Артаксеркс и позднейшие события 10 страница

В древнерусском языке слово закон имело значение как государственный закон, так и религиозный закон, и широко употреблялось также хазарами, мадьярами, пече­негами. При заключении русско-византийского договора ⁽Ю7 г. императоры Лев и Александр, согласно "Повести временных лет", целовали крест, тогда как Олег дал клятву (роту), а его люди, согласно русскому закону, покля­лись своим оружием и своими богами Перуном и Белесом |63, I, текст с. 25 (перев. с. 221)]. Обратим внимание на то, что для Олега клятва (рота) была чем-то исключи­тельно важным и значительным.

Митра был мстителем за все насилия над социальным порядком, и поэтому обязательством каждого человека было сотрудничество с этим богом. Каждое нарушение справедливости, каждое преступление, было преступле­нием против Митры. Общество, мир, не только имело право, но и почитало своим священным долгом мстить за убийство любого из их членов, так как убийца был не только человеком, посягающим на другого человека, но он был "тем, кто вредит Митре" (mithradrugs). Слово митра как абстрактное понятие имело значение нравственного обязательства, на котором держалось общество. Кровная месть была заменена в средневековой Руси вы­купом, причем убийца должен был заплатить штраф как родственникам убитого (головничество), так и князю (ви­ра). В этом случае князь получал долю, которая первона­чально принадлежала богу [124, с. 129].

Митра был хранителем договоров и обязательств. Сло­во митра помимо прочих оттенков, имело также значение соглашение, обещание, клятва. Старое русское слово для клятвы была рота (санскр. vratam, авест. urvata), и имело, таким образом, прямое отношение к Митре.

В связи с этим становится понятным то обстоятельство, почему для князя Олега (X в.) клятва (рота) имела гораздо большее значение, чем клятва главными славянски­ми богами Перуном и Белесом, о чем в тексте договора 907 г. говорится следующее:

"Царь же Леонъ со Олександромъ миръ сотвориста со Олгом; имшеся по дань и роте заходивше межи собою, целовавше сами крест, а Олга водивше на роту, и мужи его по рускому закону кляшася оружьемъ сво-имъ, и Перуном, богом своимъ, и Волосомъ, скотьсмъ богомъ, и утвердиша миръ" [63, I, с. 25 (221)].

В тексте русско-византийского договора 945 г. Божье наказание за всякое нарушение договора призывается дважды, как в начале его, так и в конце. Так как среди русских воинов Игоря были как христиане, так и язычни­ки, то соответственно призывается христианский бог и языческие боги:

"... и елико есть не крещено, да не имуть помощи от бога ни от Перуна... и да будут раби въ весь векъ и будущий" [63, I, текст с. 35 (перевод с. 232)]. Заключительная часть формулы имеет большое значе­ние:

"... пусть они будут вечными рабами".

Чьими рабами? Очевидно, рабами бога, чьи предписа­ния они нарушат, т.е. Митры. Они будут "теми, кто вре­дит Митре". Это может означать, что они утратят свою личность и будут навсегда вне закона без надежды на спасение. Напомним, что Митра является главным судьей над душами умерших в потустороннем мире.

Но нельзя ли отождествить Митру с каким-либо из богов древнерусского пантеона? Среди богов, упоминае­мых в Ригведе, два бога считаются главными: Индра и Варуна (Небо), так как только к ним прилагается эпитет царь богов. Если Индра сохраняет свою полную самосто­ятельность, то Варуна чаше всего упоминается не само­стоятельно, а в связи с Митрой, причем оба этих бога настолько неотделимы один от другого, что возникает воп­рос, нельзя ли их рассматривать как две ипостаси одного бога. Варуна обладает только одному ему присущим ка­чеством — благочестием (rtavan, связанный с истиной), только ему принадлежит rta — истина, порядок, закон, видимо, как и Митре, поскольку они неотделимы. Все же и Ведах есть намеки на то, что Митра тоже имеет свое специфическое качество: он связан с материальным про­цветанием коллектива [53, с. 114—1201.

Теперь, приняв во внимание то, что Митру в иранской мифологии называют сыном Небесного бога (Ахурамазды), а также то, что Митра является богом, дающим бо­гатство, хранителем законов и т.д., мы можем сопоставить пару богов Варуна — Митра, Ахурамазда — Митра с парой древнерусских богов Сварог — Дажьбог. Дажьбог, являясь, как и Митра, сыном Небесного бога и богом богатства, мог быть также и хранителем договоров, клятв. Для этого есть следующие основания. В упоминавших­ся выше текстах договоров X в. русских с Византией в одном случае вместо имени самого главного славянского божества на первом месте стоит только слово бог, а в другом случае на первом месте стоит рота (клятва). Если в первом случае под богом имеется в виду Сварог, то во втором случае это может быть только Дажьбог (Митра), так как имена других главных богов, Перуна и Белеса, названы. Кроме того, имя Дающий богатство является одним из эпитетов Митры.

Еще одним основанием для такого предположения мо­жет служить древнерусский перевод византийской хрони­ки VI в. Иоанна Малалы, в которой имя греческого бога Гелиоса заменено на Дажьбога:

"Солнце же царь, сын Сварогов еже есть Дажьбог бе моуж силен" (II, 465) [74, с. 6670].

Как уже говорилось, в античном мире при переводах имя Митры заменялось на Гелиоса — Аполлона.

Э.М. Шусторович совершенно справедливо отмечает, что параллели между славянскими и античными языче­скими божествами выполняли роль связующих мостиков между античной и славянской историей и культурой. Ми­фологические параллели характеризуют осмысление в на­ивной форме всемирно-исторического процесса в свете идеологии того времени и современной переводчику (пе­реписчику) исторической концепции [74, с. 68]. К этому остается добавить, что эта концепция не была оригиналь­ным изобретением славян, а являлась основной доктриной маздаизма, общей для многих народов Запада и Востока.

Археологические остатки на русской земле говорят о почитании безымянной Великой богини. В греческой тра­гедии "Ифигения в Тавре" содержится свидетельство то­го, что такая богиня действительно почиталась на терри­тории России. Как полагают, восточные славяне получили этот культ от иранцев вместе с прочим наследством иран­ской культуры 184, с. 14]. Но единственным женским божеством восточных славян была Макошь. которая дей­ствительно обладала функциями Анахиты. Макошь пред­ставлялась в виде женщин с длинными руками. В качестве аналогии можно привести изображение Апи-Анахиты (Окшо) в хорезмском искусстве и на некоторых кушанских монетах, где она изображается в виде женщины с четырьмя руками [124, с. 123].

На Руси женщины молились ей вплоть до XVII в., о чем можно судить по листу вопросов, которые задавались священником на исповеди: "Не ходила ли ты к Макоше?[57]. Существовало поверье, что Макошь, если она будет удов­летворена подношениями какой-либо женщины, может выполнить для этой женщины ее работу. Рассказывались истории про таинственное жужжание веретена глубо­кой ночью, когда, как полагали, работала Макошь [124, с. 137].

В христианскую эпоху святая Параскева, отождествля­емая с Пятницей, приняла на себя обязанности богини Макошь.

До сих пор не обращалось внимания на то, что пятница была днем Венеры (Veneris) в митраистскую эпоху в Ри­ме, а также и в Тибете, что дает еще одно основание провести параллель между Астартой, Анахитой, Венерой и Макошью.

Одним из главных божеств киевского пантеона был Симаргл, который можно отождествить с иранской вол­шебной птицей Симург (Simurg-Senmurv)[58]. Культ этого божества был весьма популярен на Руси. В персидской поэме Хагани (Khagani, XII в.) русские называются симургами. Симурга называют сияющей птицей (авест.Hsaena Meregha). По мнению А.Д. Калмыкова, Симург сохранился в русском фольклоре под именем жар-птицы [93, XIV, с. 68—71].

В заключение отметим еще одну особенность в верова­ниях восточных славян и иранцев. Одно из представлений славян о загробном царстве, сохранившееся в фольклоре, состояло в том, что, как полагали, душе умершего на том свете предстояло переходить по тонкой льняной ниточке через огненную реку. Душа добродетельного человека преодолевала это испытание, а душа грешника падала в огонь [40, I, с. 85]. В общем, то же самое мы находим у иранцев.

И последнее — культ земли. "Мать сыра-земля", из­вестная также в иранской мифологии, была воплощением любви и милосердия, но как божество она никогда не персонифицировалась. Примечательно, что Мать-земля (Материнство) как культ просуществовала у русских не­обычайно долго, возможно, намного пережив эротизм при­митивного мифа. Другими словами, в русской богине Зем­ле Деметра была выражена гораздо сильнее, чем Афро­дита.

Маздаизм в Центральной Азии

X о т а н

Согласно бонской традиции, путь проповедника иран­ской религии проходил через Среднюю Азию до пустыни Такла-Макан. Следующим этапом были северные районы Тибета, так называемая страна Шаншун — родина бон­ской веры.

Действительно, единственные возможные пути, связы­вавшие Шаншун с Ираном, проходили через Среднюю Азию [55, с. 99—119].

Вопрос о маздаизме в Средней Азии и путях его развития слишком сложен и неясен, чтобы его можно было здесь обсуждать. Для нас важно указать на его наличие, а также на то, что в Кушанском государстве, возникшем в начале нашей эры и просуществовавшем около четырех­сот лет, засвидетельствованы следующие религиозные культы: буддизм, митраизм, шиваизм, зороастризм, культ Великой богини (среднеазиатский вариант переднеазиатского культа Деметры, Кибелы и других женских божеств, Прародительниц сущего), культ божеств греческого пан­теона и целый ряд других [54, с. 239].

Крупнейшим пунктом на пути из Средней Азии в Шаншун был Хотан, в котором обнаружены некоторые следы маздаизма [119, II, с. 310] существовавшего там в весьма давние времена, во всяком случае, вероятно, еще до начала нашей эры.

В "Хронике страны Ли (Хотана)", составленной на тибетском языке около XI века, есть упоминание как будто бы об иранских мудрецах, которые проповедовали хотанцам какое-то учение еще до пришествия Будды Шакьямуни [119, I, с. 93—94].

В той же хронике содержится утверждение, что мест­ные жители плохо обошлись с этими мудрецами и не оказали им уважения, так что они были вынуждены по­кинуть Хотан. Интересно, что имя одного из них — Кхарустен (Kha-re' u-stenng) — имеет отношение к названию Хорезм (Khwarism Hvairizem), тогда как имя дру­гого — Кхарашва (Kha-ra-shva) — может иметь связь с иранскими словами khara-vastra [119, I, с. 93].

В тексте "Истории буддизма" Таранатхи, который ци­тировался выше, говорится о том, что после подавления иранской религии на территории Персидского государства в Хорезме уцелел какой-то ткач (или ткачи), знавший учение, от которого эта религия вновь получила распространение. Если допустить, что есть связь между этими тибетскими текстами, то тогда появление иранцев в Хотане следует отнести к V—IV вв. до н.э.

Косвенным свидетельством в пользу маздаизма может служить местное предание о том, что одним из первых учителей хотанцев был бодхисаттва мудрости Манджушри, который появился там, в облике монаха Вайрочаны [119, с. 102, 105, 108]. Но, как указывалось выше, тибет­цы склонны были отождествлять Манджушри с Премуд­рым Ахурой.

Целый ряд древних хотанских произведений, опубли­кованных Томасом в английском переводе с тибетского, показывает, что в Хотане буддизму предшествовал культ дэвов, несомненно, индоиранских. В сочинении ''Вопросы Вималапрабхи" Будда обращается с пророчеством относи­тельно будущей судьбы Хотана к царю демонов (также дэвов) Вайшраване[59], и владыке демонов Премудрому ('Du-shes-can, yang-dag-shes), при этом последний иногда называется бодхисаттвой.

Так как в хотанских произведениях оба этих божества постоянно упоминаются вместе, то не означает ли это, что они в какой-то степени связаны друг с другом?

Начнем с того, что по-тибетски Вайшравана называет­ся Сын Намтоя (rNam-thos-kyi-du), т.е. Сын Премудро­го. Оба имени, тибетское и санскритское, не являются идентичными и, более того, обозначают разных, хотя и сходных по некоторым атрибутам божеств. В тибетологи­ческой литературе уже отмечалось, что Сын Намтоя отождествлялся с индийским Вайшраваной, или Куберой, по той причине, что все они в той или иной степени были богами богатства.

Намтой в переводе с тибетского значит Премудрый (букв. Всеслышащий), и синонимом этого имени является; Обладающий высшей мудростью (Shes-rab-can) [118, с. 759], но божество под таким именем не было известно в Индии.

Таким образом, если в Хотане была пара богов, Пре­мудрый и его сын, связанных между собой, то в иранской религии мы также встречаем двух взаимосвязанных богов — Премудрого Господа и Митру.

Но Митра как раз и является богом богатства. Он — хозяин обширных полей, которым он дает плодородие. Он дает прирост поголовью стад, а также добро всем, кто честен. Им он дает здоровье, изобилие и богатство [81, с. 4]. Он также является богом правды, хранителем дого­воров и обязательств [115, II, с. 119—158].

Но, пожалуй, самым существенным обстоятельством, указывающим на идентичность Митры и Сына Премудро­го, будет то, что эпитетом последнего является Теплый обширный свет ('Od-yangs-tha-bo). В качестве других его имен указаны: Побеждающий победоносных (или Царь Царей, rGyl-po' i-rgyal), Обладающий законами людей (Mi' i-chos-ldan), Дающий покой (отдых) (Ngal-bsos-po), Побеждающий причиняющих вред (демонов) (gNod-sbyin-rgyal), Владыка богатства (или Владыка скота, Nor-gyi-bdag), Посылающий дождь драгоценностей (dBying-char-bebs), Предок ариев (E-le' i-brgyud) [118, с. 759—760].

В буддийских тибетских исторических сочинениях встречается имя Намтоя с эпитетом Белый. Иногда его имя переосмысляется тибетцами как Белое высокое небо (gNam-tho-dkar-po) [126, с. 478—479; 119, I, с. 299].

Современное тибетское мнение таково, что это боже­ство монгольского (или тюркского, hor) происхождения и отождествляется с его сыном Пехаром [119, I. с. 2991 (Митрой, Pe-har, перс. Mihr), популярнейшим божеством современного Тибета, которое почитается повсеместно.

Некоторые из тибетцев утверждают, что культ этого бога был принесен в Тибет Падмасамбхавой (VIII в.), что может означать просто включение этого весьма почитаемого бога в пантеон буддийских богов. Согласно другому мнению, культ Пехара (Митры) был заимствован в VIII и. из Восточного Туркестана [119, с. 298]. Это мнение имеет под собой то основание, что форма имени Пехар (Михр) взята из среднеперсидского языка, т.е. позднее VIII в.

Древний Тибет

Согласно древней бонской хронике, цитируемой в средневековом тибетском сочинении, бонская вера начала распространяться во времена царя Някхри-цанпо (gNya-khri-btsan-po) [112, с. 49], жившего незадолго до начала нашей эры.

Спустя несколько поколений после царя Някхри, в правление царя Григума (Gri-gum), т.е. в первые века нашей эры, было первое гонение на последователей бон­ской религии. По другой версии, при Григуме были при­глашены бонцы из Ирана и области Аша, которые специализировались на том, что утверждали культ богов для живых и подавляли демонов ради мертвых.

Другие источники уточняют, что были приглашены бонцы-еретики, именуемые аша, которые появились из страны Гурнаватра, расположенной у границ Ирана и Ин­дии. Генеалогическая традиция рода Ше знает царя Аша, который был потомком иранских царей, а также и других, утвердившихся в Шаншуне [108, с 196].

Бонцы-еретики из Гурнаватры "произносили вслух от­кровения (подтверждающие их) сверх науку, и все они летали по небу; ... они вырезали из камня туловище жи­вотного; они делали подношения демонам мясом и вином" [108, с. 196].

Тибетская историческая традиция утверждает, что Григум был убит своим сановником, который занял цар­ский трон. В свою очередь, сановник тоже был убит, после чего царем стал сын предыдущего царя Пудэ-Гунгьял (sPu-de-Gung-rgyal):

"Этот царь взял власть в свои руки, а сановником стал Рулакье (Ru-la-skyes). Во времена этого царя и этого сановника появилось (учение) юндрун-бон (свастика-бон). Учитель Шенраб Миво родился в Длинной долине в Эламе-Иране (sTag-gzig 'Ol-mo lung-ring), и все бонское учение, а именно: Восемь Великих Элементов и т.п., которое пришло из страны Шаншун, стало широко распространяться" [112, с. 48].

Далее в том же источнике сообщается, что бонская религия не представляла собой нечто целое и что под этим названием объединялось девять донских религиозных на­правлений. Основных направлений было два: гыю-бон (rgyu' i bon т.е. бон причины) и брайбуи-бон ('bras-bu' I bonт.е. бон результата), каждое из которых подразде­лялось, соответственно, на четыре и на пять направлений [112, с. 48—49].

Первое из двух направлений описывается как чисто религиозное: для него характерен культ бонской свастики (солнца) и стремление к райскому блаженству, буквально "желание получить небесное тело благополучно ходя­щих".

Второе, основное, направление было представлено аст­рологами, заклинателями злых духов, поклонниками богов и т.д., а также так называемыми могильщиками, то есть теми, кто, видимо, стал устраивать специальные кладбища. Вероятно, это были те самые особые места, куда приносят тела умерших на растерзание зверям и птицам.

Пятый Далай-лама (XVII в.) в своей хронике также сообщает о появлении религии бон во времена Пудэ-Гунгьяла, но он поясняет, что это было, во-первых, на­правление бонцев-могильщиков, а во-вторых, что оно появилось не в самом Тибете, а в Шаншуне и Бруша |113, с. 19].

Тибетские сведения о появлении бонской религии в Тибете где-то на рубеже нашей эры соответствует тому, что нам известно о распространении иранской культуры среди северных тибетских племен незадолго до нашей эры.

Также очевидно, что это влияние имело место в тече­ние длительного периода времени, т.е. должно было охва­тывать и первые века нашей эры.

Иранские племена, известные как юе-чжи, принесли с собой в Тибет свою культуру, а также искусство и ремес­ло, отличительной особенностью которого был так на­зываемый звериный орнамент и длинные тяжелые мечи.

Согдийцы у границ Шаншуна

Хотя юе-чжи сыграли большую роль в судьбах многих народов Азии, однако до сих пор нет единой точки зрения относительно того, что это за племена, откуда они появи­лись в Центральной Азии и какое отношение имели к народам собственно Ирана.

С.П. Толстов, опираясь на высказанную еще в начале XIX в. Клапротом и Абель-Ремюза точку зрения, поддер­жанную О. Франке, утверждал, что юе-чжи — массагеты [51, с. 189]. Л.Н. Гумилев, считая, что пазырыкские по­гребения на Алтае принадлежат юе-чжи, указывает, в частности, на сходство пазырыкских вещей со скифскими, а также на то, что резкий характерный профиль на пазырыкских изображениях совпадает с профилем на кушанских монетах [45, с. 39]. Р.А. Стейн называет юе-чжи индоскифами и тохарами [109, с. 278 ].

Вопрос об этнической принадлежности юе-чжи и их языке был исследован Лауфером более пятидесяти лет назад [94]. Коротко остановимся на некоторых положени­ях его работы.

Когда в 87 г. н.э. юе-чжиский царь попросил в жены китайскую принцессу, то в качестве подарка он послал ханьскому императору двух животных, названия которых китайцы транскрибировали как ши (др. кит. ше — лев, восточно-иранская форма) и фуба. Последнее уже отождест­влялось с греческим бубалис (антилопа). Отождествление имеет под собой основание, поскольку язык юе-чжи — индоевропейский, однако, как показывает Лауфер, основываясь на описаниях этого животного, фуба и бубалис — не одно и то же, так как первое из них было антилопой, обитавшей только в степях Центральной Азии.

Название другого животного на языке юе-чжи, сохра­нившееся в древних китайских источниках, было цзи (др. кит. ki gyeb), т.е. бык. Это слово Лауфер сопоставляет с авест. gav, средыеперс. gav, go, новоперс. gav, арм. kov, санскр. gav. Титул пяти юе-чжиских князей китайцы передавали как си-хоу (др.кит. h' ier/her-gou, hiev-gou). Первый эле­мент этого названия сопоставляется, с арм. sahap от иран. sarhap, sahrap; греч. satrapts. Второй элемент соотносим с новоавест. gava, которое употреблялось как синоним Согди-аны, а также с готским gavi (графство, территория).

Таким образом, термин hep-gou может означать то же, что высшее графство. Окончание в юе-чжиском языке имен царей Канишка, Хушка, Васушка на - шка опреде­ленно указывает на иранский язык. Попутно он отмечает известный факт, что существовали очень близкие отноше­ния и браки между юе-чжи и согдийцами, притом что, по утверждению китайских источников, цари Согдианы про­изошли от юе-чжи. По мнению Лауфера, причина этого взаимного дружелюбия заключалась в лингвистическом родстве этих народов.

Далее, наиболее вероятной формой реконструкции на­звания юе-чжи Лауфер считает sgwied-di и соотносит его с др.перс. Suguda, авест. Sugda, отмечая при этом, что di — суффикс множественного числа.

В заключение Лауфер указывает на то, что язык юе-чжи обладал начальными и конечными звонкими соглас­ными, которые отсутствовали в тохарском и относит язык юе-чжи к той группе, к которой принадлежат скифский, согдийский, осетинский и ягнобский языки [94].

Строго говоря, реконструкцией юе-чжи будет ngotie, как это название произносилось китайцами в Ханьскую эпоху.[60]

Но Лауфер попытался, основываясь на реконструкции китайского звучания, которое у него близко к приведен­ному выше, восстановить его подлинное иранское произ­ношение. При этом он принял во внимание, что в одной уйгурской сутре Танского времени название юе-чжи да­ется как kitsi или ketsi. Он принял также во внимание то обстоятельство, что в начале иранских названий могло быть сочетание нескольких согласных, которые китайцам было трудно произносить.

Например, как было установлено тем же автором, ки­тайским начальным согласным s и s могут соответствовать при транскрипции иранские xs и хs. Анализируя различ­ные возможные варианты реконструкции иранского на­звания, Лауфер в конечном счете останавливается на ука­занной выше форме sgwied-di.

Но возможно и более простое объяснение названия нготие. Может быть, лучше было бы соотнести его не с Сугудой-Согдианой, а еще с одним названием этой же самой области — Гау (Гава), что, на наш взгляд, гораздо более вероятно.

Теперь обратимся к данным археологии для проверки того, насколько данные лингвистики соответствуют до­шедшей до нас материальной культуре юе-чжи.

Юе-чжиские захоронения на Алтае в районе Пазырыка исследовались экспедициями проф. С.И. Руденко, кото­рый датировал их V — нач. IV вв. до н.э. [66, с. 360]. Вскоре после указанного периода все юе-чжи внезапно исчезают из горного Алтая: археологических памятников позднее III в. до н.э. там не обнаружено [67, с. 341].

В результате раскопок было установлено, что боль­шинство похороненных — европеоиды, которые определя­ются как вариант европеоидного типа Среднеазиатского междуречья [66, с. 66]. Форма обнаруженных сосудов аналогична тем, которые можно видеть на ассирийских и древних персидских барельефах. Были найдены также се­мена растений, характерных для Средней и Передней Азии [66, с. 96].

С.И. Руденко отмечает целый ряд обычаев и обрядов, существовавших у юе-чжи, имевших место также у дру­гих иранских племен. Юе-чжи практиковали обычай очи­щения умершего огнем (окуривание), на который указы­вал еще Геродот, говоря о скифах. Другой обычай, имев­ший место также у персов, заключался в том, что в могилу вместе с покойником помещались отдельно его волосы и ногти. Практиковался обычай бальзамирования и прине­сение в жертву лошадей. Как и у других иранских племен, у юе-чжи сохранялись пережитки матриархата [66, с. 56, 253—256, 330, 334, 336].

Материальная культура юе-чжи указывает на древние и глубокие связи с народами Средней и Передней Азии, при полном отсутствии каких бы то ни было восточных влияний.

В рисунках, сохранившихся на коврах, в изображении льва весьма характерен прием передачи гривы своеобраз­ными завитками. В таких же завитках грива у львиных головок из кургана у с. Каркол, в известной берккаринской пряжке, у львов на золотой пластине с ножен меча из Кульобского кургана, а еще ранее — в ассирийских изображениях львов [66, с. 304].

Помимо львов, юе-чжи изображали львиных и орли­ных грифонов. Орлиные грифоны, как правило, имеют тело льва, тигра или барса, с ушастой головой грифа и, разумеется, с крыльями. Грифоны, вне всякого сомне­ния,— мотив переднеазиатский, рогатые же львиные гри­фоны известны только в персидском искусстве: например, на капителях Персеполя, кафельных фризах в Сузах, на цилиндрах ахеменидского времени. Грифон, как известно, заимствован персами из Ассирии и Вавилона, но та ком­позиция, которую мы видим в большинстве пазырыкских изображений, собственно персидская. Ряд деталей в изо­бражении грифонов связывает их с персидскими изобра­жениями этих фантастических существ: рога с шариками на концах, передача мускулатуры и форм тела точками, запятыми, полу-подковами.

Между тем, этот мотив в Среднюю Азию и в горный Алтай проник много раньше персидского господства в Пе­редней Азии. Персидские львиные грифоны изображались с орлиными задними лапами, чего в подобных же алтай­ских изображениях мы не наблюдаем. Серповидная форма рогов львиного грифона на одной из седельных покрышек из кургана первого в точности такая же, какая была при­нята в Ассирии [66, с. 305].

Мотив ушастого, с гребнем, грифа, неизменно повто­ряющийся во всех изображениях орлиных грифонов, по­лучил в горном Алтае широкое распространение; приемы его воспроизведения весьма устойчивы.

Особо следует отметить зубчатость большого гребня, идущего вдоль всей шеи грифа. Этот мотив очень древний, характерный для Ассирии, где гении с орлиной головой и орлиные грифоны всегда изображались с большим зубча­тым гребнем из перьев. С гребнем изображались орлиные грифоны и в ахеменидской Персии, но там гребни были не высокие, а коротенькие, подстриженные, идущие по длине всей шеи, такие, как у рогатого львиного грифона на одном из конских головных уборов из первого кургана [66, с. 308].

Представляют большой интерес алтайские изображе­ния крылатого льва с человеческой головой, стоящего на задних лапах — аппликация настенного войлочного ковра из пятого кургана.

Изображения крылатых львов с человеческим тулови­щем (или только головой) появились в Передней Азии не позднее, чем в начале второго тысячелетия до нашей эры. Подобный мотив известен на древних вавилонских и хал­дейских цилиндрах. Тип этого фантастического существа свойственен Ассирии, и его изображения мы имеем на барельефах дворца из Нимруда. Крылатый лев с челове­ческой головой известен на одежде Ашшурназирпала, где лев изображен стоя, с приподнятой лапой. Особый интерес представляет изображение фантастического существа из дворца в Нимруде. Там мы имеем головной убор, отчасти напоминающий убор пазырыкского сфинкса и своеобраз­ную трактовку крыльев, с перьями, налегающими рядами, совершенно так же, как изображены крылья у чудовища на ковре из пятого кургана. Та же манера подачи крыльев и в хеттских скульптурах.

В монументальных памятниках ахеменидской Персии, в частности в Персеполе. изображение сфинска отсутст­вует, и в тех исключительных случаях, когда он встреча­ется на персидских печатях, его ассирийское происхожде­ние несомненно. Последнее обстоятельство очень важно, так как оно означает, что у юе-чжи этот мотив мог поя­виться только в результате древних, до ахеменидских культурных связей с Передней Азией не позднее VII в. до н.э. [66, с. 320—321].

Также важно указать еще на один переднеазиатский мотив в алтайском искусстве — это изображение богини, сидящей на троне с цветущей ветвью в руке и стоящим перед ней всадником. Помимо всего этого в алтайских погребениях были обнаружены ткани ассирийского происхождения [66, с. 319—321, 359].

В итоге, как отмечает С.И. Руденко, имеется возмож­ность выделить в горно-алтайском искусстве рассматрива­емого времени вещи, выполненные в собственно "скиф­ском зверином стиле", затем те, в которых отразились ранние культурные связи с Передней Азией, и, наконец, позднейшие, появившиеся в результате связей со Средней Азией и с ахеменидской Персией [66, с. 318].

На древние связи восточных иранцев с Передней Азией указывают также другие источники. Судя по халдейским хроникам, в конце VII в. до н.э. в походах на Ассирию принимала участие "скифская или бактрийская армия" [78, с. 14—15].

Вместе с тем в отечественной литературе уже отмеча­лось, что между Бактрией и Ассирией существовали силь­но развитые культурные и хозяйственные связи, восходя­щие к глубокой древности. На печатях ассирийского царя Салманассара встречаются изображения тибетского быка (яка) и двугорбого верблюда. Известно также, что в борь­бе мидян против Ассирии участвовали, помимо прочих, и бактрийцы [41, с. 47—48].