесу, которые именно потому, что каждое из них старается отнять у другого воздух и солнце, заставляют друг друга искать этих благ все выше и благодаря этому растут красивыми и прямыми; между тем как деревья, растущие на свободе, обособленно друг от друга, выпускают свои ветви как попало и растут уродливыми, корявыми и кривыми. Вся культура и искусство, украшающие человечество, самое лучшее общественное устройство - все это плоды необщительности, которая в силу собственной природы сама заставляет дисциплинировать себя и тем самым посредством вынужденного искусства полностью развить природные задатки.

Историю человеческого рода в целом можно рассматривать как выполнение тайного плана природы — осуществить внутренне и для этой цели также внешне совершенное государственное устройство как единственное состояние, в котором она может полностью развить все задатки, вложенные ею в человечество. Это положение вытекает из предыдущего. Мы видим, что философия также может иметь свой хилиазм, но такой, проведению которого сама ее идея может, хотя и весьма отдаленно, содействовать и который вовсе не фантастичен.

4. Как немецкий мыслитель рассматривает исторический процесс? В чем смысл истории?

Попытка философов разработать всемирную историю согласно плану природы, направленному на совершенное гражданское объединение человеческого рода, должна рассматриваться как возможная и даже как содействующая этой цели природы. Правда, писать историю, исходя из идеи о том, каким должен быть обычный ход вещей, если бы он совершался сообразно некоторым разумным целям, представляется странным и нелепым намерением; кажется, что с такой целью можно создать только роман. Если, однако, мы вправе допустить, что природа даже в проявлениях человеческой свободы действует не без плана и конечной цели, то эта идея могла бы стать весьма полезной; и хотя мы теперь слишком близоруки для того, чтобы проникнуть взором в тайный механизм ее устройства, но, руководствуясь этой идеей, мы могли бы беспорядочный агрегат человеческих поступков, по крайней мере в целом, представить как систему.

Ф. Коплстон // Практикум по философии: Социальная философия. – Мн., 2007. – С. 325-326.

1. В каком направлении развивают критическую философию И. Канта его ученики - И.Г. Фихте, Ф.В. Шеллинг, Г.В.Ф. Гегель?

По мнению Фихте, Коперниканская революция Канта была значительным шагом вперед, и для Фихте здесь не может быть и речи о возвращении к докантовской позиции. Если у человека есть понимание развития философии и запросов современной мысли, он может идти только вперед и завершить дело Канта. А это означает устранение вещи в себе. Ибо при кантовских предпосылках не оставалось места для непознаваемой скрытой сущности, которая, как предполагается, независима от ума. Иными словами, критическая философия должна быть трансформирована в последовательный идеализм; и это означало, что вещи обязаны были рассматриваться исключительно как продукты мысли.

Фихте, отталкиваясь от позиции Канта и развивая ее в идеализм, вполне естественно начал с провозглашения своим первым принципом Я, превращая кантовское трансцендентальное Я в метафизический или онтологический принцип. Но он объяснял, что под этим он разумеет абсолютное, а не индивидуальное конечное Я. Правда, у других идеалистов (и у самого Фихте в его поздней философии) слово «Я» в этом контексте не используется. У Гегеля первопринципом является бесконечный разум, бесконечный дух. И мы можем сказать, что для метафизического идеализма в целом реальность есть процесс самовыражения или самопроявления бесконечного мышления или разума.

Идея Шеллинга о природе до человека как о спящем духе и о человеческом духе как органе самосознания природы была всецело романтической по своему звучанию.

Каждый из великих идеалистов имел свою философию истории - самая значительная была у Гегеля. Поскольку Фихте рассматривал природу главным образом как инструмент моральной деятельности, он, естественно, придавал большее значение сфере человеческого духа и истории как движению к осуществлению идеального нравственного миропорядка. В философии религии Шеллинга история предстает как рассказ о возвращении к Богу падшего человечества, человека, отчужденного от подлинного центра своего бытия. У Гегеля важнейшее место занимает идея диалектики национальных духов, хотя она сопровождается подчеркиванием роли, которую играют так называемые всемирно-исторические личности. И ход истории в целом показывается им как движение к осуществлению духовной свободы.

2. Каковы основные идеи немецкой классической философии?

Немецким идеалистам удалось пойти дальше Канта, развив и трансформировав его философию. Ведь если реальность - это единый процесс, через который проявляет себя абсолютное мышление или разум, то он постижим. И он постижим человеческим умом, если допустить, что этот ум можно рассматривать в качестве, так сказать, проводника абсолютного мышления, размышляющего о себе.

Стало быть, философия, представляющая собой рефлексию человеческого ума, не может рассматриваться в качестве рефлексивного самосознания абсолютного мышления, если человеческий ум не способен возвышаться до абсолютной точки зрения и становиться, так сказать, проводником рефлексивного осознания абсолютным мышлением или разумом своей собственной деятельности.

В таком случае история философии есть история саморефлексии абсолютного разума. Иными словами, Универсум познает себя в человеческом уме и посредством него. И философия может быть истолкована как самопознание Абсолюта.

3. Каковы идеи исторического развития человечества в немецкой классической философии? Какова роль философии в историческом развитии человечества, с точки зрения Гегеля и Маркса?

Гегеля интересовало не только познание прошлого. Как уже отмечалось, он хотел привить своим студентам социальное, политическое и этическое сознание. И он, несомненно, считал, что его анализ разумного государства может предложить стандарты и цели политической жизни, особенно германской политической жизни. Но акцент сделан на познании. Гегель — автор знаменитого изречения о том, что сова Минервы вылетает лишь с наступлением сумерек и что, когда философия покрывает серое серым, жизненная форма уже замерзла. Он живо понимал тот факт, что политическая философия имеет тенденцию, так сказать, канонизировать социальные и политические формы общества или культуры, находящиеся на грани уничтожения. Когда культура или общество вышли из детства или вступили в зрелый возраст, а то и перезрели, они начали осознавать себя в философской рефлексии и через нее, т.е. именно в тот момент, когда движение жизни требует и порождает новые сообщества или новые социальные и политические формы.

У Карла Маркса мы находим иную позицию. Дело философа - понять исторический процесс, дабы изменить существующие институты и формы социальной организации в соответствии с запросами телеологического движения истории. Маркс, конечно, не отрицает необходимости и ценности познания, но он подчеркивает его революционную функцию. В каком-то смысле Гегель смотрит назад, Маркс - вперед.

<10 11 121314 15 16 >

Дата добавления: 2018-06-28; просмотров: 822;