Психическая энергия.

Жизненный дух, идущий от сердца в головной мозг по артериям, претерпевает здесь дальнейшие изменения, он превращается в «психический дух», пневма психикон, психическую энергию организма. По Галену ²⁵⁶ это происходит в передних желудочках головного мозга. Отсюда переработанная энергия переходит в 4-й желудочек мозга, по каналу, существующему между ним и передними желудочками. Гален ²⁵⁷ рассматривает этот процесс, как вдох и выдох мозга. По Немезию (Патр. М. т. 40, 660) психическая энергия образуется также и в среднем, то-есть 3-м желудочке мозга. Гиппократ, Гален ²⁵⁸ и Мелетий приписывают исключительную роль в образовании психической энергии (психического духа) так­же сетчатому сплетению в головном мозгу, rete admirabile, (plexus reticularis), обволакивающему мозг и питуитарную железу (гипофиз, мозговой придаток). Отсюда и из желудочков мозга психическая энергия проходит через кровеносные сосуды мозга и поступает в общее кровообращение.

Гален ²⁵⁹ утверждает, что психический дух не должен долго оставаться в мозгу, в plexus reticularis, а должен итти в желудочки мозга. Нарушение циркуляции пневма в желудочках, вследствие закупорки канала, вызывает эпилепсию. Гален отмечает известный анатомический факт, богатство мозга кровеносными сосудами. Подобно тому, как сосуды внутренних органов изливают желчь, слизь и другие жидкости, так, говорит Гален, и мозг выделяет психическую энергию. Мелетий является сторонником нервного распределения психической энергии, отмечая значение периферической нервной системы, не отвергая и гуморальную теорию Галена. Аристотель ²⁶⁰ говорил, что пневма разносится по сосудам. Гален и Оривасий ²⁶¹ рассматривают психический дух, как первый орган души для чувствительных и двигательных функций. Движения органов чувств мозг воспринимает при помощи психической энергии. Он приводит в движение все члены тела вплоть до пальца ноги (Мелетий, т. ж. стр. 1166) посредством психического духа. Мелетий рассматривает все функции организма, как психические акты и считает деятельность психической энергии разумной и сознательной, хотя эта деятельность остается для индивида бессознательной (т. ж. 1132).

Ясновидящему взору аскета-монаха Мелетия нервная система человека, напитанная психической энергией, представлялась световидной:

«Психическая энергия Духа, как божественная и бестелесная, светится в теле посредством пневма психикон и посылается из сердца через аорту и артерии в сетчатое сплетение, там утончается, становясь эфирным и светозарным» (т. ж., 1129).

В современных книгах по оккультизму, напр, у Папюса, нервная система человека изображается светящеюся на темном фоне остального тела.

Регуляция количества психической энергии осуществляется, по Эрасистрату (как утверждает Гален), в мозжечке, а по Галену ²⁶² в эпифизе (epiphysis cerebri) и в четверохолмии (corpora quadrigeniina). Пинеальная железа (glandula pinealis) переводит психическую энергию из желудочков мозга в мозжечок. Jacot ²⁶³ рассматривает физическое тело, как инструмент тонкого тела и психической энергии, которая управляет висцеральной деятельностью, активирует симпатический нерв, управляет вегетативной жизнью, регулирует чувственное восприятие и двигательные импульсы. Она - центр подсознания, источник ассоциации идей, локализация резерва памяти. В ней рождаются эмоции и страсти, это - центр органического и психического автоматизма. Душа есть третье, по Jacot начало, активирующее мозг. Jacot придает особенное значение сердечному сплетению, как специальному инструменту души.

Кроме нервной системы, несомненно и кровь оказызается резервуаром психической энергии, как в ее начальных, так и в специфических формах. Может быть это дало повод некоторым древним авторам считать психический дух, как некое испарение крови, анафимиасис, о чем говорят Аристотель ²⁶⁴ и Гален. Оривасий ²⁶⁵ отмечает, что при кровотечениях теряется много жизненной энергии (п. зотикон).

Жизненная и психическая энергии в их начальных, неспецифических формах «как некая оживляющая теплота проникает весь мир, как бы наполняя его душою» говорит Аристотель ²⁶⁶. Это как бы душа мира и не одно только солнце излучает ее. Целая иерархия земных, планетных, сидерических и космических энергий разлита вокруг человека и в этом - великий соблазн для человека. Можно научиться черпать эти энергии из космической и теллурической среды для целей, ничего общего с нормальной психофизиологией не имеющих. Для этого нужно знание, специальная наука. Нужно уметь подготовить свой организм к приятию этих энергий. Некоторые из них так тонки, что не могут войти в обычный организм. Можно утончить свой организм, развить латентно-сушествующие и обычно не функционирующие аппараты-приемники для тонких энергий. Можно установить личный контакт с источниками энергий, которые часто являются олицетворенными, то-есть имеют личное, индивидуальное существование, как и человеческая личность.

Психическая энергия (психический ток), специфический для организма, для каждого индивида, поступает из мозга и из сердца во все части тела по сосудистым и нервным путям. Этот психический динамизм необходим для нормального функционирования всех клеток и органов организма. Усвоенная извне психическая энергия подвергается в теле каким-то, еще незвестным, изменениям. Можно себе представить, что одна из фаз психического дыхания может быть нарушена, или фаза усвоения, или фаза выделения, или обе одновременно. Правильный обмен психической энергии очень важен для телесного и душевного здоровья человека и целый ряд соматических и психических заболеваний обязан неправильному психическому обмену.

Кроме этих двух фаз: поглощения (вдыхания) и выделения (выдыхания), есть еще и третья фаза: ассимиляции, усвоения и трансформации (переработки) психической энергии в организме. Никакое сердце и никакой мозг не в состоянии переработать двойное и тройное количество принятой психической энергии, чужеродной и необработанной. Большое количество неассимилированной энергии является не только балластом, но и разрушающим фактором, действие которого на организм еще не изучено. Знаменитый французский каббалист Элифас Леви говорит, что астральный свет, в чрезмерном количестве усвоенный, разрушает организм. Просвещенные европейские йоги-теософисты предостерегают от увлечения иогическим дыханием (пранаямой), ведущим к самым худшим формам психизма и медиумизма, специфического для каждого рода энергии. Энергетическим или динамический медиумизм выражается в начале повышенной чувствительностью и воспримичивостью к данной энергии, но кончается порабощенностью и одержимостью, не только энергией, но и ее трансцендентным носителем из царства космических существ, среди которых так много «сынов противления», носителей зла.

Современная физика дает много материала для суждения о взаимоотношении физических сил с окружающей средой. Известный физик и социолог Густав Ле Бон ²⁶⁷ говорит:

«Чувствительность материи такова, что изменения температуры на одну миллионную градуса достаточно, чтобы изменить электрическое сопротивление тела. Самое легкое волнение эфира заставляет материю дрожать и лучеиспускать. Существует постоянный обмен между телом и эфиром.»

Если такова чувствительность неодушевленого физического тела и эфира, то какова же чувствительность одушевленного организма к окружающей его живой космической среде? Эта среда полна чужих и чуждых мыслей, чувств, эмоций, страстей и стремлений, вожделений титанического размаха. В ней проявляется и враждебная человеку и гибельная для него энергия зла. Демонское интеллигибельное и психическое зло входит в человека часто через врата экзогенной (внешней) психической энергии и может поработить человека.

Врожденное тепло.

Учение о врожденном тепле было неотъемлемой частью древней иатрософии. Гиппократ ²⁶⁸ и Гален говорят, что каждому человеку дается при рождении определенное количество жизненного тепла. Когда это количество израсходовано, человек умирает. Повидчмому это количество подвержено индивидуальным колебаниям, один получает его в большей, а другой в меньшей степени. Гиппократ называет его врожденным огнем ²⁶⁹ и местопребыванием его считает левый желудочек сердца. Этот огонь проникает все тело человека. Учение это было известно и философам, говорит о нем и все знавший Аристотель ²⁷⁰, называя эту энергию то врожденным теплом ²⁷¹, то теплотой ²⁷². Мелетий Монах говорит об отношении этой энергии к душе:

«Душа пользуется врожденным теплом для совершения всех своих действий. Некоторые называют его жизненным тоносом» (Патр. М. т. 64, De natura hominis, p. 1213).

Таким образом эта врожденная теплота является универсальной органической средой, в которой совершаются все психические и психосоматические функции. Эта недифференцированная сила, предоставляемая извне, как некий жизненный дар всем живым существам на земле, есть одна из энергий Жизнедателя Логоса-Христа.

Некоторым аналогом этого тепла является энергия Jiva (джива) и индуизме, упоминаемая в Упанишадах, рассматриваемая, как энергия Атмана, высшего начала в человеке, самого Божества Брамана в нем. Атман-Браман индуизма есть внутренний имманентный Логос-Христос, живуший в сердце человека. Логос-Атман, живя в физическом теле человека, развивает в нем свою жизненную энергию, Джива-Атма, создавая тем самым жизненную среду для организма.

Некоторые сведения о врожденном тепле мы почерпаем у Аристотеля ²⁷³. Врожденное тепло необходимо для питания и не нужно смешивать его с теплом живых существ и солнца. Оно делается полнее и сильнее с возрастом и по диспозициям ²⁷⁴ (предраспложениям) тела. Как в технике, например, при обработке металлов, необходимо тепло, так и природа пользуется теплом для целей организма, говорит Аристотель. В своей маленькой книге «О духе» (De spiritu) Аристотель часто смешивает врожденное тепло с «жизненным духом», пневма зотикон, называя врожденное тепло «врожденным духом» ²⁷⁵.

СЛОВО

Слово и ум.

Аристотель учил о движениях души и об именах, служащих их знаками. Таким знаком или именем яляется, по Аристотелю, слово. Слово есть знак для содержания представления или понятия и является внешним выражением их. По Эйслеру, Цабарелла, Биунде, Спинозе и Хр. Вольфу слово есть знак и название вещей, мыслей, душевных движении и научных понятий.

Процессы образования понятий и слов неотделимы друг от друга и отсюда возникло учение об идентичности понятий и слов. Совокупность знаков или имен в их отдельном значении или в их связи образует речь. Мысли формируются благодаря слову и в слове, мысль воплощается в слове, а в словах расчленяется материал мысли. Содержание мысли имеется в сознании до его выражения в речи, это и есть внутренняя речь, состоящая из представлений слов: зрительных, слуховых и моторных. Внутренняя речь еще более характерна для мышления, чем его выражаемость в словах. Так возникла формула: мыслить, значит говорит без слов. Тесная связь ума, мышления и слова повела с древних времен к их отождествлению. Так, по гречески и ум, и слово выражаются одним словом логос. Аристотель различает внутреннее или душевное слово ²⁷⁶. Человеческое мышление есть речевое, словесное, мышление, если даже мысль еще не выражена в словах, но мышление и речь не одно и то же. Слово или речь есть часть интеллектуального процесса, его вторая стадия, как дело, деятельность или действие (поступок) есть третья, заключительная часть. Мысль получает свое выражение в слове и свое завершение в действии. Отсюда - интеллигибельность не только мысли, но и слова и действия. Это основное положение христианского триадизма выразил Григорий Синайский в главах акростихов:

«Как ум не бывает без слова, так и слово - без духа. Ум говорит посредством слова, а слово проявляется посредством духа. Ум - это Бог Отец, Слово - Сын, а дух - Дух св.» (Патр. М. т. 150, 1248).

Отец говорит в Сыне и действует в Духе. Человек должен; действовать также, по принципу богоподобия, имея ту же триаду: ум - нус, слово - логос и дух - пневма, или ум, волю и силу-исхис. Подобие души выражается в том же составе: логос (логикон), эпитимия и тимос. Нет слова без разума и разума без слова, и понятен двойственный смысл, слова логос, нет Сына без Отца, и Отца без Сына. Об отношении слова к уму говорит Никита Стифат:

«Человек поклоняется Триипостасному Богу душою, умом и словом. Ум рождает слово из естества своего» (Добр. 5, 156)
... «Из чистоты ума рождается слово благодатное» (т. ж., 90).

Слово, как энергия ума, само становится силой. Бог создает мир Словом Своим: «Да будет Свет. И стал Свет» (Быт. 1, 3). Слово, принесенное Христом в мир, опрокинуло мир и обновило человечество.

«Слова, которые Я говорю вам, суть дух и жизнь (Иоан. 6, 69)...
Слова Твое есть Истина (т. ж. 17, 17)...
Вы уже очищены Словом» (т. ж. 16, 3).

An. Павел призывает силу Иисусова Слова на верующих:

«Слово Христово да вселяется в вас обильно» (Колос. 3, 16).
«... Слово Божие, которое действует в вас, верующих» (Фессал. 2, 13).

Многочисленны свидетельства о чудотворном действии слова и имени Иисуса (Матв. 8, 16 и 7, 22).

Слово выражает сокровенное в человеке, «из сердца исходит» (Матв. 12, 34).

Исключительная действенность слова возлагает на человека большую ответственность:

«За всякое праздное слово, какое скажут люди, дадут они ответ в день суда» (Матв. 12. 36).

На протяжении веков и тысячелетий слово теряет свою силу, убедительность и действенность, свои духовные черты силы, свой духовный источник и становится самодовлеющим, расходится с духом, который есть деятельность:

«Ибо они говорят и не делают» (Матв. 22, 3).

Это бьет не только по современным Иисусу мудрецам, книжникам и фарисеям, но и по всем адептам древней мудрости, которые возвели «неделание» в высшую добродетель и совершенство. Этому бессильному в деле возрождения человека слову ап. Павел противополагает слово Христа:

«И Слово мое и проповедь моя не в убедительных словах человеческой мудрости, но в явлении духа и силы» (1 Кор. 2, 4).

Божественное Слово и внутреннее слово человека потеряли возрождающую силу в сердцах людей и народы стали на путь вырождения, дикости и культурной отсталости.

Огромное влияние слова на человека показывает гипноз, основанный целиком на действии слова. Этот так называемый «вербальный раздражитель» оказывает глубокое влияние даже на внутреннего человека, вызывая внутреннюю, моментанную диссоциацию между внешним и внутренним человеком, пробуждая латентные силы и способности, например, разговор на незнакомом языке, посещение местностей, никогда не виденных, вызывая к жизни родовое, сверхъиндивдуальное содержание подсознания, затрагивая сферу анамнеза в платоновском смысле. Отсюда - и проблема ответственности врача-гипнотизера перед пациэнтом, пробле­ма его моральной и интеллектуальной чистоплотности.

Фасцинирующее и сагинирующее (чарующее) действие слова хорошо известно из практики черных магов и всяких темных гешефтмахеров. Классическим образцом является действие слов змея-искусителя в раю: "Eritis sicut Deus". Огненными буквами запечатлено в Евангелии:

«Сатана похищает слово, посеянное в сердцах» (Марк. 4, 15).

Есть и специальная порода людей с этой сатанинской профессией, всякого рода спекулянты от мистики, адепты псевдо-религии, псевдо-мудрости и псевдоучености, апостолы полуобразования, специализировавшиеся в отнимании у людей веры. Известно и значение гипноза красивых слов в общественно-политической жизни народов в руках демагогов. Из древних трудов, трактующих на эту тему, следует отметить труд современника и противника Сократа, известного софиста Горгия.

Внутреннее слово.

Стоики углубили аристотелевское различение внешнего и внутреннего слова. Есть, по учению стоиков, речь духовная, или внутренняя, логос эндиатетос ²⁷⁸, и речь душешю-телесная, внешняя, ло­гос профорикос ²⁷⁹. Духонная речь не нуждается во внешнем, телесном или звуковом выражении, хотя и может быть выражена телесно, в речи. Психосоматическая речь выражается телесно, что еще больше подтверждает тесную связь души и тела. Существуют в мозгу телесные, материальные центры речи Брока и Вернике, моторный и сенсорный, существует и специальный телесный аппарат речи. В понятии эндиатического логоса (внутреннего) стоики объединили внутренние движения души, а под профорическим логосом они понимали их звуковое обозначение. Профорический логос есть вестник разума и сам разумен. По Галену 280 эндиатический (духовный) логос есть движение, совершаемое логикон (разумной части души), даже когда мы не говорим. Он есть актуальное состояние того, что в потенциальном состояни содержит в себе логос ортос ²⁸¹ (прямой, истинный), как некоторое расположение к образованию основных понятий метафизики и этики. Под влиянием опыта и духовного развития эти предрасположения получают определенную форму, становятся точно выраженными понятиями, которые могут быть высказаны посредством звуков. Они и составляют, по Галену, эндиатетический логос. По Иосифу Бриенскому, это - в то же время нематериальный логос ²⁸², доступный только очищенному духовному уму (Сочинения, Та эврефента, т. 2, 333).

Функция внутреннего слова не исчерпывается этой стои­ческой схемой. Древнецерковная мистика дает более точные и конкретные данные о нем. Внутреннее слово есть речь будущего века, речь совершенных и святых, бестелесная речь,

«Святые в будущем вещают между собой внутреннее слово, Духом Святым изглашаемое» (Григорий С, Добр, 5, 206).
«Слово Божие пророки слышали, как бы возглашаемое в них» (пророках) (Каллист, Добр. 5, 417).

Исаак говорит:

«Верою и смирением приобретаются милость и словеса, изрекаемые Богом в сердце» (Сл. 49, 217).

Внутренним словом говорят друг с другом и ангелы, это - духовный способ вещания. Вдохновенный ученик великого Симеона (Нового Богослова), Никита Стифат говорит:

«На второй просветительной ступени происходит очищение ума действием божественного огня, рождение слова (внутреннего) с высокими помышлениями разума. А конец - Слоро Премудрости, уясняющее все сущее и бывающее, ведение божеских и человеческих вещей, и откровение тайн небесного царства» (Добр, 5, 162).

Теогнозия, тайноведение, созерцание и вся мистика Логоса-Христа неразрывно связаны с развитием внутреннего Слова, которое становится творческим. Никодим Агиорит говорит:

«Внутренний логос сердца есть то, чем мы размышляем, судим, составляем труды, читаем тайно целые книги, без того, чтобы наши уста произносили слова» (О хран. чувств, ума, сердца и фантазии, Конст., 125).

Внутреннее слово пробуждается к сокровенной деятельности у того, кто достиг «возраста Христова», становится внутренним светочем и источником внутреннего откровения. Метаморфоз ума и усиление его созерцательной способности осуществляется через соединение ума с внутренним (духовным) логосом и с умным чувством, то-есть происходит мистическая триадизация духа и «разумение духом» по ап. Павлу.

Внешнее слово.

В процессе катастатичечской дезинтеграции особенно показательна и поучительна судьба профорического (внешнего) слова. Произошла диссоциация (расхождение) обоих логосов, духовного, эндиатетического (внутреннего) и душенно-телесного, профорического (внешнего), с диссоциацией ума и слова. Слово отошло от ума, хотя и не совсем порвало с ним, стало автономным, потеряв тем самым значительную долю своей первозданной разумности. Профорическое слово стало отщепенцем ума и внутреннего слова, своего корня и источника. «От избытка сердца глаголят уста», но слово стало рупором неразумного, страстного левого сердца, истоком сердечной нечистоты, выразителем чувств, эмоций, аффектов и страстей, орудиеим лжи, соблазна, искушения греха и зла. Достаточно напомнить действие слов змея: "Eritis sicut Deus". An. Иаков в своем послании говорит о злом слове:

«Язык - небольшой член, но много делает...
Язык - огонь, прикраса неправды...
оскверняет все тело и воспаляет круг жизни, будучи сам воспаляем от геенны» (Иак. 3, 5-6).

Из орудия Логоса слово стало орудием Анти-Логоса. Особенно показательно философское и теософско-спекулятивное нагромождение слова, вскрывающее все бессилие падшего слова выразить духовное, сверхразумное, сверхчувственное, сверхъиндивидуальное и трансцендентное. Сфера слова крайне сузилась вместе с сужением сферы сознания. Слово стало одной из главных помех к духовному совершенству наряду с душевным умом (ratio) психизмом и психологизмом. Аскетическая проблема «обуздания языка» - самая трудная из всех, об этом говорят многие из великих аскетов Церкви.

«А язык укротить никто из люден не может. Это - неудержимое зло; он исполнен смертоносного яда» (Исаак, сл. 3, 8).

Диссоциация обоих слов привела к их антагонизму. При неукрощенной деятельности внешнего слова внутреннее слово не действует, для пробуждения внутреннего слова необходимо молчание внешнего. Все сверхприродное и божественное приходит при молчании.

«Когда приходит Домовладыка (Бог), да умолкнут уста и язык, да умолкнет сердце - распорядитель помыслов, и ум - этот правитель чувств, и мысль - эта быстропарящая и бесстыдная птица» (Исаак, ел. 15, 68).

Силу и значение внешнего слова восстановил Богочеловек Иисус, соединивший в Своем Лице внешнее и внутреннее слово в идеальном синтезе и гармонии. И с тех пор Его внешнее или «огласительное» (катихитическое) Слово, Евангелие, как Откровение, становится единственным Светом.

Спекулятивная мистика в виде нео-теософии, нео-индуизма и нео-буддизма европейского образца полагает, что с развитием внутреннего слова внешний свет Откровения теряет свою силу и значение. В мистике Логоса-Христа внешнее слово не только сохраняет свое универсальное значение, но и является коррективом и критерием Истины для внутреннего слова (откровения). Всякое внутреннее откровение, за исключением христианского, рано или поздно подвер­гается рационалистической переработке для его выражения в понятиях и словах. В этой переработке "divinae revelationis" в "humana ratiocinatio", по выражению Ричарда Санкт-Виктор, есть всегда опасность уклонения от истины, заблуждения и сочинительства, «превращения Писания», как предостерегали апостолы.

Эсотеризм.

Расхождение внутреннего и внешнего слова аналогично расхождению ума и духа и идет параллельно с ним. Внутреннее, слово ушло вглубь, стало латентным, как все духовное. Внешнее слово обеднело и сократилось, стало плотским. Появилось невыразимое, что нельзя выразить словами. Ум, порвавший с духом, стал многообразным и рассеянным, стал мирским, потерял свою «вмещаемость». Появилась тайна, Непостижимое, непонятное, не вмещаемое в уме. Но Слово Божие раздается со дня Творения и доходит только через избранных, духовно совершенных, не потерявших внутреннего слова, вмещающих: библейских патриархов, пророков, древних любомудров, в духовной элите человечества. Тайна, невыразимое и непостижимое, неизрекаемое, переходит в Предание, передается устно. Слово Божие увековечивается в Писании, тайна передается иносказательно, в притчах, сказаниях или облекается в миф, в язык внутреннего слова. Сокрытие тайны во внутреннем слове Писания есть благодатный процесс, как и обратный процесс - раскрытие тайны при чтении книг Св. Писания, и дано также немногим избранным, духовно совершенным. Это - медитативный процесс, доступный в длительной молитвенной аскезе.

Попытка вернуть внутреннее слово, открыть его в слове Писания, не прекращается в интеллектуальной элите народов, среди философов, «посвященных», «мудрецов». Это равносильно попытке вернуть рай на земле. В безблагодатной, безрелигнозной или псевдорелигиозной безмолитвенной медитации созерцание смешано со спекуляцией. Еще звучит в ушах змеиное: "Eritis sicut Deus". «Срывание тайны» или ее «разоблачение» стало профессией некоторых, считающих себя духовными. Главный труд Блаватской носит именно такое название, «Разоблачение Изиды».

Йогизм и спекулятивная мистика, говорящие о совершенстве в специфическом смысле, до неузнаваемости опошлили внутреннее слово сплошным сочинительством с помощью фантазии и отбрасывают внешнее слово Писания, не умея найти за плотской оболочкой внутреннее духовное ядро в нем.

Максим Исповедник говорит о внешнем слове Писания:

«Божественное Слово называется плотью не потому только, что Оно воплотилось. Будучи рассматриваемо в первозданной простоте своей, как Слово Божие, сущее в начале у Бога Отца, Оно представляет ясные и чистые образы всякой Истины. Но когда открывается оно людям, которые не могут созерцать одним умом своим чисто-духовные предметы, то беседуя с ними свойственным им языком, оно облекается разнообразием поветствования, гаданий притчей - и прикровенных учений, и через то делается плотью. Таким образом ум наш при первом воззрении на П­сание видит не чистое Слово, но отелесенное истинное Слово по своей природе, но плоть по внешнему выражению. Потому-то многим кажется, что они видят плоть, а не Слово, хотя на самом деле пред ними находится Слово... Слово в каждом речении Писания становится плотью» («О богословии и воплощении Слова», «Христианское Чтение» 1835, § 60).

Спекулятивизм только кичится своим эсотеризмом, не умея найти его за буквой Писания, и предлагает свой, сочиненный эсотеризм. Максим, один из величайших христианских эсотериков, говорит о приближении к духу Писания:

«посредством утонченных созерцаний возвышаясь над грубой буквой, мы соединяемся чистою душою с пречистым Христом, сколько сие возможно людям» (т. ж. §61).

Внутреннее слово бежит от спекулянта, оставляя ему только свое внешнее покрывало. Спекулянт видит в лице Церкви хранительницу только внешнего покрывала воплощенного Слова, пренебрегая тем огромным опытом по изысканию внутреннего слова, которым Церковь обладает. Спекулятивистический эсотеризм шит теософистическими нитками, до-христианскими и анти-христианскими, и отражает все черты натуралистического западно-восточного психизма и рационализма.

Процесс углубления во внутреннее Слово Писания идет рядом с процессом реализации систатического внутреннего слова в человеке и осуществляется силою внутри-сердечного Логоса-Христа:

«Душа, посредством чистоты вступившая в единение с Богом, для научения своего не будет иметь нужды в слове другого. Она имеет в самой себе тайноводителем, путеуказателем и просветителем вечное Слово» (Иоанн Лествичник, «Лествица», 264.

По Максиму Писание есть покров Слова Божия, Его одеяние ²⁸³, за которым подлинное богословие открывает Само Слово. Спекулянты, или принимают это одеяние за Слово, или пытаются открыть Слово, отбросив Его одеяние. По Оригену каждое из трех толкований Писания не должно противоречить двум другим. У спекулянта теософиста буквальное толкование полностью исключает аллегорическое, а аллегорическое противоречит буквальному. Теософия, восточная и западная, как анти-религия пытается подменить супранатуралистическое христианское богословие так называемым «эсотеризмом». Мерилом является натуралистическое «внутреннее откровение», прошедшее через рефлексию, то-есть через кривое зеркало спекулятивного, автономного ума. Теософия приходит на помощь людям религиозно неполноценным, которым очень хотелось бы вовсе отказаться от сверхразумности Божественного Откровения и ограничиться только натуралистической, теософской псевдорелигией, в рамках «только разума» (Кант). Ап. Павел говорит:

«Душевный человек не принимает того, что от Духа Божия, потому что он почитает, это безумием; и не может разуметь, потому что о сем надобно судить духовно. Но духовный судит о всем» (1 Кор. 2, 14, 15).

Так открывается сущность иерархии сил: высшее может судить и понимать низшее, но низшему не дано понимать и судить о высшем.

Подлинный эсотеризм, то есть прониковение во внутренний смысл текста книг Священного писания, достигается в молитве. Исаак говорит:

«К словам таинств, заключенных в Божественном Писании, не приступай без молитвы и испрошения помощи у Бога. Молитву почитай ключом к истинному смыслу сказанного в Божественных Писаниях» (Добр. — 790).

Нужно отрешиться от всяких предвзятых мнений и теорий, почерпнутых из книжного обучения и изучения философских систем, нужно, по Исааку, «оставить ведение свое», оставить все свое знание, отвергнуть всякий гнозис. В Евангелии говорится об уподоблении младенцам, как пути к достижению истины:

«Славлю Тебя Отче, что скрыл сие (Истину) от мудрых и открыл младенцам.»

Все цитируемые нами в этой книге аскетические писатели были в то же время великими эсотериками и только полное невежество в вопросах религии и религиозной мистики позволяет спекулянтам от мистики говорить о том, что в христианстве нет эсотеризма. Напротив, внешнее понимание Писания осуждается. Марк говорит:

«Те, которые не сочли себя должниками всякой христовой заповеди, читают закон Божий телесно (то-есть внешне)... Читая Божественное Писание, уразумевай то, что скрыто в нем (для тебя)» (Добр. 1, 26, глава о «духовном законе»).

Эсотерическое понимание Слова восходит к апостольским временем и к Самому Учителю-Христу, который Сам открывал ученикам и слушателям эсотерический смысл Писания. Позднее у Климента Александрийского и его ученика, Оригена, мы находим теорию христианского эсотеризма. Ориген говорит о трояком смысле Священного Писания: 1) буквальном, 2) аллегорическом и 3) внутреннем или духовном. Все эти толкования законны и уместны, но основное правило заключается в том, что аллегорическое и внутреннее толкование не должно противоречить внешнему, буквальному (Марк, т. ж. 540).

Теософия объявила эсотеризм своею монополией и берется учить даже христианскому эсотеризму. После отдельных фрагментарных заметок в «Тайной Доктрине» Блаватской, наиболее крупным образцом является книга ее ученицы Анни Безант: «Эсотерическое христианство», в которой автор не дает ничего нового, кроме затасканных положений гностики Валентина, Василида, Карпократа и др. Рудольф Штейнер посвятил много труда раскрытию христианского эсотеризма, но и он не идет дальше и глубже своих теософских учителей и собратьев. У каждого теософа есть свое собственное понимание и изыскание эсотеризма Библии. Теософы, как правило, толкуют аллегорически и символически все то, что нужно понимать буквально, и наоборот, толкуют буквально все то, что нужно понимать метафорически и аллегорически, при чем разрушение буквального смысла Св. Писания стало специальною задачею и призванием энантно-настроенной теософии. Теософия пытается открыть тайны Нового Завета, пользуясь оккультными ключами индуизма, то есть брамано-буддизма, и не удивительно, что она попадает не туда, куда следует; она не выходит из царства магического Психизма. Об этом говорит великий ученик Симеона Нов. Богослова, Никита Стифат:

«Душевные не понимают духовного смысла Св. Писания, они пользуются методом возводительным ²⁸⁴ (аналогическим), по произвольному наведению открывают духовный смысл Писания» (Добр. 5, 168).

М а к а р и й говорит:

«Духовные предметы недосягаемы для неиспытавших их. К душе же святой и верной на помощь к постижению их приходит причастие Св. Духа... Не посвященным же в сие даже и помыслить о том совершенно невозможно» (По Каллисту, Добр, б, 449).

Христианский эсотеризм есть делание логоистическое и агиопневматическое, есть дело посвящения, и теософским профанам здесь нечего делать. Ап. Павел выразил ту же мысль:

«Бог нам открыл это Духом Своим... что и возвещаем не от человеческой мудрости изученными словами, но изученными от Духа Св., соображая духовное с духовным ²⁸⁵» (1 Кор. 2, 10-13).

Ключом к христианскому эсотеризму является молитва, и особенно умная молитвенная медитация, умная Иисусова молитва. Эсотеризм Ветхого Завета раскрыт в Новом Завете.

«Умы их (фарисеев и книжников) ослеплены, ибо то же самое покрывало доныне остается неснятым при чтение Ветхого Завета, потому что оно снимается Христом. Доныне когда они читают Моисея, покрывало лежит на сердце их.» (2 Кор. 3, 14-15).

Богословие.

Классическим образцом действенности внутреннего слова является древнецерковное, апостольское и послеапостольское богословствование. Теология стоит перед самой трудной задачей всего религиозного бытия: передачи Истины сверхразумного и сверхприродного Откровения языком природного разума, перенесения чисто духовного в психосоматическое, мистикосозерцательного опыта - в рефлективно-дискурсивное мышление, божественных глаголов - на язык человеческий. Это и совершается при помощи актуализированного внутреннего слова. Поэтому подлинное богословствование есть дело Духа Святого:

«Ибо не вы будете говорить, но Дух Отца вашего будет говорить в вас» (Матв. 10, 17).

Теологизирование есть дар внутреннего слова и результат полного и совершенного контакта его с умом и внешним словом, когда последнее иерархически связывается с внутренним словом.

Максим говорит о двух источниках богословия: из созерцания природы, имея в виду метод так называемой натуральной теологии, и исследования Св. Писания, как метод мистический, супранатуралистический. К натуральной теологии относится и созерцание самого себя, своего внутреннего божественного ядра, которое носит в индуизме и теософии название «Я» или «Сам». Максим предостерегает от одностороннего пользования первой книгой, так как за внешней формой вещей нужно искать и скрытое величие Творца, а относительно второй книги он предостерегает от привязанности к букве. Дионисий Ареопагит говорит, что аллегорический смысл Св. Писания порождает в невеждах мысли грубые. Аллегорический и духовный смысл Писания стал камнем преткновения для всех спекулирующих на Писании и теософствующих.

Тысячелетние усилия схоластики, со дней Августина и через Ансельма Кентерберийского, были направлены на создание систем теологии, где все супраментальное (сверхразумное) и супранатуральное искусственно и насильственно втискивалось в рамки разумности. Величайшим представителем этого направления остается Абеляр (Abaelard). Рациоцинация в теологии стала ахиллесовой пятой схоластики вообще, несмотря на формулу semper Deus major, то-есть Бог - выше и больше всего того, что о Нем говорится или пишется. Схоластика разрешилась незаконным детищем - новой философией, начиная от Декарта и кончая последними представителями германской, так назывемой идеалистической философии.

Ни одна философия не может обойтись без онтологии, которая с древнейших времен является объектом религиозного знания и религиозного опыта, религиозной медитации. Не имея своего медитативного опыта, философ принужден заимствовать положения из медитативного опыта мистики. Так Фихте находится в прямой зависимости от Мейстера Эккарта, Гегель - от Иоганна Скотта Эригены, а Шеллинг - от «теософского сапожника» Якова Беме, и оба последние, Гегель и Шеллинг - от «швабского теософа» Этингера (Oetinger). Спекулятивизм и теософистика надолго отравили духовную и культурную атмосферу Запада.

Схоластика, порожденная ею философия и спекулятивная мистика Запада грешат забвением основного правила, формулированного Дионисием :

«Божественное открывается каждому по мере понятливости (вмещения) каждого» (Патр. М. т. I, de div. nom., cap. I, § 1).

Понятливость и вмещаемость соответствуют духовному развитию и религиозному опыту каждого.

О сверхопытном характере христианского богословия Максим говорит так. Во время Преображения Господня на горе Фавор были представлены три пути спасения: добродетели, познания и богословия. Из них два первые пути представлены Ильей и Моисеем, а богословие представляет Сам Иисус (О богословии и воплощении Слова, § 16).

Никита Стифат дополняет:

«Восхищение до третьего неба богословия у исполполненного неизреченной премудростью происходит через сочетание с ним Духа... Глас таинственного богословия, учащий таинству Триипостасного Бога, приходит от Бога Слова и Духа Св.» (Добр, 5, 163)

Дионисий Ар. различает два вида богословия: таинственное или мистическое, и общедоступное, и оба рождаются от Бога Слова и напутствуются Духом. Таинственное или мистическое богословие есть духовный плод мистического религиозного опыта и религиозного внутреннего откровения. Это, по Максиму, - созерцание Логоса в человеке. Метод его - возвышение через молитву и созерцание к экстазу, с единением познающего и познаваемого, созерцающего и созерцаемого, субъекта и объекта. Мистическое богословие есть теантронология, раскрытие вечного Слова, а не изобретение нового. Внутреннее откровение, как результат самоуглубления и самопознания, становится теологией только в религии Логоса, становится теологическим знанием ²⁸⁶. Вне религии Логоса внутреннее откровение вырождается в спекулятивизм и теософистику.

«Слово Божие немногоречиво. Оно единично, хотя и объемлет множество созерцаний, из коих каждое есть только часть Слова» (Максим, т. ж. § 20).

Сила апостольской теологии была в полноте и совершенстве принятия Слова и Духа. Гармония обоих типов богословствования дает совершенный тип теолога, каковы Климент, Ориген, Афанасий Великий, Василий Великий, Григорий Богослов и др.

«Слова, которые Ты Мне дал, Я передал им, и они приняли и уразумели истинно, что Я исшел от Тебя» (Иоан. 17, 8).

После Иерофея и Дионисия, учеников ап. Павла, мистическая теология получает дальнейшее развитие в синайской, афонской и солунской школах вплоть до конца 13-го века.

На Западе мистическое богословие Бернарда, обоих Санкт Викторов и др., выросло как реакция против спекулятивизма схоластики. Но еще в 9-ом веке Иоганн Скотт Эригена, познакомивший Запад с сочинениями Дионисия, Макария и Максима (в латинском переводе), стал основателем спекулятивной теологии и спекулятивной мистики, с большим перевесом теософского элемента в обеих. Мейстер Эккарт и популярная мистика средневековья довершили этот процесс.

Представители спекулятивной теологии пытаются отмежеваться от философских решений вопросов греха и зла, полемизируют со Спинозой, Кантом, Шеллингом и Гегелем, но тщетно. Они попадают вместе с философами в одну общую теософскую яму.Они полемизируют друг с другом, обвиняют друг друга в теософствовании и мифологизме. Не имея собственного созерцательного метода и опыта, они принуждены черпать из спекулятивном мистики и не прочь заимствовать даже у Якова Беме.

СЕРДЦЕ

Центр тримерии.

В систатической множественности человека должно быть объединяющее и направляющее начало, должен быть центральный, орган, орган единства и интеграции, осуществляющий связь частей, гармонию и иерархию сил, корреляцию органов и аппаратов; должен быть орган триединства тримерии, духовно-душевно-телесного единства. По учению др.-церк. антропологии таким органом в человеческом существе является сердце.

Для того, чтобы объединять столь разнородные начала, как дух, душу и тело, этот центральный орган - сердце должен быть сам органом духовным, душевным и телесным, должен быть средоточием духа, души и тела.

Телесный центр.

Признание за сердцем роли телесного центра, регулятора кровообращения дыхания и питания тканей тела, не встретит возражений со стороны физиологии, но здесь конкуррентом сердца является голова, с головным мозгом, как объединяющий и регулирующий орган в теле. О единстве тела в сердце говорит Никодим Агиорит:

«В сердце соединены все силы тела. Сердце, по Василию Великому, образуется раньше всех частей тела и после всех частей тела умирает. Это - седалище, корень, источник, начало всех естественных сил тела: растительной, питательной, роста, животной. Сердце есть вечный двигатель, наполняющий жизнью все тело» (О хранении чувств, ума, фантазии и сердца, Константинополь, 1924, с. 134).

Единство тела в сердце осуществляется и на лоне чувственности. Внешняя чувственность в виде пяти телесных чувств, по учению др.-церк. антропологии, есть телесная дифференциация, или ответвления единого, общего, недифференцированного чувства сердца. Объединение их деятельности для нужд организма происходит в этом едином чувстве сердца. Максим Исп. говорит:

«Одно чувство существует и упятеряется по видам рецептивной энергии» (Патр. М. т. 90/1, 1337).

Диадох говорит о пяти внешних чувствах сердца и едином чувстве сердца (внутреннем). (De perf.Spir. Bibl. Teubner. 1912, гл. 86, с. 116). Никодим Агиорит говорит:

«В сердце - одно лишь чувство, и все внешние пять чувств относятся к сердцу, как радиусы к центру» (О хранении... 133).

Плотяное сердце играет в Писании такую же почетную роль, как и сердце духовное или душевное:

«Сердце новое дам вам и дух новый дам вам; и возьму из плоти вашей сердце каменное и дам вам сердце плотяное» Иезек. 36, 26).

Ап. Павел говорит:

«Вы письмо наше, письмо Христово, написанное не чернилами, но Духом Бога живаго, не на скрижалях каменных, но на плотяных скрижалях сердца» (2 Кор. 8, 2-3).

О сердце, как источнике жизни, говорится и в Ветхом Завете:

«Больше всего храни сердце свое, потому что из него источник жизни» (Притчи Соломона 4, 23).

Максим Исповедник говорит:

«Сердце - центр жизни» (Комм, к Дионисию, Патр. М. т. 3,103).

Никифор Монах говорит:

«Сердце есть причина жизни ²⁸⁷ и источник тепла, оно привлекает к себе холод и выделяет тепло для сохранения жизни» (Патр. М. т. 117, 963).

Жизненная сила.

По Учению др.-церк. антропологии сердце является также регулятором и распределителем жизненной силы и психической энергии в теле. Ф. Делич, ссылаясь на различные месте Св. Писания, называет сердце центральной камерой «жизни крови». Кровь является не только жидкой физиологической средой для организма, с биологическими функциями питания, дыхания, защиты организма, обмена веществ и энергий, но и носителем и распределителем жизненной силы. Жизненная сила поступает в организм из космических депо через дыхание, со вдыхаемым воздухом, и через пищеварение, от пищевых веществ. Легкие являются органами обмена жизненной силы, поглощая ее извне и выделяя переработанную в человеческом организме жизненную силу наружу. По учению древней иатрософии жизненная сила из легких поступает в сердце, где она ассимилируется и перерабатывается, преращаясь в сердце в специфическую жизненную энергию человека, в жизненный дух, пневма зотикон. Гиппократ, Гален и Оривасий считают сердце органом этого «жизненного духа». По Аристотелю, каждый орган тела: сердце, печень, мозг, почки, легкие и др. характеризуются каждый своею специфическою энергией (Михаил Пселл, Патр. М. т. 122, De anima с. 1041).