Артаксеркс и позднейшие события 11 страница

Таким образом, данные археологии подтверждают восточно-иранское происхождение юе-чжи, что вполне со­гласуется с историческими фактами, к которым мы теперь переходим.

В китайских династийных историях сообщается, что юе-чжи впервые столкнулись с китайцами в районах, рас­положенных к северу от Тибета, где они появились в эпоху Борющихся царств, т.е. не ранее 400 г. до н.э. Во II в. до н.э. значительная часть этих юе-чжи под давле­нием хунну была вынуждена бежать на запад. Они пере­секли хребет Цуньлин и захватили Фергану и другие об­ласти к северу от Тяньшаня. Затем они вторгаются в Бактрию (кит. Дася) и захватывают ее, став, таким обра­зом, соседями Парфии. В тех же источниках сообщается, что юе-чжи состояли из пяти больших племен, одно из которых называлось кушаны [35, II, с. 183—184].

Незадолго до начала нашей эры кушанский князь Кудзула Кадфиз, подчинив себе все остальные племена, про­возгласил себя кушанским царем. Он вел успешную войну против Парфии и захватил у нее несколько областей. При преемниках Кадфиза территория Кушанского царства увеличилась еще более за счет северной части Индии.

Достоверность китайских данных о кушанах подтверждается данными антропологии. Тип ранних кушан рас­сматривается как северо-европеоидный и близкий к юе-чжи. Между кушанами и эфталитами нет резкого разры­ва. Оба они представляются вариантами одного восточно-иранского антропологического пласта, остатки которого сохранились на Памире и Северном Кавказе, и легко отличимы от большинства этнических типов Индостана и Передней Азии, за исключением Иранского плато |68, с. 56—57].

Утверждая, что юе-чжи — это согдийцы, мы тем самым предполагаем, что они являются выходцами из рай она Согдианы, откуда они переселились в Центральную Азию. Доводом в пользу этого допущения может служить указание в "Биографии Шенраба" на Согдиану как на чистую, светлую, самую прекрасную и лучшую из всех областей Ирана, которая только и достойна принять прах учителя Шенраба ("Зермиг", гл. XVII).

Следует также обратить внимание и на общую про иранскую направленность традиционных бонских сочине­ний. Невероятно, чтобы этой тенденции могли придерживаться какие-либо из сакских племен, которые и при Кире II, и при Дарий успешно боролись против Ахеменидского государства. Бонские традиционные сочинения вполне ясно говорят о том, что иранцы, носители древних традиций, сохранившихся в Тибете, осознавали себя частью великой Ахеменидской державы.

Первые упоминания о появлении согдийцев (юе-чжи) в восточной части Центральной Азии можно найти в ки­тайских источниках, относящихся к эпохе Борющихся царств (403—221 гг. до н.э.) [34, с. 152], а первые под­робные сведения — в династийных историях Цинь и Хань (III в. до н.э. — III в. н.э.).

Следовательно, мы вправе предполагать, что переселе­ние согдийцев (юе-чжи) имело место в первое пятисотле­тие до нашей эры. Только в этом случае можно будет надеяться, что не только их этнический тип соответство­вал восточно-иранскому, но что они также и говорили на одном из восточно-иранских диалектов.

И действительно, китайские дипломаты и агенты, ко­торые в первые века нашей эры доходили до Парфии, неоднократно отмечали, что на всей территории Большого юе-чжи — от Ферганы (Давань) до Парфии (Аньси) — все жители говорили на одном языке:

"От Давани на запад до Аньси, хотя есть большая разность в наречиях, но язык весьма сходен, и в раз­говорах понимают друг друга" [35, II, с. 188].

По тем же источникам все жители этих мест придер­живались одинаковых обычаев, притом что такие же обы­чаи и даже вещи (предметы обихода) были также у пар­фян [35, с. 161, 183, 188].

Представляет интерес сообщение китайцев относитель­но Сасанидов, сохранившееся в составе династийных ис­торий Суй (581—618) и Тан (618—907). По этим истори­ям предок Арташира, основателя династии Сасанидов, был согдиец (юе-чжи) по имени, которое в китайской передаче звучит как Босыни [35, с. 326—327]. Вероятно это Базранги, так как известно, что Сасан, дед Арташира был женат на принцессе из династии Базрангидов [51 с. 257].

Согласно китайским источникам, первоначально согдийцы (юе-чжи) занимали районы севернее Тибета, юго-западнее пустыни Алашань. Под ударами хунну наиболее сильные и многочисленные племена двинулись на запад тогда как более слабые и малочисленные (малые юе-чжи) перекочевали в Южные горы, т.е. в районы, расположенные к северу от озера Хухунор. В этом месте они стали соседями тибетских племен кянов, с которыми они быстро нашли общий язык, чему в немалой степени способствовала общая для них угроза с востока.

Китайцы сообщают об этих согдийцах следующее:

"... слабые же из них ушли в Южные горы, в Ганьч-жоу, и, оставшись там жить в смежности с цянами, (кянами), начали вступать с ними в брачные союзы…

одеянием, пищею и языком несколько сходны цянами и также имя или прозвище отца и матери служит названием роду. Больших родов считается семь; войска в общей сложности около десяти тысяч" [33 I с. 66].

Из этих сообщений, относящихся к первым векам нашей эры, нетрудно заметить, что процесс смешивания согдийцев с местными тибетскими племенами происходил весьма быстрыми темпами. В дальнейшем эти согдийцы (малые юе-чжи) навсегда исчезают из поля зрения китайских историков и больше в исторических сочинениях не упоминаются.

В 586 г. в Китай в первый и последний раз прибыло посольство из государства, расположенного в Северном Тибете, которое китайцы называли Нюй-го, т.е. Женское царство, так как в нем "из колена в колено женщины царствуют" [35, II, с. 273]. Это обстоятельство, а также то, что жители натирают себе лицо красками и прочее, говорит о том, что население этой страны было тибетским. Вместе с тем некоторые важные этнографические осо­бенности, отмеченные историографами, были ирански­ми.

О похоронах знатного вельможи говорится, что его кости, посыпанные золотым песком или порошком, кла­дут в урну и зарывают в землю в железном сосуде [35, г. 273]. Очевидно, что останки простых смертных также клались в урну, которая и закапывалась в землю, но ско­рее всего без золота и железного ящика.

Как бы там ни было, но этот обряд захоронения — восточно-иранского происхождения. Наиболее древние по­гребения подобного типа были обнаружены в Хорезме, который считается родиной этого обряда [70, с. 258—266]. Жители Женского царства совершают молитвы в го­рах, гадают по внутренностям птицы, поклоняются духу лесов, но главное божество, которое они особенно почита­ют, — это Ахура, в китайской транскрипции Асюло [35, II, с. 273—274].

Попытаемся обобщить приведенные выше факты, привлекая также и другие данные, имеющие отношение к данной теме. Завоевание Ахемснидами Бактрии и Согдианы произошло, как полагают, между 539 и 530 гг. до н.э. то есть при Кире II, создателе великой Персидской державы [61, с. 138].

При Дарий I владения Ахеменидов еще более расширились, включая в себя большую часть оседлых оазисов (в том числе Согд, Бактрию, Хорезм, Парфию, Март.) ну).

В той или иной форме ахеменидское влияние распространилось и на кочевые племена. Переселение согдийцев из Средней Азии в Центральную вероятнее всего произошло при Ксерксе (486—465), так как, во-первых, это могло быть связано с проводимой им религиозной политикой, а во-вторых, поскольку согдийцы появляются в районах южнее Алашаня не ранее 400-х гг. до н.э.

Поздняя бонская традиция упоминает иранского "могущественного царя, гневного Кхриши" (Khri-shi; древнетибетское чтение — Кхариши), "существо, попавшее под власть пяти ядов" [120, с. 24], которого наставляет на путь спасения и добродетели Шенраб. Имя этого царя можно сопоставить только с именем Ксеркса (Хшаярша)

Правда, современником этого царя Шенраб никак не мог быть, тем более, что в наиболее древнем варианте "Биографии Шенраба" ("Зермиг") имя Кхриши нигде не упоминается.

Переселение согдийцев в V в. до н.э. в Центральную Азию вполне согласуется с данными В.М. Массона о р. с кой смене культуры в Восточном Иране как раз в середине первого тысячелетия до нашей эры.

Появление буддийскогоучения в Тибете

и краткий очерк истории буддизма

После Пудэ-Гунгьяла тибетские хроники перечисляют множество царских поколений, которые растягиваются на столетия вплоть до начала VII в., когда Тибет выходит на историческую арену и начинает играть активную роль в событиях Центральной Азии.

Сведения по истории Тибета вплоть до VII в. весьма отрывочные и пока что недостаточно ясные. Осторожнее всего будет сказать, что вся страна, под которой мы пони­маем район Трансгималаев и Куэнь-луня, была заселена кочевыми племенами, занимавшимися исключительно скотоводством. Во главе каждого из племен стоял вождь.

Узкую долину в Трансгималаях, центральная часть которой называлась Бод[61] (Тибет), занимали племена ти­бетского происхождения, появившиеся там с востока не­задолго до начала нашей эры. Они ассимилировали мест­ное население, отголоски сведений о которых можно ви­деть в тибетской мифологии, где они выступают в качестве демонов-людоедов огромного роста [59, с. 26—32].

Что касается населения Шаншуна, обширного района Куэнь-луня и северо-восточной части современной Ин­дии, то есть основания полагать, как об этом уже говорилось выше, что среди племен, населявших этот район были также иранские племена.

Утверждение бонских источников о том, что шаншунский и иранский языки общего происхождения, имеет под собой некоторое основание и не кажется совсем невероятным [120, с. 6].

Первым тибетским царем, о котором мы располагаем вполне достоверными сведениями, был Сронцзангамбо (род. 609/611 — ум. 650) [102, с. 58]. В его правление создастся тибетская азбука на основе одного из индийских алфавитов, посылаются дети из знатных семейств учится за границу. В Тибете начинают развиваться разные ремесла, которых прежде в стране не было.

Во времена этого царя тибетцы впервые начинают наступление на юг и восток, нанося мощные удары по Непалу и Китаю. Заключая выгодные для себя договоры, царь берет себе в жены непальскую принцессу, а потом и китайскую, которые обе были буддистками.

В поздних тибетских сочинениях личность этого царя предстает в ореоле славы. Его изображают как царя веры, обратившегося в буддизм и энергично насаждавшего эту " религию в "варварской стране". Тибет, по мнению авторов этих сочинений, впервые становится буддийской страной, в которой все жители, за исключением единиц становятся рьяными приверженцами учения Будды [112 IX—XVII].

Но в период VII—VIII вв. тибетцы, практически все мужчины, способные носить оружие, ведут стремительноенаступление на своих соседей. Было ли у них время размышлять, когда они грабили захваченные города и гнали пленных, ремесленников в Тибет, о суетности бытия и полном отказе от всего мирского? Но тибетцы имели ре­лигию не менее древнюю, чем буддизм, с традициями, которые связывали их с передовыми странами мира, при­том что сами они эту связь отчетливо осознавали.

Древние тибетские хроники и документы говорят о том, что буддизм не был не только господствующей, но даже достаточно распространенной религией в тот период [100; 107].

И все же у тибетских историков были некоторые осно­вания связывать торжество буддизма с тибетскими царями VII—IX вв. В этот период буддизм стал использоваться в качестве орудия в борьбе за власть, которая началась между царем и сановниками и в которую оказался вовле­ченным тибетский народ.

Но прежде чем перейти к вопросу о бонской религии в Тибете и о столкновении ее с буддизмом, необходимо указать на наиболее существенные черты учения Будды, без чего будут неясны взаимоотношения этих двух рели­гий в Тибете.

В VI в. до н.э. центр политического развития Индии переместился на восток, в район Бенареса и Патны. В то же время брахманская культура, сосредоточенная на за­паде Индии, утрачивает свое былое величие. Если в свое время в западных районах Индии индоиранские племена, продвигаясь с северо-запада, встретили мощное сопротив­ление местных жителей, то совсем другое положение было на востоке, где арии были только тонким слоем над осно­вой, состоящей из местного автохтонного населения.

Первые могущественные государства — Косала и Магадха — возникают на востоке. Они управлялись наследственными царями, которые даже не принадлежали к древней кшатрийской знати. Расцвет огромных централизованных государств, поглощавших более мелкие, способствовал созданию и развитию больших городов, которые становились центрами царской власти и торгового капитала.

Раскопки в этих районах показали, что там уже VIII в. до н.э. было в употреблении железо. Эти тропические районы с культурой риса резко отличались от западных с культурой пшеницы и животноводством. Земледелие по берегам Ганга способствовало развитию торгом >м и городов, которые начинают чеканить свою монету.

Значительные изменения происходили не только политической и социальной области, но и в духовной, руках брахманов старая ведийская религия выродилась ритуализм, в котором основное внимание уделялось чисто формальному соблюдению обрядов и ритуалов. Но ил пи стоке, где их влияние было ограниченным, люди искази других путей к спасению. Именно на востоке возникни масса самых разнообразных философско-религиозных направлений, проповедуемых бродячими учителями.

Несколько важных идей получили широкое распространение на востоке. Во-первых, учение об ахимсе, т.е. о необходимости избегать причинять вред всему живому что имело прямую связь с преобладающей культурой риса, тогда как животноводство, основа экономики на роди не ариев, имело отношение к кровавым жертвам, которые составляли существенную часть брахманскою ритуала.

Другой важной теорией была карма. Суть этого учения состояла в том, что судьба человека определяется его по­ступками. Но эта доктрина, очевидно, выросла из неарий­ских представлений, и она обнаруживается у многих зем­ледельческих народов. Действие, поступок сравнивается с зерном, а результат действия — с плодом,

Буддизм воспринял теорию ахимсы и кармы, но пол­ностью отвергнул аскетизм, который повсеместно широко практиковался в то время [92, р. 34—42].

Основатель буддизма Готама (V в. до н.э.) принадле­жал к роду Шакьев, владения которых находились в пред­горьях Гималаев.

Легенды рассказывают о том, что царевич Готама, ок­руженный роскошью и множеством жен, вел праздный образ жизни, пока вдруг не осознал существования в мире болезней, старости и смерти, от которых его никто не может спасти. Страдая от мысли, что все это с неизбеж­ностью придется испытать ему самому, он оставляет дом, поселяется в качестве отшельника на берегу реки Неранджары и предается там аскетизму. Потом он начинает понимать, что этот путь никуда не ведет, оставляет свое место, совершает омовение, принимает пищу и, сделав несколько шагов, вдруг осознает истину — становится буддой, т.е. озаренным, или просветленным.

В.П, Васильев предположил, и не без оснований, что Готама был не добровольным изгнанником, а вынужден­ным. При этом он ссылается на предание о царе Вирудхакс, современнике Будды, истребившем весь шакьяский род [36, I, с. 10—11].

Основой учения Будды являются Четыре Истины.

Первая Истина — о страдании. Рождение, болезни, старость и смерть — все это присуще всему живому и т г это является страданием.

Вторая Истина говорит о происхождении страдания. Все живое возникает, появляется к жизни, а в основе лежит страсть, жажда, которая ведет к перерождениям и, следовательно, к новым страданиям. Под страстью пони мается жажда чувственных наслаждений, стремлении к богатству, зависть, гордость и т.п. Гнев, страсть и глупость, которые символически изображаются в Тибете в виде держащихся друг за друга змеи, петуха и свиньи, являются движущей силой материального мира.

Третья Истина говорит о прекращении страдания. Необходимо избавиться от страданий, но осуществить можно лишь подавив в себе страсть.

Четвертая Истина называется Истина о Пути. Суще­ствует Путь, состоящий из восьми тропинок, который ведет к подавлению страсти: правильные взгляды, правильные стремления, правильная речь, правильное поведение, правильная жизнь, правильные усилия, правильный образ жизни, правильная сосредоточенность.

Конечной целью каждого верующего буддиста является нирвана, достичь которой может потенциально только человек, полностью порвавший все узы, связывающие его с материальным миром, т.е. буддийский монах. Верующий мирянин может рассчитывать лишь на хорошее перерождение в будущей жизни, лучшее из которых — это стать буддийским монахом и, таким образом, выйти из мира страданий.

Нирвана является чем-то противоположным этому ма­териальному миру. Это не рай, но — антимир, достигнув которого, живое существо прекращает свою цепь пере­рождений и погружается в состояние покоя. Никто не может сказать, что представляет собой нирвана, как она выглядит и что в ней происходит, так как для того, чтобы правильно судить о ней, надо сначала в ней по­бывать.

Не существует какого-то единого, распространенного и общепринятого понятия нирвана. Проф. де Ионг показал, основываясь на палийских источниках, что ей приписы­ваются божественные атрибуты, в том числе бесконеч­ность, и что она может соответствовать нашему понятию абсолют [91, с, 56—64]. Судить о сущности нирваны можно косвенным образом, основываясь на тибетских и китайских переводах этого понятия. Достичь нирваны по-тибетски будет выйти из мира страданий, тогда как на древний китайский язык понятие нирвана переводи­лось как нет рождения (у шен). Буддизму свойственно отрицание души (Я, или atman), но при этом возникает вопрос, что же в таком случае перерождается.

Живое существо после смерти не исчезает бесследно. Оно распадается на целый ряд элементов, одни из которых остаются в земле, другие поднимаются в воздух, третьи становятся частью воды и т.д. Не исчезает бесследно энер­гия человека, сложный комплекс самых разных психиче­ских элементов, которые приобретают определенную структуру в зависимости от кармы, т.е. от хороших или плохих поступков. Вот эта-то самая энергия и переходит от умершего существа к новорожденному, одухотворяя его и зажигая его сознание подобно тому, как огонь зажигает лампаду. Эта энергия определяет до известной степени судьбу новорожденного, но он сам с момента рождении может влиять на нее; чем дальше — тем активнее, предопределяя уже при своей данной жизни свое будущее существование.

Если человек уже в этой жизни стал монахом, то ли благодаря его заслугам не только и не столько в этой жизни, сколько заслугам, накопленным в прошлых перерождениях. Люди, которые лгут, творят зло, насилие и произвол, подготавливают тем самым, в первую очередь для себя, условия для будущего зла и насилия, только лишь в еще большей степени.

Полагают, что поскольку буддизм не знает бога, то ми не религия. Другие говорят, что буддизм, конечно, религия, так как вера в бога совсем не обязательна для религии. Гегель, к примеру, говорил о сущности религии как о противоречии между конечным и бесконечным, а также о том, что оно решается только в сфере религии. Фейербах в "Сущности христианства" говорил о религии, следуя традиционному пониманию этого термина, как о связи человека с богом, имея в виду теистические религии.

Выдающийся знаток буддизма Эдвард Конзе говорит о трех значениях понятия бог: 1) личный бог, творец вселенной, 2) божество безличное или сверх личное, 3) боги а также ангелы (духи), не отличающиеся сколько-нибудь существенно от богов. Конзе говорит, что вопрос о творце вселенной, согласно буддийской традиции, совершенно не интересует буддистов. Прежде всего нужно избавить от страданий, а рассуждать о том, откуда появилась вселен­ная — это пустая и бесполезная трата времени. Ведь человек, в которого попала стрела, пущенная из лука, пытается прежде всего выдернуть ее из себя, а не расспра­шивать других о том, какой именно человек, в какой одежде и с какой целью выпустил эту стрелу. "Если без­различие к личному богу — это атеизм, то буддизм явля­ется, конечно, атеистической религией" [79, с. 39]. Стро­го говоря, в буддизме нет ни теизма, ни политеизма [86, с. 25].

Шакья Готама основал общину монахов, вступить в которую мог каждый, за небольшим исключением. В нее не допускались только убогие, больные заразными болез­нями и т.п. Никаких особых обрядов над неофитами не совершали. Произносились слова, вроде "добро пожало­вать" — и все. Каждый вступающий в общину должен был, покинув мир, обрить свои волосы. Он не имел права носить другого одеяния, кроме того, которое сшито из лоскутков, отысканных им самим в помойных ямах.

Жители Индии носили белые ткани, которые, будучи выброшенными на помойку, приобретали желтоватый или, точнее, оранжевый оттенок. Именно поэтому желтый цвет монашеского одеяния становится у буддистов свя­щенным.

Далее, монах не имел права жить под прикрытием, но должен был проводить свой отдых под открытым небом, на кладбищах или под деревом. Он не должен был иметь в запасе ничего, кроме чаши, в которую собирал каждый день милостыню. Он обязан был есть один раз до полудня, не оставляя ничего на будущее.

Таковы были предписания раннего буддизма, некото­рые из которых дожили до наших дней.

Из кого же состояла первоначально буддийская община и кто ее поддерживал?

Неограниченная власть правителя подрывала позиции аристократов-землевладельцев, которые лишались своих прежних привилегий. Абсолютный правитель нуждался в чиновниках, которые были бы обязаны своим положением только ему одному, но таких чиновников легче и проще всего было найти за пределами касты воинов.

При таких обстоятельствах учение Будды об освобож­дении от страданий могло дать новый смысл жизни тем кшатриям, которые потеряли свое положение и привиле­гии. В сходной ситуации оказались и брахманы, поскольку лишь немногие находили себе место при царском дворе. Для многих из них жизнь стала невыносимой по причине упадка их клиентов и покровителей — тех же самых кшатриев. Брахманизм не был достаточно способен и под­готовлен, чтобы принять новые условия жизни, а буддизм как раз и предлагал брахаманам, специалистам в области религии, проявить себя на новом поприще.

Одними из первых покровителей буддийской общины были торговцы, которые чувствовали симпатию к будди­стам и к их учению, поскольку к ним, плебеям, относи­лись с должным уважением, чего не было в брахманизме, в котором преобладали брахманы и кшатрии. Торговля и коммерция были противны брахманскому духу, с его упо­ром на ритуальную чистоту, которой могли повредить длительные путешествия.

Буддийская этика напирала на приобретение религи­озных заслуг честными и добрыми делами, а это вызывало бурное одобрение у торговцев, нуждавшихся в честности и доверии в отношениях между людьми. Будда учил, что самое главное в человеке — это его дела, а не происхож­дение, что также приветствовалось торговцами, которые добивались своего положения своими собственными уси­лиями [92, с. 46—47].

История дальнейшего развития буддизма — явление очень сложное и противоречивое.

Постепенно начинают создаваться монастыри, которые становятся центрами буддийской образованности. Услож­няется само учение, на которое постепенно наслаиваются самые разнообразные теории, подчас взаимоисключаю­щие одна другую. Получает развитие философская сторо­на буддизма, особенно такие науки, как логика и психо­логия, в области которых были достигнуты выдающиеся достижения.

Вслед за хинаяной — направлением, пытавшимся со­хранить в целостности основные качества раннего буддиз­ма, получает развитие махаяна с полным отказом от ка­ких бы то ни было ограничительных рамок, с претензией быть всеобщей и универсальной религией, готовой вобрать в себя любые теории и любые мнения, и даже приписать их открытия, для придания им авторитета, хотя бы само­му Будде, лишь бы только они не были явно абсурдными и не противоречили бы здравому смыслу.

Начало развития этого направления связано с именем Нагарджуны — выдающегося ученого-буддиста, жившего около двух тысяч лет тому назад. В своих сочинениях он дал обоснование дхармам, элементам бытия, а также сде­лал значительный вклад в гносеологию. Он также являет­ся создателем теории шуньявады, т.е. учения о пустоте, другими словами, об относительности всего сущего.

Диалектика Нагарджуны, излагающего теорию пусто­ты, направлена на то, чтобы показать, что нет различия, по существу, между отрицанием и утверждением, между положительным и отрицательным, тогда как истина нахо­дится где-то между ними. Отрицая что-либо, мы неизбеж­но что-то утверждаем, и наоборот.

Эта диалектика проявляется прежде всего в потоке элементов бытия, которые, существуя, уже не существу­ют, не существуя — существуют. Человек, который по­стиг сущность пустоты и пребывает в ней, не обладает ни положительным, ни отрицательным отношением к чему бы то ни было. Это означает, что он воспринимает все именно таким, каким оно является на самом деле.

Не следует упускать из виду и другую, не менее важ­ную сторону буддизма — религиозную. Будда становится в глазах основной массы верующих как в хинаяне, так и в махаяне великим сверх личным богом, богом всех богов, самым могущественным существом вселенной, которому нужно молиться, воздвигать в его честь статуи, ступы (мавзолеи) и делать ему подношения.

При этом создается странное положение, когда учителями массы верующих в обоих направлениях буддизма часто становятся интеллигенты-атеисты, убежденные без­божники, которые при всем при этом никогда не разубеж­дали верующих в том, что Будда является всемогущим, всезнающим и всевидящим божеством, богом богов. В то же время они никогда не относились безразлично к другим религиям и не упускали удобного случая нанести им удар в наиболее уязвимое место.

В каждой новой стране буддизм любого направления приспосабливался к новым условиям, приобретая при этом какие-то новые особенности и черты. Поэтому посто­янно следует иметь в виду, что о каких-то особенностях буддизма нельзя судить абсолютно. То, что является вер­ным по отношению к какому-то одному направлению буд­дизма в какой-то отдельно взятой стране, может оказаться неверным по отношению к другому направлению, господ­ствующему в другой стране. При этом каждое из двух основных направлений буддизма никогда не представляло собой нечто единое и целое, а состояло, в свою очередь, из разных направлений и школ.

Буддизм и Бон в Тибете вVII—X вв.

Тибетские источники хранят почти полное молчание о событиях, которые предшествовали появлению на истори­ческой арене царя Сронцзангамбо. В хрониках содержится упоминание только о том, то при его отце Намри-Сронцзане "были покорены (племена?) гья (rgya) и гругу (grugu)" [114, I, с. 32]. В другом источнике говорится: "Во времена Намри-Сронцзана армии пришли в движе­ние и возникла борьба; было созвано совещание" [119, I, с. 269].

Это, пожалуй, почти единственные указания на начав­шийся в Тибете процесс объединения разрозненных тибетских племен, который закончился созданием мощною союза, руководимого вождями наиболее сильных племен Указанием на то, что это был именно союз, а не объединение всех племен под эгидой наиболее могущественною вождя-царя является, во-первых, печальная участь тибет­ских царей, о чем будет сказано ниже, а во-вторых, постоянное присутствие при царе на протяжении столетий сановников с одними и теми же родовыми именами: Чим, Бро, Чогро и другими.

Формально во главе союза находился царь, или по-тибетски цанпо (могущественный), но трудно сказать, имел ли он хоть какую-нибудь власть. Конечно, некоторые из тибетских царей проявляли самостоятельность, хотя и в известных пределах, но все же это было скорее исключе­нием из правила, чем самим правилом.

Тибетские цари, начиная с Намри-Сронцзана, или умирали, не достигнув преклонного возраста, или, что было чаще всего, реже "добровольно" отказывались от власти в пользу малолетних наследников, В любом случае на престоле оказывался ребенок, иногда в возрасте нескольких дней, чаше всего от семи до тринадцати лет, реже в более зрелом возрасте. Сведения древних китайских хроник о том, что тибетцы живут очень долго, до ста лет и более, очевидно, не относились к древним царям.

Это обстоятельство дало возможность проф. Туччи вы­двинуть гипотезу, совершенно необоснованную, о "сакральном характере тибетских царей", суть которой заключается в том, что в Тибете будто бы существовал порядок ритуального убийства царей, когда их наследникам исполнялось тринадцать лет [122, с. 198—199]. Но ни в одной из тибетских хроник, в том числе и древних, нет никаких намеков на эту "сакральность". Кроме того, в возрасте тринадцати лет царями становились очень не­многие, подавляющее меньшинство. Если же обратиться за подтверждением точки зрения проф. Туччи к священ­ным бонским книгам, то и там не найти никаких намеков на подобного рода ритуальные убийства.

Но главное даже не в этой теории, а в том, что судьба тибетских царей была, очевидно, незавидной.

В некоторых средневековых тибетских сочинениях в одних и тех же, примерно, выражениях говорится о том, что за пять поколений до Сронцзана во времена царя Лха-тотори-ньяншала (Lha-tho-tho-ri-snan-shal) с неба свалились на крышу царского дворца священные буддийские книги [112, с. 50]. "Это (появление книг) стало известно как "начало святого учения".