Плотскость и духовность.

В чувственности и страстности дух и душа пребывают ослабленными. Куда уходят силы духовно-душевные, видно из слов Диадоха и Никодима. Они уходят на поддержание жизни великого паразита, древнего Змея. Тело выходит в страсти усиленным, укрепленным в чрезмерности своих функций и требований, переходит в состояние гипертрофии. Стабилизация этой гипертрофированной телесности носит название плотскости, которая есть крайняя степень катастасиса, когда вся тримерия обращена к телу и служит ему. Катастатическое тело влечет нас вниз, к земному. G. Науег ²²³ называет это аттрактивной силой бессознательного, жизненной силы Первоосновы (Ургрунд): минерального, растительного, животного и общечеловеческого в человеке. Во всех подобных теософских суждениях отсутствует моральная сторона, отсутствует понятие нечистоты и греха. Ори ген говорит:

«Тело - тяжесть порока, и влечет вниз» (Комм. к Матв. 7, 17, Патр. М. т. 11).

Плотскость, душевность и духовность Каллист и Игнатий характеризуют так:

«Плотская жизнь противоестественна, душевная идет по естеству, духовная - сверхъестественна» (Патр. М. т. 147, 71 Я).

Плотскость есть крайняя степень пассивности, когда живет не человек и не тело его гипертофированное, а живет воплощеннный в нем грех, гипостазированное и индивидуализированное интеллигибельное зло. Ап. Павел говорит:

«Мы знаем, что закон духовен, а я плотян, продан греху. Ибо не понимаю, что делаю: потому что не то делаю, что хочу, а что ненавижу, то делаю. Потому что не я делаю, а живущий во мне грех. Ибо знаю, что не живет во мне, то-есть в плоти моей, доброе» (Рим. 7, 14-18).

Деление людей на плотских и духовных восходит к апостольским временам. Ап. Павел говорит:

«Вы, духовные, исправляйте в духе кротости» (Гал-6,1).

Духовность составляет задачу подлинной религии. Евангелия и все послания апостольские полны призывов к духовности, как обратному полюсу плотскости.

«Помышления плотские суть смерть... суть вражда против Бога. Посему живущие по плоти Богу угодить не могут. Но вы не по плоти живете, а по духу... Ибо, если живете по плоти, то умрете; а если духом умерщвляете дела плотские, то живы будете» (Рим.. 8, 6-13).

Духовность умерщвляет плотскость и освобождает oт рабства плоти:

«Поступайте по духу, и вы не будете исполнять вожделений плоти» (Гал. 5, 16).

В духовности - спасение:

«Сеющий в плоть свою от плоти пожнет тление, а сеющий в дух от духа пожнет жизнь вечную» (Гал. 6, 8).

Внерелигиозная и внецерковная духовность находит свое проявление в гностицизме, спекулятивной мистике, сектантстве, еретизме, теософии, йогизме. Гностики считали себя духовными в сравнении с церковниками, называли себя пневматиками, но пришли к антиномизму в лице Карпократа, считавшего, что достигший созерцания может предаваться чувственным удовольствиям и презирать законы. Буддийские совершенные, Архаты, могут грешить и даже совершать преступления, и это не отражается на их духовности. Духовность в народной средневековой мистике беггардов и бегвинок и др. уживалась рядом с антиномизмом в виде самой разнузданной чувственности. То же было в русском сектантстве. Адепты спекулятивной мистики также считают себя духовными, благодаря своему знанию и внутреннему опыту. Самозванная духовность считает себя выше закона на основании слов ап. Павла:

«Если же вы духом водитесь, то вы не под законом» (Гал. б, 18),

и перечисляя плоды духа апостол говорит:

«На таковых нет закона» (Гал. 5, 23).

Самозванная духовность охотно принимает это на свой счет. Спекулятивная псевдодуховность вырождается в аномизм и антиномизм, образцы которого мы привели.

Кроме чувственности, другими характерными чертами плотскости являются: любовь к телу и телесному покою, телесный страх в виде страха смерти и скорбей и попечение о житейском, при чем попечения и страх вносят смятение и смущение в душу и ум, и мешают концентрации ума в молитве. Исаак говорит о разнице между телесного и душевною жизнью:

«Телесная жизнь требует пробуждения чувств, а жизнь душевная - пробуждения сердца» (Твор., ел. 86, 402). Со всею решительностью отмечается в др.-церк. аскетической литературе, что жизнь чувств есть смерть души и сердца, и наоборот, жизнь души и сердца есть смерть чувств.

«Житие умное есть дело сердца, непрестанная молитва сердца... Житие духовное есть деятельность без участия чувств» (Т. ж. Сл. 80, 387).

Чувственною или плотскою жизнью «дается сила четырем стихиям в теле» (Т. ж., 387). О духовных же говорит ап. Павел:

«Вы же со Христом умерли для стихий мира» (Колос. 2, 20),

и предостерегает учеников от мудрости по стихиям мира. Покой и праздность тела, по Исааку, есть гибель души, и им противополагает он покой души, в котором душа обретает свободу, обуздывает страсти, хранит добродетель и приходит к радости (Т. ж., Сл. 76, 370).

К признакам телесности Исаак относит также: леность, нерадение, праздность и стяжание. Все они открывают в сердце двери страстям и помыслам, ухищрениям лукавых демонов. Пребывающим в любви Божьей невозможно пребывать в телесном покое. Поляризация европейского человечества в сторону плоти - исторический факт. Наука, философия и искусство служат плоти и льстят плоти. Прочно утвердившийся эволюционизм все еще выводит дух из материи, высшее из низшего, свет из тьмы, сознание из бессознательного, ум из неразумного, волю из влечения. Для лакействующего перед плотью ума характерно непонимание духа и духовности и слепая ненависть к религиозной духовности.

Ум и тело.

Отношения ума к телу заключают в себе, по Григорию Нисскому, элемент чудесного:

«Ум не заключается в каких либо частях, а равно и во всех и по всем, и не объемля их отвне, и не содержится внутри их; ибо сие говорится о сосудах, или других телах, друг в друга вкладываемых. Общение же ума с телесным состоит в каком-то невыразимом и непримыслимом соприкосновении; оно и не внутри происходит, потому что бестелесное не удерживается телом и не объемлет отвне, потому что бестелесное не окружает собою, чего-либо. Напротив того, чудным и недомыслимым каким-то способом ум, приближаясь к естеству и соприкасаясь с ним, примечается и в нем и около него, но не в нем восседая и не объемля его собою, а так что сего сказать и представить умом невозможно, кроме одного, что когда естество, по особой его связанности, в добром состоянии, тогда и ум бывает действен; если же оно потерпит какую нибудь утрату, то и движение мысли бывает погрешительным» (Твор. Т. 1, 135).

Эту великую систатическую тайну человека пытались объяснить и теорией предустановленной гармонии (Альберт Великий и Лейбниц), и теорией тожества бытия и познания (Парменид и Шеллинг), и панлогизмом (Гегель).

Мы имеем, с одной стороны внешнюю чувственность и внешний ум, а с другой - внутреннюю чувственность и внутренний ум. И в той и в другой сфере ум и чувственность призваны действовать совместно, составля одну из кардинальнейших диад человеческой тримерии. Поэтому правильные взаимоотношения ума и тела, души и тела, составляют одну из главных задач религиозной жизни. Иосиф Бриенский говорит:

«Ум без чувства не обнаруживает своей энергии, а чувство - без ума» (Сочин., Лейпциг, 1768 г. т. 2, с. 331).

О значении телесных чувств для ума говорит Феоодор Иерусалимский:

«Телесные ощущения существуют, чтобы ум получал свою пищу» (Филокалия, с. 286).

Ум испытывает воздействие тела через помыслы, возникающие, по Исааку, от плоти и крови.

«Животворная мысль человека бьется стихийною жизнью и основание ума во всяком движении и склонении заимствует изменения от четырех влаг» (Творения, Слова подвижнические, ел. 43, с. 190, изд. 1893 г.).

В катастатически измененном теле, ставшем из духовного, светлого тела душевным и помраченным, изменился самый характер и содержание внешней чувственности и ум стал получать противоестественные импульсы. И сам катастатически измененный ум, гедонически извращенный, стал оказывать нездоровые воздействия на тело и душу, и это противоестество ума легло в основу человеческой патологии.

«Светильник для тела есть око. Итак, если око твое будет чисто то все тело твое будет светло. Если же око твое будет худо, то все тело твое будет темно» (Матв. 6, 22-28).

Как око есть свет тела, так ум есть свет самого ока и души; поэтому помраченный ум и тело делает темным.

КОСМИЧЕСКАЯ ДУША

Древнее сократо-платоно-аристотелевское учение о триадической душе человека получило дальнейшее развитие и законченную форму в др.-церк. антропологии, с точным разграничением и характеристикой отдельных трех сил души и с их деятельностью, как в первоначальном естественном их состоянии, в том виде, как они были созданы и действовали до падения, так и противоестественной их деятельности после падения, а также в их сублимированном виде в умном делании.

Парциальная душа.

Но кроме этих трех основных сил души: логикон, тимос и эпитимии, древние авторы говорят еще о различных низших силах души растительных и животных, не входящих в состав триады души. Так Пселл говорит, что Платон допускал существование четырех низших сил души: аппетитивной, доксастической (докса-мнение), чувствительной и естественной ²²⁴. Аристотель ²²⁵ допускал существование душевных сил: 1) растительных: питательной, производительной, аппетитивной и силы роста, и 2) животных: фантазии, памяти и чувствительной силы. Пселл прибавляет к этим силам еще и внимание и проэрез (выбор, решение). (Патр. М. т. 122, 1037, О душе).

Эти вспомогательные и дополнительные душевные силы Платон выделил в группу раздельной или парциальной души, а триадическую душу назвал нераздельной ²²⁶ или цельной душой (Пселл, т. ж.). Этими силами как бы представлена в человеке растительная и животная природа, созданная до человека.

Следуя этой древней традиции и Максим Исповедник говорит о шести душевных силах: питательной, роста, фантазии, ипстинктивной ²²⁷, словесной ²²⁸ и умной ²²⁹.

Jacot различает четыре modalites души: vegetative, animique, rationelle et intuitive, соответствующие четырем апокалиптическим животным; они соответствуют также и четырем состояниям сознания в индуизме: сон без сновидений, сон со сновидениями, дневное сознание и сверхсознание.

Желательная часть души, эпитимия, отличается, по Пселлу, от растительно-животных сил тем, что она действует с чувствами и цель желания - наслаждение, в то вре­мя как парциальные силы действуют без чувств (Т. ж., 1040). О взаимоотношении сил растительной, животной и человеческой души, в их, так сказать, онтогенетическом развитии говорит Григорий Нисский:

«Согласно с устроением и усовершенствованием тела возростают в человеке и душевные деятельности. При первоначальном устроении тела, подобно некоему корню, сокрытому в земле, предшествует в душе одна питательная и растительная сила; потому что малость приемлющего тела "не может вместить большего. Потом, когда это растение выйдет в свет, и росток свой покажет солнцу, расцветает дар чувствительности. Когда же созреет и достигнет уже соразмерной высоты, тогда подобно некоему плоду, начинает просвечивать разумная сила, впрочем не вся вдруг обнаруживаясь» (Твор. т. 1).

Эти низшие силы души, по Платону и Аристотелю, близкие к телу, Блейлер 231 объединяет в одну группу под наз­ванием Korpersyche. Они так тесно переплетаются в организме человека и животных с соответствующими телесными функциями, что часто невозможно разграничить в физиологических процессах душевную их сторону от телесных проявлений. Учение об этих психосоматических функциях детально разработано в индуизме, согласно которому кроме семи органов чувств (из них только 5 эффективных) существуют столько же, то-есть 7 органов действия (Tatsinne) в виде 7 Upadhi: речи, схватывания, ходьбы, питания, выделения, роста и размножения.

Космическая душа.

Немезий и Пселл утверждают, что Платон допускал в человеке две души. Первая - уже рассмотренная нами триадическая душа, своя у каждого человека и отличает одного человека от другого. Вторая, в которую входят также и рассмотренные нами некоторые силы парциальной души, - это частица Мировой Души, Ame du Monde ²³² которая входит в человека извне и выходит из него в виде психического тока air vital, пневма зотикон и пненма пенхикон Пифагора, Гиппократа, Галопа и Оривасия, в виде праны индусов (психической энергии). Первую, триадическую душу Платон назвал индивидуальной душой ²³³, а вторую ввиду ее внешнего космического происхождения назвал он космическою душою ²³⁴.

Космическая душа циркулирует в человеке и через нее человек находится в состоянии непрерывного обмена с космическою окружающею средою, то-есть с Мировою Душою. Космическая душа пассивна, как и тело. Отдельные силы ее имеют аналогов в космической психической среде, то-есть вне человека. Эти силы располагаются в определенном иерархическом и гармоническом порядке, хотя имеют и самостоятельные функции. То, что в индуизме, Йоге и теософии рассматривается, как 2-е, 3-е и 4-е начало в составе человека (1-е начало - физическое тело), суть лишь части космической души, носящие название эфирного, астрального и ментального тел, составляющих тонкое тело человека, по Макарию. Эти части проникают друг друга, не смешиваясь друг с другом, и проникают все физическое тело человека, составляя как бы душу тела, дающую физическому телу жизнь, чувствительность, раздражительность, реактивносоть, инстинкты, влечения и т. д., и регулирующую растительную и животную жизнь организма. Чрезмерность и, так сказать, гипертрофия этих низших душевных функций характерна для плотскости человека. Силы космической души требуют контроля и обуздывания со стороны ума. Космические силы души индивидуализированы в человеке в виде эфирного, астрального и ментального тел, но тем не менее находятся в состоянии постоянного обмена с Мировою Душою.

Семеричная душа.

Мировая Душа есть иерархия семи сил и эта семерица составляет также и космическую душу человека, которую можно назвать семеричной душой, в отличие от триадиаческой индивидуальной души. В своей книге «К психологии Платона» Пселл говорит, что, по Платону Бог создал души из семи своих свойств по законам арифметическим, геометрическим и гармоническим (Патр. М. т. 122, 1081). Повидимому здесь речь идет о семеричной космической душе человека, существование которой Платон допускал наряду с существованием индивидуальной триадической души.

Franz Delizsch занял иную позицию в этом вопросе, он говорит о семеричности человеческой души вообще. Семь духов суть божественные конститутивные силы и составляют Божественную Доксу (Славу). Дух человеческий есть образ Божественной Триады, и потому триадичен, а душа есть подобие духа и относится к духу, как Докса относится к Триаде, то-есть семерична ²³⁵. Семь светов суть образ челоненткой души ²³⁶. Отношение души к духу не такое, как отношение Логоса к Отцу, а как отношение Докса к Троице ²³⁷. Делич говорит, что библейское употребление понятия души согласуется с положением, что человеческая душа есть образ Божественной Доксы. Состав души, по Деличу, такой: первая сила есть «Сам» человека, вторая - желание, третья - жизнь, четвертая - Я, пятая - расположение духа, шестая - воля, седьмая - душа в цельности всех ее сил и одухотворенный посредник между духом и телом, вся личность человека.

В этой семеричной таблице души нетрудно узнать отдельные части таблицы семеричности человека в индуизме и теософии: Selbst это Атман, желание - астральное тело, жизнь - эфирное тело, Я - индивидуальная душа манас, воля - дух-будхи. В этой таблице смешаны и силы космической души, и силы души триадической, и силы духа; это смешение и эта путаница чрезвычайно характерны для теософии. Теософскую конценпцию семеричности души Делич заимствовал из спекулятивной мистики, главным образом у Якова Беме, и это согласие спекулятивной мистики с теософией не случайно, так как осуществляется и во многих других пунктах. Делич упустил из виду др-церк. точку зрения, представленную не только в аскетической литературе, но и в творениях Отцов Церкви.