ОБЩЕСТВО И ГОСУДАРСТВО В ИСТОРИИ ПОЛИТИЧЕСКОЙ МЫСЛИ

Понятие «гражданское общество» является чрезвычайно насы­щенным по своему смыслу, поскольку оно должно рассматриваться в контексте тысячелетней истории развития политической мысли. В узком смысле слова концепция гражданского общества как коллек­тивной общности, целого, существующего независимо от государст­ва, является объектом спора между консервативной, либеральной и социалистической политическими традициями мысли, окончательно сформировавшимися XIX—XX вв. Тем не менее истоки этого спора, безусловно, восходят к античной классике и средневековью. Без знания и понимания исторических корней современных теорий гра­жданского общества невозможно понять и особенности дискуссий вокруг этого понятия в современной России и в странах Восточной Европы.

И консервативная, и либерально-конституционная, и социали­стическая традиции в том или ином виде являются наследницами европейского Просвещения в различных его вариантах - шотланд­ском (Юм, Хатчесон и др.), французском и немецком (последний включает в себя и романтические идеи, развиваемые в философии Гегеля). Для большинства теорий гражданского общества характер­но стремление к более или менее четкому определению отношения между частной и публичной, индивидуальной и общественной сфе­рами, общественной этикой и индивидуальными интересами, стра-

100 Гражданское общество: истоки и современность

стями и желаниями индивида и общественными потребностями. Особенность обсуждения этих проблем в XVIII—XIX вв. состоит в том, что их актуальность в XX в. (особенно во второй его половине), как это ни парадоксально, постоянно возрастает.

Важнейшим критерием гражданского общества является суще­ствование свободного гражданского коллектива как объединения равноправных, автономных и активно действующих индивидов. Наиболее существенным для гражданского общества является су­ществование сферы, в которой отдельные индивиды, подчиненные собственным желаниям, капризам, руководствующиеся собствен­ными физическими и духовными потребностями, стремятся к дос­тижению «эгоистических» целей. Это та сфера, в которой «бюргер» как частное лицо реализует собственные интересы, где (если вос­пользоваться гегелевским выражением) свободная, самоопреде­ляющаяся индивидуальность выдвигает свои требования, направ­ленные на удовлетворение своих желаний и личной автономии. Публичная сфера взаимодействия в гражданском обществе является публичным пространством лишь постольку, поскольку она отделя­ется от тех социальных факторов, которые вступают в нее именно как частные индивиды.

Таким образом, там, где не существует частной сферы, не суще­ствует соответственно и сферы общественной: обе должны сущест­вовать в диалектическом единстве, сливаясь воедино и полагая друг Друга.

Диалектика и напряженность между публичным и частным кон­ституируют гражданское общество. Но исходным пунктом является индивид как субъект (моральный и физический), без которого ника­кая теория гражданского общества невозможна.

Все эти особенности концептуального свойства проявились уже на стадии генезиса идеи гражданского общества. В историческом плане эта идея выкристаллизовывалась в ходе дискуссий о соотно­шении (сосуществовании) общества и государства. Их четкое разли­чие было, однако, сформулировано только XIX в. в либеральной философии Б. Констана и Д. С. Милля. Предшествующие историче­ские типы европейской цивилизации демонстрируют — теоретиче­ски и практически — образ всеохватывающего «общества-госу­дарства». Основные этапы эволюции этого образа — «город-

Г-ражданское общество в политическом измерении

государство» эпохи античной классики, теоретический образ «церк­ви-государства» эпохи западноевропейского средневековья, достиг­ший апогея в XIII в., затем монархические теории XVI в., в которых тщательно разрабатывался образ князя, вбирающего в себя начала общественности и государственности, далее «государство-нация» эпохи Великой французской революции с последующим утвержде­нием теории национального суверенитета.

Греческая политическая философия представляет собой своеоб­разный исходный пункт в постановке вопроса о соотношении госу­дарства и общества. Важнейшим «промежуточным» пунктом явля­ется эпоха Возрождения. Между античным и ренессансным взгля­дами на общественную организацию простирается теоретический континуум, отдельные элементы которого были использованы в Но­вое время для обоснования концепции гражданского общества. Важнейшими из этих элементов являются аристотелевские концеп­ции полисной ассоциации и политического человека, с одной сторо­ны, и обоснованный Н. Макиавелли взгляд на государство как вне-личностную целостность (воплощенную в фигуре монарха), — с другой. В этом плане, если античная политическая теория — это прежде всего теория всеобъемлющего общества-государства, опыт Нового времени вырабатывает, скорее, одномерный взгляд на госу­дарство как целостность, обладающую специфическими качествами гаранта прав и обязанностей. Его сила заключена в силе права и оно не может выйти за пределы последнего и стать чем-то большим. Та­кое государство юридически провозглашает и гарантирует права и обязанности своих членов — будь то индивиды или объединения индивидов. Оно может провозгласить права и обязанности религи­озных обществ, но само не является религиозным обществом. Оно может провозглашать и гарантировать права инициаторов экономи­ческого или культурного процессов, не будучи само по себе инициа­тором экономики и культуры. Иными словами, оно устанавливает рамки прав и обязанностей, но не представляет собой обрамления жизненного целого.

Другим важнейшим элементом исторической традиции является христианская социально-политическая доктрина. Христианская цер­ковь и ее авторитет формировались в период Римской империи. Первоначально это была религия отверженных. В евангельском на-

102 Гражданское общество: истоки и современность

ставлении «воздавайте кесарю кесарево, а Богу богово» (Ев. От Мат. XXII, 21), была заложена воистину взрывоопасная смесь, означав­шая в перспективе разделение сфер общества и государства. В XIII в. в политической философии Фомы Аквинского был осущест­влен синтез аристотелевского учения о государстве с христианским взглядом на жизнь и предназначение человека. Для Фомы Аквин­ского государство не является продуктом греха, оно, скорее, резуль­тат общественной природы человека. Аристотелевскую концепцию благой жизни в автаркическом полисе он рассматривает в понятиях жизни христианской и видит высшую цель государства в приближе­нии спасения. Таким образом, оказывается возможным поддержи­вать церковные требования без того, чтобы сводить роль государст­ва к некоей негативной власти, призванной только воспрепятство­вать тому, чтобы человеческие вожделения не довели общество до анархии.

Но что является еще более важным, философ создал концепцию государства как органа положительного благосостояния, миссией которого является служба обществу. Такой переворот в представле­нии о роли государства мог быть осуществлен только в рамках то-мистской концепции человека как существа, наделенного общест­венными потенциями, которые нуждаются в реализации. Эта кон­цепция шла вразрез с традиционной средневековой идеей, согласно которой жизненно важно ограничить деятельность людей, не давая им права самим решать свою судьбу в силу их приверженности гре­ховному миру зла.

В политической философии Фомы Аквинского сформулирована также оригинальная теория закона, дающая правителю широкий простор для реализации светских принципов. Закон — это веление разума, который должен быть направлен на общественное благо. Правитель (или правители), будучи ответственным за благосостоя­ние общества, также является провозвестником блага. Таким обра­зом, хотя закон и ведет происхождение от универсальных принци­пов справедливости, он зависит в плане своей действенности от то­го, в какой мере он усиливается и проводится в жизнь правительст­вом в каждой отдельной стране. Закон содержит в себе элемент во­ли, выразителями которой являются и сам разум, и правитель.

Гражданское общество в политическом измерении 103

Разделяя вслед за Аристотелем формы правления на монархию, аристократию и демократию, Фома Аквинский вполне естественно рассматривал первую как наилучшую из всех, полагая, что она в наибольшей степени воплощает единство цели и воли по сравнению с другими формами и поэтому лучше всего может служить задаче сохранения единства общества. К этому аргументу в Новое время будут обращаться все теоретики монархии.

Примечательной чертой политической теории этого философа является разработка им концепции «государства всеобщего благо­денствия». Он совершенно отчетливо видел, что функции государ­ства не ограничиваются исключительно охраной формального по­рядка. Государство должно взять на себя заботу об экономической сфере общественной жизни: контролировать торговлю, препятство­вать получению несправедливых и чрезмерных доходов и, защищая справедливые цены и плату за труд, способствовать увеличению бо­гатства своего народа. Возможно, Фома Аквинский является первым в западноевропейской политической традиции теоретиком социаль­ного законодательства как основной функции государства. Значение его политической теории заключается, прежде всего, в том, что, ос­таваясь на типично средневековой точке зрения по вопросу о раз­личных функциях и целях государства и церкви, он с особой силой защищал идею предела государственного вмешательства, отвергал претензию законодателей преобразовывать все и вся исключительно при помощи законодательных предписаний, устанавливая контроль над духовной и частной жизнью людей. Тем самым было высказано предостережение против иллюзий, овладевших умами политических теоретиков последующих эпох, когда духовная монополия церкви была подорвана, а ее организационная мощь сломлена в процессе роста крупных национальных государств в Западной Европе.

В эпоху Ренессанса и Реформации наступает решительный по­ворот от теократических и полиархических тенденций в сторону формирования единых национальных государств. Национальное государство стремится к аннексии сфер религии, образования и культуры. Под знаменем меркантилизма оно создает единое эконо­мическое пространство, оттесняя на периферию все элементы тра­диционного средневекового общества. В интеллектуальной сфере было вновь открыто римское гражданское право с его традицией

104 Гражданское общество: истоки и современность

суверенного города-государства и суверенной власти принцепса-императора. Политические тенденции эпохи Реформации, когда Лютер нуждался в поддержке германских князей в своей борьбе с Римом, способствовали также утверждению принципа «чья власть, того и религия», который стал итогом религиозных войн XVI в.

В итоге сложившаяся в Западной Европе ситуация укрепила принцип «государства-церкви», независимого от Рима, но зависимо­го от монарха, объединявшего в своих руках светскую и религиоз­ную власть. В культурном плане такой процесс преобразования средневекового сословного государства в монархическое государст­во был ознаменован возвратом к классическим традициям античного единства греческого города-государства и римской империи с их тенденцией к интеграции человеческой жизни в рамках единого принудительного сообщества. В рамках англиканской и лютеран­ской Реформации и церковь, и государство рассматриваются как светские сообщества (за исключением кальвинистского региона). Утверждаются римские принципы автократии и абсолютизма в рам­ках понятия «король-государство», а вместе с ними и новая трактов­ка принципа суверенитета, опирающегося на голую силу. В полити­ческой теории эти принципы были отчетливо сформулированы Н. Макиавелли и Ж. Боденом. Английский политический мыслитель Т. Хукер в своей «Церковной политике»( 1594 г.) прямо утверждал, что в христианском государстве народ заявляет о себе через инсти­тут церкви и собственного сообщества.

Великой реакцией на господство монархического принципа бы­ла Французская революция XVIII в. Она заставила исторический маятник двигаться в ином направлении. Но, отбросив прилагатель­ное «монархический», она сохранила другое прилагательное — «всеохватывающий» для характеристики республики, главным ат­рибутом которой становится принцип национального суверенитета. Национальный суверенитет означает абсолютную власть нации, действующей через своих представителей и даже через единого плебисцитарного первого консула или императора. Государство вправе делать то, что ему вздумается — регулировать церковь, по­давлять ремесленные и торговые гильдии, ликвидировать рабочие ассоциации, университеты, старое провинциальное устройство, сло-

Гражданское общество в политическом измерении 105

вом, быть всеведущим. С этой точки зрения революция сохранила во всей чистоте принцип просвещенного деспотизма.

В теоретическом плане новая теория соотношения государства и общества предвосхищается ультра-демократической философией Ж.-Ж. Руссо, создавшего в трактате «Об общественном договоре» концепцию, которую условно можно назвать теорией корпоратив­ной демократии.

Разрабатывая свою политическую философию, Ж.-Ж. Руссо от­талкивается от предшествующей традиции, которую в дальнейшем он переворачивает вверх дном. Речь идет прежде всего о концепции природного состояния. В произведении Руссо оно столь же анар­хично, как и у Т. Гоббса, и столь же возвышенно-прекрасно, как у Дж. Локка. «Все люди от природы добры и только из-за обществен­ных институтов они становятся дурными», утверждал французский мыслитель. Цивилизация, будучи продуктом интеллекта, приносит людям только зло, разрывая узы взаимопомощи и порождая погоню за собственностью и своекорыстие.

«Общественный договор» представляет собой попытку устано­вить — каким образом люди, вынужденные жить в государстве, мо­гут воспользоваться его преимуществами, соединяя их с добродете­лями первобытного человека. Ответ звучит просто — путем повино­вения законам, которые необходимо заново создать. С этой целью люди заключают договор, по которому каждый индивид уступает целому все природные права и становится таким образом поддан­ным этого целого. При этом он остается свободным, поскольку включен в это целое, которое по самому характеру договора без не­го не может быть таковым.

Ж.-Ж. Руссо определяет целое как всеобщую волю. Эта воля и является государством. Она защищает и воплощает в себе индиви­дуальную свободу. Воля является неделимой и неотчуждаемой и поэтому не может быть делегирована кому-либо без того, чтобы не стать отчужденной. Иными словами, народ не может передать зако­нодательную власть какому-либо индивиду или группе индивидов, действующих в его интересах. Тем самым Руссо решительно высту­пает против представительной демократии, защищая принцип пря­мого народного правления.

106 Гражданское общество: истоки и современность

В связи с этим возникает вопрос — каким образом возможно обеспечить участие каждого без исключения индивида в принятии законодательных решений?

Пытаясь ответить на этот вопрос, Ж.-Ж. Руссо производит свое­образный акт отчуждения всеобщей воли от интересов отдельных индивидов и групп. Воля является всеобщей не потому, что каждый индивид ее поддерживает, но потому, что она направлена на благо­состояние целого. Следовательно, она является интегрирующей, «математической» волей и ни в коем случае волей большинства. Ведь последнее, сколь бы оно ни было велико, может иметь собст­венные своекорыстные интересы.

Логически следуя этой посылке, мыслитель вынужден признать, что в случае возникновения разногласий между двумя партиями, обе могут выражать только отдельные воли. Более того, в этом случае даже отдельный бескорыстный индивид, находясь в стороне от бо­рющихся партий, в принципе может стать выразителем всеобщей воли. Таким образом, автор «Общественного договора» попал в ло­гический тупик, пытаясь ответить на вопрос: кто может и должен сказать, что является всеобщей волей в огромном количестве случа­ев, когда единство недостижимо.

В связи с этим Ж.-Ж. Руссо вынужден видоизменить свою аргу­ментацию и утверждать, что, даже если общая воля и воля всех раз­личаются концептуально, тем не менее во многих реальных ситуа­циях воля большинства может рассматриваться как всеобщая или, по крайней мере, максимально к ней приближается. Проницательно отметив, что в прославляемом Дж. Локком правиле большинства скрывается возможность тирании, Руссо в конечном итоге вынуж­ден это правило полностью принять.

И тем не менее в его теории скрываются многие опасности. На­пример, всеобщая воля не допускает неповиновения отдельных ин­дивидов, имеющих собственное, отличное от всех мнение, принуж­дая их к послушанию посредством наказания. Более того, его собст­венная модификация своего учения превращается в откровенную апологию именно тирании большинства, поскольку в конечном ито­ге только оно и может стать в действительности судьей в своем соб­ственном деле, узурпировав тем самым трактовку целей обществен­ного договора.

Гражданское общество в политическом измерении Ю7

Таким образом, начав с крайнего индивидуализма, Руссо закан­чивает полным коллективизмом, беспрекословно подчиняя индиви­да государству.

Наибольшее значение для формирования концепции граждан­ского общества в политической теории представляет переоценка учения Руссо и конституционалистских экспериментов в революци­онной Франции, осуществленная представителями основных на­правлений политической идеологии конца XVIII — первой полови­ны XIX вв. — консерватизма, либерализма и социализма. Все эти, сложившиеся в Западной Европе и имевшие различную, иногда ярко выраженную национальную окраску, направления, в определенном смысле могут рассматриваться как идеологическое следствие про­мышленного переворота, охватившего в XIX в. весь европейский континент. В рамках каждого из них развивались многообразные течения, что нередко делает трудными попытки выработать общие адекватные определения самих ключевых понятий, давших наиме­нование всем этим течениям.

В XIX в. в Германии под большим влиянием Руссо и Француз­ской революции возникает романтическое движение. Историки, юристы и философы-романтики (Савиньи, Фихте, Гегель) идеализи­руют народ, который объявляется носителем особого мировоззрения (Weltanschauung) и духа. Он представляет собой особую сущность, отличную от государства, является прообразом того, что мы пред­почитаем называть «обществом», т. е. объединением людей, дейст­вующих во имя своих собственных целей. В гегелевском варианте романтической философии народ идентифицируется с государством и личностью правителя в форме, близкой к концепции национально­го суверенитета, распространяемой французскими революционера­ми. «Народный дух», таким образом, идентифицируется с государ­ственным принципом.

В соответствии со знаменитой триадой тезис — антитезис — синтез, тезис означает закон как внешнюю реализацию права. Право контролирует гражданское, или буржуазное общество, т.е. сферу производства и торговли. Такое объединение экономических инте­ресов в рамках государства знаменует низшую и грубую форму про­явления государственности в форме буржуазных отношений.

108 Гражданское общество: истоки и современность

Антитезис — это нравственность как внутренняя реализация права, устанавливающая систему правил, регулирующую мораль внутри индивида. Напряженность и различия между внешним зако­ном и индивидуальной совестью требуют их синтеза и примирения. Они возникают в концепции социальной этики (Sittlichkeit), объеди­няющей юридические, нравственные и правовые принципы в рамках полностью развитого государства. Именно в своей развитой форме государство может быть отождествлено с народом как носителем вечного сознания. Народный дух, выступая в форме государства, в дальнейшем сливается с более специфической государственной формой — прусской монархией. Король возвышается над игрой буржуазных интересов, находясь вне сферы экономических связей, фокусируя единство нации.

В целом гегельянство, возможно, является самой крайней вер­сией концепции «государства-общества». Но в его рамках возникает идея буржуазного общества как системы взаимодействующих инте­ресов, стимулирующих развитие права. Это — исходный пункт ста­новления марксистской теории.

Хотя К. Маркс, по собственному его признанию, поставил геге­левский анализ «с головы на ноги», этот анализ стимулировал рав­ным образом как развитие абсолютистской традиции, так и антиэта-тистского направления в социалистической теории. Слиянию в мар­ксизме обоих начал способствовал их общий источник — гегельян­ство, враждебное (как и марксизм) либерализму. Гегель утверждал, что в своей развитой форме государство дополняется двумя атрибу­тами. Один из них дополняет государство снизу, другой — сверху. Наверху оказывается система государственной защиты и государст­венного образования, регулирующая конфликты и восполняющая дефекты буржуазной классовой системы. Внизу развиваются корпо­рации или гильдии. Каждая из них вдохновляется профессиональ­ной гордостью и служением общему благу. Тем самым обеспечива­ются моральные корни государства и закладывается основа соци­альной этики.

Итак, первоначальное буржуазное общество наделяется снизу и сверху новыми атрибутами и тем самым становится основой истин­ного государства, возникающего в результате синтеза права и нрав­ственности. Вне системы социальной этики погоня за богатством

Гражданское общество в политическом измерении

порождает нерегулируемую концентрацию капитала, пролетариза­цию населения, колониальную и торговую экспансию.

Если опустить гегелевскую теорию «истинного государства», то мы получим все основные элементы социалистической критики буржуазного общества в ее марксистском варианте. Основные по­ложения социального учения К. Маркса состоят в следующем:

а) Капиталистическое общество в силу столкновения противо­положных (антагонистических) интересов приходит к созданию ин­ститута государства, которое, возвышаясь над ним, стремится при­мирить противоречия в рамках закона и порядка;

б) Но поскольку государство есть продукт классовых противо­речий, оно является выразителем интересов экономически господ­ствующего класса. Вместо того чтобы стоять над обществом, оно подчиняет себя интересам буржуазии, принимая на себя роль экс­плуататора;

в) Даже демократическая республика с ее системой всеобщего избирательного права остается орудием буржуазного господства, поскольку она обеспечивает правление класса капиталистов косвен­ным путем, а именно путем подкупа должностных лиц и парламен­тариев, установления контроля над прессой и влияния биржи на по­литику правительства;

г) Одновременно демократическая республика способствует ко­личественному росту и усилению политического влияния пролета­риата и поэтому она может рассматриваться как наилучшая форма будущего государства трудящихся;

д) Пролетариат, возрастая в численном отношении, в один пре­красный день совершит революцию, лишив буржуазию политиче­ской власти точно таким же образом, каким она лишила в прошлом господства феодальные классы и сословия;

е) Выполнив свою миссию подавления эксплуататоров и руко­водства мелкой буржуазией (период диктатуры пролетариата), про­летарское государство постепенно отмирает, утрачивая свою клас­совую природу. В будущем не останется ничего, кроме общества, коммуны, коммунистического строя — системы, освобожденной от классовых противоречий и насилия, где все соблюдают элементар­ные условия общежития без всякого принуждения.

110 Гражданское общество: истоки и современность

Таким образом, система политической демократии рассматри­валась марксизмом лишь в качестве «переходной стадии» к бесклас­совому обществу, путь к которому лежит через насильственную со­циальную революцию.

Итак, коммунистическое будущее означает отрицание государ­ства и торжество чистого общества в его коммунистической форме. Марксистская теория использует понятия «общество» и «государст­во» для особого рода аргументации: в истории никогда не существо­вало различий между государством и обществом, так как государст­во везде является органом, выражающим определенный материаль­ный (общественный) интерес; в будущем это различие отпадет, так как не будет никакого государства. Если сравнить эту концепцию с гегелевской системой, то она останавливается на низшей и грубой фазе развития государственности, контролирующей систему эконо­мических отношений, и не претендует на разработку системы соци­альной этики.

В Новое время возникли две альтернативы гегелевско-марксистскому анализу соотношения общества и государства. Пер­вая альтернатива была связана с развитием индивидуализма, роди­ной которого стала Англия, а затем США. Индивидуалистическая традиция была органически связана с христианской практической философией вообще и с практикой нонконформизма, в частности.

Хотя еще в XVI в. в Англии возникла концепция неразделимого сообщества, объединяющего государство и церковь в единую кор­порацию, дальнейшая эволюция английской политической системы свидетельствовала о прогрессирующей дифференциации политики от других сфер деятельности. Со времен средневековья сформиро­валась система общинного права (common law) как совокупность правил и процедур, защищающих права подданных английских мо­нархов. Система судопроизводства, реализуемая независимой кор­порацией юристов, препятствовала абсолютистскому произволу ко­ролей и их министров. Юристы играли также важнейшую роль в деятельности английского парламента, выполнявшего на протяже­нии нескольких веков функции верховного суда. Принципы общин­ного права и высшей судебной юрисдикции парламента способство­вали созданию в XVII в. новых тенденций в религиозной и экономи­ческой сферах. Рост независимости новых социальных групп осуще-

Гражданское общество в политическом измерении 111

ствлялся первоначально на конфессиональной основе в форме «сво­бодных церквей». Разумеется, процесс религиозной эмансипации был долгим и занял несколько столетий — от английской револю­ции, завершившейся знаменитым «актом о терпимости» Вильгельма Оранского (1689), до законов 1828 и 1871 гг., уравнявших в граж­данских правах (включая право на образование) членов всех рели­гиозных конфессий. Однако чрезвычайно важен был сам принцип борьбы религиозных групп (методистов, баптистов, квакеров и др.) против принципа «всеохватывающего государства», столь ярко вы­раженного в «Левиафане» Т. Гоббса. Принцип нонконформизма в конечном счете основывался на идее независимости церкви от госу­дарства и тем самым способствовал распространению идеи о разли­чии между государством и обществом.

В XIX в. идее свободной религии постепенно стали сопутство­вать идеи свободной торговли и свободного труда, направленные против традиционной политики государственного протекционизма и регулирования промышленности. Нонконформизм подготовил путь для революционизирующих производство форм экономической дея­тельности как вследствие очевидного параллелизма между стремле­нием новых конфессий и новых промышленных групп к независи­мости, так и потому, что сами нонконформисты составляли ядро нового промышленного класса, добивавшегося освобождения от правительственных пут. Принятие английским парламентом в 1846 г. «хлебных законов», утвердивших принцип свободы торгов­ли, означал окончательную победу новых промышленных групп.

В результате такого развития было положено начало концепции параллельного роста общества и государства, их плодотворного взаимодействия и сотрудничества. Отныне общество стало рассмат­риваться как своеобразная лаборатория, в пределах которой прохо­дят проверку различные социальные эксперименты, осуществляе­мые свободно действующими социальными группами, объединяю­щимися не по принуждению, а на добровольной основе. Результаты таких экспериментов могут быть закреплены принятием соответст­вующих законов. Государство может субсидировать добровольные общества и организации (как это произошло, например, в Англии в 1833 г. при строительстве школ, когда специально выделенные пра-

112 Гражданское общество: истоки и современность

вительством средства были распределены между двумя образова­тельными ассоциациями).

Развитию такой практики изначально способствовало также распространение в Англии всевозможных клубов, благодаря чему общественная жизнь в этой стране приобрела особый, «клубный» характер. Именно это обстоятельство облегчало быстрое развитие британского тред-юнионизма. Борьба за свободный труд означала для лидеров и рядовых участников профсоюзов закрепление на за­конодательном уровне права отстаивать коллективные интересы перед предпринимателями и государством, включая право на забас­товку.

В романских странах определенным эквивалентом англосаксон­ского пути становления гражданского общества стало развитие мощного синдикалистского движения. Основные принципы синди­кализма предвосхищались в анархистской философии П. Ж. Прудо-на, развивавшего учение, согласно которому, во-первых, экономиче­ский порядок предшествует по времени и является высшим по от­ношению к порядку политическому, а во-вторых, — экономическое право (droit economique), основанное на принципе взаимопомощи (mutualite), предшествует и является высшим по отношению к поли­тическому праву (droit politique). Последнее является производным и должно быть выведено из основных принципов экономической жизни.

По Прудону, экономический порядок является по своей сущно­сти федеративным: он образует федерацию взаимопомощи (une federation mutualiste), состоящую из групп трудящихся, свободно формирующихся для целей производства и обмена и оказывающих друг другу поддержку. Такой экономический порядок — федера­тивный и «мютюэлистский» — основан на принципе пропорцио­нального обмена между группами. Политический порядок и полити­ческое право, регулирующие социальное целое в направлении укре­пления его единства, играют подчиненную экономическому порядку роль. Например, голосование при таком порядке может происходить по производственным группам в рамках «автономных» коммун или «суверенных» провинций.

Прудоновское учение было своеобразной реакцией на полити­ческие идеи французской революции, закрепившей принцип единой

Уражданское общество в политическом измерении 113

и неразделимой Франции. Выросшая на основе этого учения синди­калистская теория, которую разрабатывали Ж. Сорель в работе «Размышления о насилии» (1908) и Л. Дюги в «Трактате о консти­туционном праве» (1911), также противостояла идее суверенной по­литической нации и защищала приоритет экономического сообще­ства, состоящего не из противоборствующих классов, но из взаимо­дополняющих друг друга профессиональных групп, сотрудничаю­щих на основе взаимопомощи и солидарности.

В основе синдикалистской теории лежала идея диархии: эконо­мический и политический порядок оказались в ней рядоположен-ными без какого-либо четкого размежевания их функций. В сообще­стве рабочих синдикатов, основанном на экономическом праве, ав­тономия производственных коллективов рассматривалась в качестве доминирующего принципа, хотя при этом предполагалось и сущест­вование центрального федерального органа (пусть даже в качестве статистического комитета), который должен был отвечать, какое количество продукции должен производить каждый коллектив и сколько продуктов должно предназначаться для обмена.

С другой стороны, синдикалисты предполагали и существова­ние определенного политического порядка, основанного на второ­степенном политическом праве, который имеет дело с тем же самым человеческим сообществом в его единстве и целостности. Незави­симо от того, какие формы сосуществования общества и государства предусматривались различными синдикалистскими течениями — от паралича политического порядка при помощи всеобщей стачки с последующим уничтожением государства до внедрения отдельных элементов экономического порядка в политический путем, напри­мер, формирования парламента электоратом, состоящим из предста­вителей рабочих синдикатов — несомненно, что синдикализм ока­зал большое воздействие не только на развитие теории государства и общества, но и на политическую практику XX в. В Германии это направление дало толчок развитию «гильдейского социализма». В Англии к нему примыкала на раннем этапе своего существования Лейбористская партия, идеологи которой разработали программу установления контроля трудящихся над производительными силами путем национализации основных отраслей экономики с последую-

114 Гражданское общество: истоки и современность

щим управлением этими отраслями представителями ассоциаций рабочих.

Иной характер имело развитие синдикализма в Италии, где в 20-е годы синдикализм соединился с теорией и практикой фашист­ского корпоративизма. В теоретическом плане корпоративизм мо­дифицировал синдикалистскую идею экономического сообщества, в котором рабочие и предприниматели сотрудничают на основах взаимопомощи. Коренное отличие фашистского корпоративизма от всех других синдикалистских направлений состояло в том, что госу­дарство рассматривалось в качестве основного источника создания новой экономической системы, а сами корпорации и в теории и на практике были органами государственной администрации.

В целом синдикализм, резко заострив проблему различия обще­ства и государства и делая акцент на их противостоянии, гипертро-фировал одну из функций общества — экономическую. Игнорируя другие его функции — образовательную, культурную, религиозную — синдикализм либо искажал классическую концепцию граждан­ского общества, либо доводил ее до мистического абсурда, как это случилось в фашистской Италии в период правления Муссолини.

На рубеже XIX—XX вв. особенности генезиса гражданского общества были проанализированы М. Вебером в работе «Протес­тантская этика и дух капитализма»'. Опираясь на огромный истори­ческий материал, он показал, какую роль в этом процессе играли религиозные учения сектантского аскетического пуританизма, его своеобразная практическая философия. В ее рамках сформировалась концепция индивида, обладающего собственной метафизической и моральной ценностью. Из таких индивидов в дальнейшем возникли «деловые клеточки» западного общества. «Деловые клеточки запад-низма, — отмечает А. Зиновьев, — возникали и до сих пор возни­кают главным образом по инициативе частных лиц, на их средства, на их страх и риск, то есть «снизу». Эти лица сами решали и реша­ют, чем должна заниматься (на чем специализироваться) создавае­мая ими клеточка, как она должна функционировать, как сбывать продукты ее деятельности. Деловые клеточки обладают известной

' Вебер М. Протестантская этика и дух капитализма // Вебер М. Избранные произ­ведения. М.,1990.

Гражданское общество в политическом измерении 115

автономией в своей деятельности. Их организаторы и распорядители суверенны в принятии решений. Конечно, это — суверенитет, огра­ниченный рамками законов и традиций, а также взаимоотношения­ми друг с другом. Но ведь и «национальные государства» не обла­дают абсолютным суверенитетом»².

Таким образом, основным признаком западного общества явля­ется то, что в нем впервые в истории появилась возможность для формирования человека как индивидуализированной личности не в порядке исключения, а в массовых масштабах. В этом смысле за­падное общество резко отличалось от «традиционных»(восточных) цивилизаций, в которых интересы индивидов и групп всегда были опосредованы государством, подчинены ему.

Важнейшей особенностью западной концепции гражданского общества со времени Дж. Локка является органическое соединение этой концепции с идеей толерантности. С точки зрения современной практической философии, анализ концепции гражданского общест­ва сквозь призму теории толерантности имеет, скорее, прикладное значение, хотя, конечно, продолжает вызывать и чисто теоретиче­ский интерес. За последние полтора столетия основные теоретиче­ские аспекты обоих концепций изучены в философской и политоло­гической литературе настолько детально, что было бы чрезвычайно самонадеянным со стороны любого современного ученого претен­довать на какие-либо фундаментальные открытия в этой области. Причины очевидны: обе концепции лежат в основе не только совре­менных либеральных теорий, но и составляют, в известном смысле, идеологический фундамент современной цивилизации, по крайней мере, в том универсалистском его фрагменте, который связан с обоснованием концепции прав человека.

Следует отметить, что универсалистский подход к интерпрета­ции гражданского общества и толерантности сразу обнаруживает серьезные противоречия не только концептуального, но и чисто по­нятийного свойства. Универсалистский подход неотделим, напри­мер, от требования, согласно которому значения принципов граж­данственности и толерантности могут и должны быть выведены на основе анализа любой общественной системы. Между тем совер-

² Зиновьев А. Запад. Феномен западнизма. М., 1995. С. 54-55; См.: Там же. С. 42-43.

Гражданское общество: истоки и современность

шенно очевидно, что данные понятия имеют не только концепту­альное и этическое содержание. Они обусловлены также особенно­стями той эпохи, когда они возникли. Выраженные в международных декларациях и нормах права, они призваны утвердить в общественном сознании идеал совместной жизни, вне которого невозможно цивили­зованное существование и вообще диалог цивилизаций.

Как уже отмечалось выше, первоначально сам термин «граж­данское общество» (или «сообщество») возникнув в эпоху классиче­ской древности, использовался для характеристики особого качества или стиля совместной жизни членов небольших общин (городов-государств). Основной чертой данного стиля было политическое общение. Политика воспринималась как искусство совместной жиз­ни внутри полисных коллективов. Общение полисов между собой, т. е., с современной точки зрения, международное право и, тем бо­лее, общение с азиатскими народами, которые именовались неиз­менно как варвары, никогда не назывались политическими и не ре­гулировались нормами права.

Напротив, современная концепция гражданского общества име­ет с политикой лишь опосредованную связь. Она, собственно, и воз­никла для описания отношений, находящихся вне сферы государст­ва и составляющих противовес политике как таковой.

Аналогичную трансформацию претерпела и концепция толе­рантности. В обыденной речи терпимость в самом широком смысле понимается как способность переносить или претерпевать что-либо. В общественном контексте это понятие также часто употребляется для характеристики способности человека или группы сосущество­вать с людьми, имеющими иные убеждения и верования. В третьем издании «Нового международного словаря» Уэбстера толерантность определяется как «демонстрация понимания и мягкости (leniency) по отношению к поведению или идеям, вступающим между собой в конфликт». Совершенно ясно, что между этими предельно общими определениями и теоретической моделью толерантности находится внушительная дистанция. Современные конфликты — внутренние и международные —, в основе которых лежит нетерпимость религи­озная или идеологическая, очень часто оцениваются в соответствии с критериями, сложившимися, прежде всего, в рамках концепций гражданского общества и толерантности. Например, на Западе кон-

Гражданское общество в политическом измерении \ 17

фликт в Косово или же политические процессы в посткоммунисти­ческой России легко объясняют отсутствием в обоих регионах сло­жившихся структур гражданского общества, что и порождает нетер­пимость и насилие. В свою очередь, нетерпимость западных демо­кратий, например, в отношении политики Югославии в Косово или России в Чечне обусловлена, помимо чисто прагматических сооб­ражений, не только идеологическим принципом, предусматриваю­щим приоритет прав человека над суверенитетом и территориальной целостностью той или иной страны, но имеет и определенное теоре­тическое обоснование. Речь идет о весьма своеобразном и не всегда логически корректном преодолении ультра-либеральной трактовки толерантности как нейтральности.

Насколько обоснованы такого рода концептуальные обобще­ния? Для того, чтобы ответить на этот вопрос, необходимо еще раз остановиться на исходных принципах обеих концепций. В настоя­щее время теория толерантности даже в политических ее аспектах может вполне рассматриваться с известными оговорками как свое­образное введение к обсуждению концепции гражданского общест­ва. Ведь исходным моментом западной модели толерантности явля­ется восходящая к традиции Просвещения трансформация пред­ставлений об отношениях государства и индивидов. Из этой транс­формации возникли две принципиальные предпосылки: а) прави­тельство обладает только ограниченной властью, источником кото­рой является народ, представляющий собой корпорацию граждан;

б) народ в качестве высшего суверена сам определяет свою судьбу.

Исходя из этих принципов А. Мейклджон в своем знаменитом эссе «Свободная речь и ее отношение к самоуправлению» (1948) сформулировал идею толерантности следующим образом: свобод­ная речь играет практическую роль в самоуправляющемся обществе, создавая основу для свободного обсуждения гражданами всех инте­ресующих их вопросов. Свобода выражения необходима потому, что все сообщество заинтересовано в результатах принятых реше­ний. Свобода слова основана, таким образом, на коллективном ин­тересе, который состоит не только в том, чтобы каждый индивид имел свободу самовыражения, но и в том, чтобы все, заслуживаю-

118 Гражданское общество: истоки и современность

щее внимания быть выраженным, было высказано³. В соответствии с таким представлением государству запрещено вторгаться в ту сферу, где свобода выражения неотделима от выполнения граждан­ским коллективом своих суверенных функций.

Принцип самоуправления лежит в основе классической либе­ральной модели толерантности. Последняя предполагает существо­вание равновесия между гражданским сообществом и государством.

Не меньшей популярностью у современных политологов поль­зуется и так называемая «модель крепости». Ее теоретические пред­посылки (как и предпосылки классической модели) были разработа­ны еще в XIX в. Суть ее состоит в следующем: современной кон­цепции свободы, основанной на прогрессистской оптимистической идее исторической эволюции человечества от автократии к демо­кратии противостоят противоборствующие тенденции. Во-первых, нигде и никогда не существует полной идентификации между граж­данским коллективом и правительством. Антагонизм между ними в равной мере может возникать как в результате отхода правительства от своих демократических истоков, так и в случае возникновения ситуации, когда и правительство, и сам народ начинают представ­лять угрозу для принципов свободы и терпимости⁴.

В теоретическом плане такого рода ситуация, как уже отмеча­лось выше, постоянно обсуждалась в политической теории XIX в., например, А. де Токвилем и Д. С. Миллем, опасавшимися той угро­зы, которую представляет для свободы «тирания большинства» в грядущих массовых демократиях. Как отмечал Д. Милль в своем эссе «О свободе», поскольку возникшее в данный момент большин­ство «может испытывать желание подавлять одну из своих же соб­ственных частей.., предосторожности необходимы как против этого, так и против любого другого злоупотребления властью»⁵.

И Милль, и его младший современник У. Бэджхот, написавший в 1874 г. эссе «Метафизическая основа терпимости», исходили из проверенной опытом максимы — нетерпимость и преследования изначально свойственны человечеству, поскольку они существуют

³ Meildejohn A. Free Speech and Its Relation to Self-Government // Political Freedom:

The Constitutional Powers of the People. New York, 1948. P. 24-26.

'' См. об этом подр.: Bollinger L.C. The Tolerant Society. Oxford, 1986. P. 76 sqq.

⁵ MillJ. S On Liberty. Ed. by C.V.Shields. New York, 1956. P. 6.

Гражданское общество в политическом измерении 119

по природе ⁶. В XX в. проводимые специалистами по детской пси­хологии эксперименты, связанные со сравнительным анализом не­терпимости у детей и взрослых, вполне подтвердили выводы Бэдж-хота о том, что нетолерантное поведение в обществе постоянно вос­производится вследствие неистребимости инфантильных комплек­сов, порожденных потребностью в вере, священных обычаях и ри­туалах, заменяющих рациональное обсуждение сложных общест­венных проблем .

В этом плане суть «модели крепости» заключается также в том, чтобы создать такую систему законодательства, которая способна гарантировать свободу в случае возникновения любой из обозна­ченных выше опасностей. В наше время все больше стала ощущать­ся необходимость в разработке более основательной и логически непротиворечивой основы концепции толерантности. В связи с этим возникло множество попыток создания такой логической базы. Об­суждение степени их состоятельности не входит в предмет нашего рассмотрения. Представляется вполне разумным одно из базовых определений «истинной толерантности», предложенное Д. Будшев-ским: «Истинная толерантность... представляет собой особый слу­чай того, что Аристотель называл практическим разумом.., практи­ческим разумом потому, что он связан со средствами и целями; спе­циальным случаем потому, что его наиболее важная функция состо­ит в защите целей против претенциозных средств. Поскольку [такое положение] представляет собой явный парадокс, нет ничего удивительного в том, что оно вызывает недоумение» .

Из данного определения вытекают следующие принципы, или «советы» толерантности:

а) Истинно толерантный человек верит, что каждый вправе за­щищать при помощи рациональных аргументов свое понимание то­го, что является для индивидов благом, независимо от того — будет ли это понимание истинным или ложным, а также стремиться убе­дить других в том, что он прав;

⁶ Bagehot W. The Metaphysical Basis of Toleration // The Works and Life of Walter Ba-gehot. Oxford, 1915. Vol. 6. P. 220.

⁷ Ibid.

⁸ Budziszewski J. True Tolerance. Liberalism and the Necessity of Judgement. New Brunswick and London, 1992. P. 7.

120 Гражданское общество: истоки и современность

б) Ни один толерантный человек не будет терпеть действий, разрушающих внутреннее право выбора его самого и других;

в) Конечный принцип толерантности состоит в том, что зло должно быть терпимо исключительно в тех случаях, когда его по­давление создает равные или большие препятствия к благам того же самого порядка или же препятствия ко всем благам высшего порядка⁹.

Последний принцип, вполне сопоставимый с критерием Парето, на наш взгляд, действительно выражает предельную степень толе­рантности. В глазах сторонников коммунитаристской трактовки то­лерантности этот принцип отражает исключительно индивидуаль­ный подход и игнорирует принцип коллективного выбора группы. Однако принцип толерантности группы является производным от индивидуального выбора. Один из аспектов терпимости, между прочим, состоит именно в том, что толерантный индивид вправе игнорировать группу и даже все общество, противостоять им, но он осуществляет это право не демонстративно и не из каких-либо свое­корыстных побуждений, поскольку зло само по себе не является це­лью его поведения.