Материя и элементы.

Из всех членов человеческой тримерии тело наиболее сложно и множественно. Дух наиболее прост, он состоит лишь из триады сил: ума, воли и силы. Душа более сложна, она состоит из индивидуальной души с ее триадой сил, и из космической души с ее семерицею сил. В теле представлено все огромное многообразие мира. Множественность тела обусловлена не только множественностью входящей в его состав материи, но и множественностью входящих в него живых духовно-душевных монад в виде клеток. Множественность материи обусловлена разнообразием комбинаций четырех элементов или стихий. У всех древних народов было учение о четырех основных элементах материи: у евреев, греков, персов и германцев. У китайцев, египтян и индусов - пять элементов. К тетраде элементов греческой натурфилософии: огню, воздуху, воде и земле, Аристотель присоединил пятый элемент - эфир, самый высший и тонкий. Тетрада элементов представляет собою две диады, две противоположности: огонь-земля и воздух-вода, и две враждебности (энантности): огонь-вода и воздух-земля. Первозданная антитеза, то-есть противоположность стихий, переходит впоследствии во враждебность, которая есть позднейший продукт проникновения в материю внешнего интеллигибельного зла, демонского начала, и есть в то же время проявление дезинтеграции природы и Космоса. Таким образом, зло проникает глубоко в мир, до самых первоисточников творения, вызывая в нем дисгармонию, дезинтеграцию, вражду и борьбу. Противоположность и враждебность - не одно и то же, противоположность первична, а враждебность вторична, есть продукт позднейший. В противоположности возможно творческое взаимодействие, соединение и синтез, а враждебность ведет к диссоциации, разложению и разрушению. Участием злой силы противоположность может перейти во враждебность. Враждебность основных элементов или стихий играет большую роль в дезинтеграции человеческого тела и устранение их и гармонизация противоположностей составляет одну из задач умной медитации.

Тезис Гиппократа о 4-х стихиях звучит, как оптический канон: «Всякое тело, одушевленное и неодушевленное, состоит из смешения четырех элементов (стихий). Способ смешения ¹⁸³ их образует тела». Гиппократ выразил свой тезис применительно к телу человека. Исаак Сирин говорит о

«размышлении и созерцании чувственных вещей, ведущих к познанию их служения четырем стихиям тела» (Сл. 80, 387).

О четырех стихиях тела говорят Григорий Нисский, Никита Стифат и др. Никифор Влеммид говорит, что стихии суть первые, простые, бестелесные начала всякого физического тела и бескачественной материи. Эти четыре элемента только ум может отличить. Ни один из них не встречается в природе отдельно от других.

За четырьмя стихиями стоят интеллигибельные сущности, первичные идеи, Херувимы, представленные в виде четырех животных в видении пророка Иезекииля, и первозданный хаос, как продукт их деятельности, есть преципитат духа, материализация духа. Тайна этой преципитации (сгущения, осаждения) - одна из величайших тайн Логоса, а сублимация ¹⁸⁴ (возвышение, одухотворение) стихий-элементов, их метусиосис ¹⁸⁵ или одухотворение материи - одна. из основных задач умной медитации Логоса. Материя, как плод херувимского творения, имеет интеллигибельное происхождение, поэтому нет непроходимой пропасти между духом и материей, как в индийской философской системе Самкия и потому возможно воздействие духа на материю, и обратно. В индуизме учение об элементах дано в наиболее полной форме в системе Самкия (Samkia sutra ¹⁸⁶). Мир произошел от смешения пяти элементов, из коих каждый воспринимается особым, ему субстанциально соответствующим чувством: эфир воспринимается слухом, воздух - осязанием, огонь - зрением, вода - вкусом, земля - обонянием. Таким образом самым грубым чувством оказывается обоняние, а самым тонким - слух. Человек воспринимает все элементы и сущности мира по закону аналогии Макро- и Микрокосма, так как заключает в себе все элементы, сущности и начала мира (космоса). Но человеческим чувствам, доступны лишь грубые элементы в их земном аспекте. Пять земных элементов произошли из пяти более тонких и чистых, недоступных чувствам. Божества Вед: Индра, Варуна и Агни представляют собою олицетворения Воды, Воздуха-Неба и Огня, и симпатии индусов обращаются попеременно от одного к другому, вплоть до эпохи браманизма, когда главным божеством становится Брама, чистый дух, не имеющий в себе ничего от космических элементов. В позднейшем индуизме учение о 4-х элементах исчезает и остается учение лишь ободном первичном элементе, Праматерии, Пракрити, лежащей в основе не только физического тела человека, но и вообще всех его 6-ти как называемых оболочек: физического, эфирного, астрального и ментального тел, а также души-манаса и духа-будхи; и только седьмое, высшее начало человека, Атман, есть чистый дух, нематериальный, божество в человеке. Таким образом в индуизме душа и дух материальны. Современная теософия в лице А. Безант, Ледбитера и др. держится точки зрения единого первичного элемента. Древне-греческая натурфилософия следовала той же метафизической тенденции упрощения, сводя все многообразие мира к одному из элементов: у Фалеса - вода, у Анаксимена - земля, у Анаксагора - воздух, у Гераклита - огонь.

Огонь.

Во всех позднейших метафизических и натурфилософских системах огонь считается наивысшим элементом, наиболее близким к богам. И в неоплатонизме, у Плотина, Порфирия и Ямвлиха, огонь занимает особое положение, как небесный элемент, в то время как утверждается земной характер всех остальных трех стихий-элементов. Огонь есть основа всех светил, в нем есть душа, и, по Порфирию ¹⁸⁷, огонь бессмертен и имеет очистительную силу. Но огонь, как первичный элемент, отличается от земного физического огня. Стоики учили, что этот небесный огонь имеет круговое движение и есть само Божество. Этому аспекту огня уделяется большое внимание в современной Агни Йоге, этому последнему продукту тантрического творчества, и «Мир огненный» призван быть обителью всех совершенных, всех заканчивающих свое развитие по методу Махатм.

Гераклит учил, что мир произошел из огня и разрушится также от огня (Диог. Лаерт. 9, 8).

Хаос.

Григорий Богослов говорит о деятельности Логоса в хаосе:

«Было некогда, что все покрывала черная ночь, все одно с другим связанное и смешанное мрачными узами первобытного хаоса, блуждало без цели. Ты, блаженный Христе, покорствуя мудрой мысли великого Отца, прекрасно распределил каждой вещи место в Мире и прежде всего указал быть свету, а потом округлил величайшее из чудес - звездное небо» (Похвала девству, Творения, т. 1, 44).

Смешение стихий-элементов привело к образованию материи в виде хаоса. Древний хаос есть продукт деятельности 4-х стихий, стихийное творение привело к хаосу. Это - чистая материя, в которой еще нет ни Силы, ни Формы, ни Жизни. Это - бездна, над которой носился Дух Божий в начале творения, безвидная и пустая земля и тьма над бездной (Быт. 1, 2), нечто первозданное, не имеющее аналогии в известной нам материи, пройденный и неповторимый этап творения, заключавший в себе много потенций.

В ассиро-вавилонском сказании о творении мира из жидкого хаотического вещества, которое изображается существующим «в начале», прежде всего в мире, есть нечто сходное с «вечной материей» древних верований и индуизма. Из этой материи произошли, по сказанию, и сами боги, не исключая и высших, которые затем становятся творцами и правителями мира (Елеонский, Христианское Чтение, 1887, кн. I).

Эфир.

Как высшии элемент, эфир, по Аристотелю, есть субстанция небесных светил, наделенная божественною силою и потому называемая божественным телом ¹⁸⁸, обладающее циклическим дпижением, в отличие от прямолпейяого движения огня. По Ямвлиху ¹⁸⁹ эфир есть небесный элемент, дающий начало бытию Космоса, обладает производительной силой, близок к нематериальной субстанции богов.

Значение эфира признается и в современной философии. Шпиллер считает эфир первичной силой вселенной. Паульсен готов видеть в эфире Душу Мира. Материалистическая наука готова признать эфир, как основу движения и энергии, чисто механическую.

Значение эфира, как пятого, высшего элемента появляется на греческой почве очень рано, эфир упоминается в орфических гимнах (5, 4). Гомер называет некоторых богов эфирогенными, а Зевс есть повелитель эфира.

Сила.

В эту материю начинает проникать Божественная Сила, - такова была задача Духа Божия, носившегося над водою, над бездною; древний хаос обозначается в книге Бытия, как вода. Внедрение Силы, как божественного духовного фактора, повело к организации хаоса. Из хаоса вырос Космос. Сила стала духом материи, безличным духом. Между духом-силою и материей-хаосам появился эфир, как промежуточный и посреднический фактор, как душа материи и мира, как двигатель материи и хранитель форм, дающий вращательное и поступательное движение, кладущий начало дифференциации туманности и образованию небесных тел и систем. С поляризацией Силы в материи наметились силовые центры и поля сил, появилось другое движение в материи, положительное и отрицательное движение, давшее начало атомам. Атомы - первая организация Космоса, первые индивидуальности. Космос есть динамизированный и организованный хаос. Материя имеет два аспекта: материальный и духовный. Материальный аспект обусловлен стихиями, которые суть материальный субстрат материи, видимый мир. Духовный аспект материи - сила, Субстанция божественного происхождения, невидимый мир, объект спекулятивной мистики. Она становится видимою в интеллектуальном созерцании. Адепт спекулятивной мистики типа Эккарта и Беме, созерцая Божественную Субстанцию, восклицает в восторге: «вот Бог». Это же и Deus sive naturf Спинозы и пантеистов.

Материализм есть отрицание этого духовного аспекта материи, отрицание невидимого мира, невидимой мировой основы, духовного фактора вообще. Энергетизм Оствальда, Ле-Бона и др. напротив игнорирует материальный субстрат материи, деятельность стихий, признавая лишь деятельность Силы. Материальная основа мира изменчива и непостоянна и лежит в основе изменчивости вообще. Духовная основа мира в виде Субстанции постоянна и неизменна. Наша телесная чувственность воспринимает лишь видимый мир. Невидимый мир Силы-Субстанции ей недоступен. Только духовным зрением можно созерцать ее. Христианская эсхатология учит о гибели мира, как продукта изменчивого, непостоянного, несовершенного и не пригодного к совершенствованию, и о гибели самих стихий.

«Небеса с шумом прейдут, стихии же, разгоревшись, разрушатся, земля и все дела на ней сгорят... разгоревшиеся стихии растают» (2 Петр. 3, 10-12).

И только материя очищенная, преображенная и одухотворенная, просиявшая получает вечную жизнь вместе с обновленной душой и духом.

«Из невидимого произошло видимое » (Евр. 11, 3).
«Ибо Невидимое вечная сила Его и Божество Его через рассмотрение творений видимы» (Рим. 1, 20).
«Мы смотрим не на видимое, а на невидимое, ибо видимое временно, а невидимое вечно» (2 Кор. 4, 18).

Эта диада миров дана в древней философии в виде различения субстанциальности ¹⁹⁰ и материальности, в виде учения о феномене и нумене, перешедшего и в новую философию. В гносеологии Канта не дано никакого моста между обоими мирами. Наилучшим опровержением этой гносеологии является живой религиозный опыт.

Монады.

В динамизированном Космосе еще нет жизни. Жизнь начинается с логоизации Космоса, в внедрением в материю логоистического принципа - монад Логоса, дающих начало органической жизни. Животная и растительная клетка есть монада в одежде органической материи. Органическая жизнь без монад немыслима. Жизнь есть деятельность монады в материи и переживание материи в монаде. Монада есть семя Логоса, логос сперматикос, которое должно дать плод, дерево, - такова задача жизни. Движение неорганической материи не есть еще жизнь. Дух Св. (Божий) дал жизнь и движение неорганической материи, «иже везде сый и вся исполняяй». Органическая жизнь началась с внедрением монад. Монада есть частица божества в Космосе, оживотворяющее и оживляющее начало, в то время как продукт стихий - Urgrund - Urgrund есть хаос, темное начало, которое Лютер, Яков Беме и Шеллинг переносят в само Божество. Божественную Силу, монаду и эфир связывает в материи Логос. Гениальная монадология Лейбница сохраняет все свое значение и всю спою свежесть и по настоящее время, так как вполне гармонирует с мистикой Логоса. Внедрение монад, в организованную и динамизированную материю привело к еще большей сложности и множественности Космоса в двух царстнах природы, растительном и животном, обусловив их богатую морфологию. Лейб­ниц ¹⁹¹ говорит о множественности монад: «Каждая монада отличается от каждой другой монады, так как нет в природе двух существ, совершенно идентичных. Есть между ними и внутренняя, или основанная на внутреннем назначении, разница».

Монады называются так по аналогии с Божественной Монадой, но не идентичны с Ней, происходят от Нее, суть лишь частицы. Существует иерархия монад, при чем низшие монады созерцают высшие (Прокл) ¹⁹².

Схоластики и Фома Аквинский видели принцип индивидуации (principium individuationis) в материи, отмечая только внешнюю индивидуацию. Внутренним принципом индивидуации в неорганической природе является Божествен­ная Сила Духа Божия, а в органической природе - монады, как принципы сперматического Логоса-Христа.

Лейбниц ¹⁹³ говорит о душевной природе монад: «Все простые субстанции можно называть душами».

Эрнст Геккель принужден был признать существование «клеточных душ», а Кюпперс ¹⁹⁴ считает организм человека системой клеточных душ, над функцией коих доминирует душа.

Тело и плоть.

Таким образом невидимое начало оказывается по существу и по природе своей началом духовным и душевным. Сочетание невидимого с видимым, духовного и душевного с физическим и есть то, что носит название живого тела. По Лейбницу ¹⁹⁵ тело есть система монад, к той же точке зрения пришел и Лотце, а в современной философии эту точку зрения представляют Мампке и Schwarzkopf. Это взаимное проникновение духовно-душевного и физического настолько тесно и интимно, что разграничение их недоступно простому чувственному взору. Отсюда близорукость материалистических и механистических теорий жизни, где материя оказывается носительницей и производителем жизни. Чтобы подчеркнуть эту особенность именно животного тела, в отличие от растительного и минерального тела, введено с древних времен понятие плоти, как одушевленного и одухотворенного тела. Еще Эпикур отличал плоть от тела ¹⁹⁶, но это различие встречается и в Ветхом Завете, где плоть есть носитель жизни и неразлучна с душою.

«Только плоти с душою ее не ешьте» (Быт. 9, 4).
«И вспомню завет между Богом и между всякою душою живою во всякой плоти, которая на земле» (Быт. 9, 16).
«И вошли к Ною в ковчег по паре от всякой плоти, в которой есть дух жизни» (Быт. 7, 15).

В отношении растений говорится о теле:

«Ты сеешь не тело будущее, а голое зерно, какое случится, пшеничное или другое какое. Но Бог дает ему тело, какое хочет, и каждому семени свое тело» (1 Кор. 15, 37-38).

Плоть различна по классу животных и человека:

«Не всякая плоть такая же плоть; по иная у человеков, иная у скотов, иная у рыб, иная у птиц» (1 Кор. 15, 39).

Дальше идет разграничение небесных тел от земных:

«Есть тела небесные и тела земные; но иная слава небесных, иная земных. Иная слава солнца, иная слава луны; и звезда от звезды разнится во славе» (Там же, 15, 40-41).

Признак земного тела - стихийная природа его, небесные тела имеют астральную и эфирную природу. Поэтому в отношении небесных тел не говорится о плоти. Плоть характеризует земную природу, или земная природа характеризует плоть. Понятие тела шире, чем понятие плоти.

Великую тайну плоти, связанную с тайною жизни раскрывает ап. Павел:

«Сеется в тлении, восстает в нетлении; сеется в уничижении, восстает в славе, сеется в немощи, восстает в силе. Сеется тело душевное, восстает тело духовное» (1 Кор. 15, 42-44).

Тайна плоти и тайна жизни - в переходе от одушевленности к одухотворению. Нельзя представить себе более тесную связь между духом и плотью как в религии Логоса, и эту роль духа в восстании тела и плоти. Одухотворение плоти и материи тела есть величайшее чудо христианской религии, не имеющее аналогии ни в какой другой религии. Другое чудо - одухотворение самой души. Христос соединил в самом Себе перстное и Божественный Дух и никакая сила не может уже расторгнуть эту связь. В этом залог спасения и духа и материи от дурной бесконечности повторений, перевоплощений, возвращений миров, от механической слепой бессмыслицы. Где Логос, там нет дурной бесконечности и мировой бессмыслицы. Чудо воплощения в том, что плоть становится зрячею:

«И узрит всякая плоть спасение Божие» (Лук. 3, 6).

Прозревшая плоть спасается, но не возвращается в небытие мрака бессознательности. Подлинный религиозныйсмысл инволюции и эволюции духа и души - в этом, в узрении плотью своего сласения. Плоть удостаивается величайшей чести - быть живою скрижалью Духа Божия:

«Вы наше письмо, написанное в сердцах наших, узнаваемое и читаемое всеми человеками. Вы показываете собою, что вы - письмо Христово, через служение наше написаное не чернилами, но Духом Бога живого, не на скрижалях каменных, но на плотяных скрижалях сердца» (2 Кор. 3, 2-3).

Так неразрывна связь плоти с Богом:

«Такую уверенноть имеем мы в Боге через Христа» (Т. ж. 3, 4).

Космос в человеке.

Тело имеет в себе и космические принципы во всем многообразии и множествености Космоса. Учение о человеке-микрокосме было одним из краеугольных камней всего древнего мировоззрения и вошло и в др.-церк. антропологию. Мир образует человека, но и сам мир есть человек, устроен по образу человека. Максим Исповедник говорит:

«Космос есть человек и человек есть Космос. У обоих есть и тело, и душа» (Патр. М. т. 91/2, 684-685).

Космическое в человеке состоит из элементов небесных тел: планетных и звездных, взятых не только в их физическом аспекте, но и в душевно-духовном. Плотин говорит в 8-й книге 6-й Эннеады: «Каждое существо заключает в себе весь мир. Поэтому все - везде. Каждое есть все и все есть каждое». В обычной жизни человек пользуется этими космическими элементами бессознательно и проявляет их также бессознательно. Мистик научается созерцать их в себе и управлять ими. В этой блестящей возможности заключается великий соблазн спекулятивной мистики и магического гнозиса. Мистический гнозис, как средство для утверждения своего господства над внешним миром, в результате аскетического господства над миром внутренним, характерен и для Гаутамы Будды, претендующего на роль Владыки Мира, и для его Бодисаттв, претендующих на роль высшей космической иерархии. Древняя астрология пыталась дать систему участия космических элементов в строении человека и проследить их проявление в жизни человека, их детерминирующую и фатальную роль в индивидуальной жизни. Это огромное космическое наследие астрология группирует по планетам нашей солнечной системы и по ближайшим к нам созвездиям знаков Зодиака и по более отдаленным звездам.

Каков был смысл этого повторения Космоса в микрокосме - человеке?

Систатически Человек-Микрокосм был мостом между Теосом и Космосом. Катастатически он стал для Космоса горнилом очищения и искупления. Природа человека есть тот канал, через который вливается в человека весь Космос как вливается в него земная органическая природа:

«Ибо всякое естество зверей и птиц, пресмыкающихся и морских животных, укрощается и укрощено естеством человеческим» (Иаков. 3, 7).

И Космос проходит через человека в виде имманентных космических принципов для свершенствования, реинтеграции, триадизации и метаморфоза (преображения). Эти космические начала, земные (теллурические) и небесные (сидерические), живут в человеческом теле и душе космической то подсознательною, то сознательною жизнью. Иерархия тел растительных и животных, теллурических и сидерических, данная ап. Павлом в посланиях в виде эонов, космократоров, князей мира сего, духов земных, воздушных и подземных, целиком представлены в человеке. Они, как феи в сказке, при рождении ребенка, одаряют человека, каждый своими дарами. Эти дары не всегда добрые и чистые, так как и небесные тела согрешили, перешли в стан «сынов противления» имеют дурной аспект. Как иначе объяснить картину конца мира:

«Силы небесные поколеблются, луна не даст света, солнце померкнет и звезды спадут с неба... Небо и земля прейдут» (Марк. 13, 24-2).

Теллурические и сидерические дары человеку - роковые и составляют в совокупности его судьбу и рок, суть его детерминанты, связывают человеческий дух, составляют его несвободу. Это - энграммы, стремящиеся к экфории, к проявлению и выявлению. Это - микрокосмическое подсознание, неизменно стучащееся из своего подвала вверх, в сознание, это вулкан, ищущий выхода, могущий взорвать все хрупкое здание человеческого Я. И сколько таких руин знает современная психопатология!

Пифагор ¹⁹⁷ признавал двенадцать природ небесных и человек-микрокосм имеет все эти силы в себе.

Вопрос о локализации космических принципов в человеке решается приблизительно согласно в различных мистических школах. В Упанишадах сердце сраинивается с цветком лотоса, в котором есть маленькое пространство, и в нем заключены небо и земля, солнце, лупа и звезды (Chandong. Upan. 8, 1, 3) и сверкают светы мира (Mundak. Up. 3, 2, 1). Душа во время сна входит в это место (Brih. Up. 2, 1 17). Не только органы, но и сущности (космические) имеют местопребывание и опорные пункты в сердце (Brih. Upan. 4, 4, 22) ¹⁹⁸. По древнецерковному учению эти имманентные космические принципы находятся там же, где и имманентный внутренний Логос, то-есть в сердце, и окружают Логос, как планеты - солнце. Эти «космические светы» имеют свои центры и в голове, в головном мозгу, подобно тому, как душа и дух имеют в нем свои телесные центры, где они непосредственно соприкасаются с материей мозга.

Иосиф Бриенский говорит, что сколько вещей мира имеем мы в нашем теле, столько имеем мы соответствующих им в уме ноиматов ¹⁹⁸ то-есть концептов, по Альберту Великому Species intelligibiles. По этим ноиматам можно в интеллектуальном созерцании созерцать сами ноумены (нумены), идеи, источники этих ноиматов. Этот созерцательный опыт, приведенный в систему и составляет содержание древнего гнозиса, Жнана Йоги, «древней мудрости», теософии, антропософии и оккультизма. Величайшие христианские образцы даны и опыте Климента, Макария, Исаака, Максима, Диадоха, Симеона, Григория Синайского и др. Микро­космическое созерцание и гнозис занимает в др.-церк. медитации второстепенное место, но в до- и внехристианской мистике, как и в спекулятивной мистике Запада, он имеет самодовлеющее значение и является главною притягательною силою.

Триада тела.

В множественности и многообразии тела выделяются три органа или аппарата души в теле, в которых осуществляется тесный контакт телесного, физического с психическим. Триада тела выражается в трех психофизиологических средах животного организма: лимфе, крови и нервной системе. Две первых среды - жидкие, а третья - твердая.

Лимфа.

Лимфа является носительницей низших душевных сил, питательной и аппетитивной ²⁰⁰ по Аристотелю, кровь является носительницей чувствительной силы ²⁰¹, а нервная система - носительницей высшей душевной силы - мыслительной. Питательная функция свойственна и лимфе и крови, а функция чувствительности свойственна и крови и нервной системе. Эта триада тела в точности соответствует жизненной триаде человека, его тримерни, то-есть телу, душе и духу. Лимфа сответствует телу, как носительница химизма жизненных функций, кровь соответствует душе, то-есть является материальным субстратом души, а нервная система соответствует духу, то-есть является материальным субстратом духа.

Кровь.

Признание за кровью психических функций встречает значительные затруднения, так как эти функции недоступны научному изучению. Оккультизм рассматривает кровь, как носительницу нервого флюида, или психической энергии.

Другая психовитальная функция крови выражается в различных жизненных влечениях. Кровь является носительницей влечения вообще, и в частности сексуального влечения. Кровь является проводником раздражительной и желательной части души, тимоса и эпитимии, то-есть неразумной души, носительницей подсознательных психических функций. Центром психических функций крови является сердце. В книгах Моисея есть много указаний об идентичности души и крови.

«Только плоти с душою ее, с кровью ее не ешьте» (Быт. 9, 4).
«Душа тела - в крови, и я назначил ее вам для жертвенника» (Лев. 17, 11).
«Душа всякого тела есть кровь его» (Лев. 17, 14).
«Не есть крови, потому что кровь есть душа» (Втор. 12, 23).

Фр. Делич ²⁰² посвятил этому вопросу целую главу, но поясняет, что нельзя, по смыслу Писания, считать что душа находится только в крови, так как душа находится во всем теле. Он заканчивает рассмотрение вопроса следующим положением: «Имманентность души в теле, рассматриваемая с физической точки зрения, нигде не выражается так интенсивно, как в крови. Кровь есть не только жизненный принцип тела, но и жизнеобразующий принцип в ее чувственных проявлениях.»

Для древних философов и врачей вопрос об отношении души к крови был связан с вопросом о месте, или о седалище души. Критий по Аристотелю, учил, что душа есть кровь. По Пифагору душа питается кровью, а по Эмподоклу сердечная кровь есть седалище души. Стоики учили, что душа происходит из испарений крови.

Нервная система.

И нервная система является носительницей и проводником элементарных психических функций: желания, влечения, общего чувства, чувственности, раздражительности, то-есть бессознательной и подсознательной сферы, и имеет центры этих функций в мозгу. Через нервную систему проявляется и разумная, сознательная душа в виде ощущений, восприятий, представлений, понятий, суждений, заключений и т. д.

Взаимная связь между органами в живом организме, необходимая для замкнутой цельности в смысле сохранения жизненного равновесия, осушествляется нервной системой, особенно вегетативной, затем электролитами и гормонами, - говорит Бругш ²⁰³. Объединяющую деятельность центральной нервной системы показала и школа Павлова в лице Быкова. Все функции тела, включая и эндокринную, регулируются мозгом. Даже вегетативная автономная нервная система связана с мозгом ²⁰⁴.

В этой триаде внутренних сред животного организма осуществляется не только связь тела с душою и духом, но и единство тела и связь его частей. О корреляции в теле ап. Павел говорит:

«Тело одно, но имеет многие члены, и все члены одного тела, хотя их и много, составляют одно тело. Бог расположил члены, каждый в составе тела, как Ему было угодно... Дабы не было разделения в теле, а все члены одинаково заботились друг о друге (1 Кор. 12, 12-25).

Мелетий Монах, врач по образованию, находит и другую триаду в теле. В сердце, говорит он, находится врожденное тепло ²⁰⁵, в печени образуется кровь, а из мозга действует проэретическое (произвольное) движение. От сердца согревается все наше тело, а мозг влажностью своею умеряет тепло. Так сохраняется животное в равновесии (изократии). Третья сила приводит в гармонию различные члены, посылая произвольную и проэретическую силу. При недостатке этой силы мозга тело становится паретическим и как бы мертвым (Патр. М. т. 64, 1121).

Триада тела.

Триада тела, проявляемая в виде трех сред, животного организма: лимфы, крови и нервной системы, находит другое проявление в отношении тела к каждой отдельной силе души и духа. Каждый из членов триады души и духа имеет свой телесный центр, то-есть проявляется телесно в определеном пункте тела, имеет свой: телесный орган. Эти телесные центры помещаются в трех полостях тела: черепной, грудной и брюшной полостях. По учению о локализации душевных сил сократоплатоновской, иатрософической и др.-церк. психологии силы души помещаются так: ум, логикон - в голове, то-есть в черепной полости, чувство, тимос - в сердце, в грудной полости, а желание, эпитимия - в печени, в брюшной полости. Силы духа располагаются так: ум - в голове, воля - в сердце, а сила-исхис, как способность действия, в спинном мозгу в его нижнем отделе, в проэкции брюшной полости. Но, по учению др.-церк. антропологии, силы души, как нематериальные, не связаны определенным пунктом тела. Так, на основании анатомофизиологических данных, центр чувственности помещается в зрительном бугре, thalamus opticus и др. подкорковых центрах, то-есть в головном мозгу, также как и воля имеет центры в головном мозгу, как сила-исхис, как функция действия, имеет несомненно центры в голове и сердце.

Разница между головной и сердечной локализацией духовных сил в том, что в голове представлены силы дифференцированного духа в их аспекте ума, воли и силы, в то время как в сердце представлены силы недифференцированного духа в виде ума (нус), слова (логос) и духа (пневма). Ум, воля и сила теснее связаны с телом, с определенными пунктами тела; ум, слово и дух не связаны с определенным пунктом сердца, как телесного органа, а свободно пребывают в сердце, как в духовно-душевшом центре человека.

Три полости тела, дающее приют триаде души и духа, составляют триаду тела, параллельную другой триаде: лимфы, крови и нервной системы, при чем эта последняя триада соответствует первой; лимфа соответствует брюшной полости, где расположены органы питания, кровь соответствует грудной полости, а центральная нервная система - черепной полости.

Духовные центры в теле - это пункты, где дух непосредственно соприкасается с материей тела. В этом органе материя находится в состоянии такого развития и такой тонкости, дает такие колебания, что способна воспринять движения духа. Благодаря этим материальным центрам мозга дух человеческий может жить в теле и из этих центров оказывать воздействие на душу и тело. Из центров наибольшее внимание мистиков и оккультистов привлек головной центр, пинеальная железа, Zirbeldruse соединяющий желудочки мозга с мозжечком через канал, переводящий туда психическую энергию. Пифагор, Гиппократ и Гален ²⁰⁶ считали этот орган трансформатором и регулятором психической энергии, пневма психикон, которая образуется здесь из жизненной или животной энергии, пневма зотикон, и направляется в различные части тела. В индуизме это - глаз Брамы, или третий глаз, головной центр духа-будхи. Он связан с центром темени или тысячелепестковым лотосом и с другим лотосом, глазом Шивы, находящимся в лобной области, между глаз. Это - «око ума» по Платону, здесь созерцаются «идеи» Платона, или «отвлеченные начала» Вл. Соловьева, орган нуменального знания, созерцания космических субстанциальных сущностей ²⁰⁷, по Максиму Исповеднику. В Йоге этот центр развивается и набухает, и на вершине его развития и в момент наиболее интенсивной функции его, устремляется к нему поясничный змей Кундалини, происходит соединение двух центров, головного и спинного. В момент проникновения Кундалини в головной центр наступает бессознательный каталептический иогический экстаз-Самадхи, с трупным окоченением тела, которое впадает в спячку, продолжающуюся от нескольких дней до нескольких месяцев и лет. Раджа Йога сводится к концентрации ума на этом головном центре.

Еще большее внимание привлек к себе, особенно в тантрической Йоге, поясничный или спинной центр Муладхара, благодаря пребыванию в нем змея Кундалини, этого главного фактора Йоги вообще. Концентрация ума в йогической медитации происходит в этом центре и имеет целью пробудить змея и заставить его подняться в головной центр. Йоги говорят о духовной природе змея Кундалини, также и Анни Безант в приложениях к 6-му тому «Тайной Доктрины», но духовность эта - весьма специфическая, как будет видно из дальнейшего изложения.

Третий духовный центр в теле - сердечный центр, потерявший в современной Йоге свое первоначальное значение. Едва ли кто из современных йогов знает, что концентрация чувств (Indrija) и души-манаса, как и медитация слова ОМ, совершается в сердце, и что все подготовительные стадии Йоги: Пратьяхара, Дхарана и Дхиана проходят в сердце, и только каталептический транс Самадхи протекает вне сердца, так как атман покидает сердце, выходя через черепное отверстие Брахмарандра. Только в древнем учении Брамапура, позднее Вишнупура, признается полностью значение сердца, как града и твердыни Брамы, или Вишну. В Chand. upan. 8, 1, 1. Dhianob. 14-16 и др. говорится о том, что в сердце есть место, где находится Господин Вселенной, Повелитель Мира, Божество-Браман. Из цветка лотоса сердца, как из чаши, поднимается пламя, и это пламя есть Верховный Бог. Современный йог связывает с сердцем понятие о чакра-лотос Анахата, астральный центр, находящийся на проэкции сердца. Сердечный центр, в связи с учением Браманпура, имел значение в древней медитации с самосозерцанием Я-Атмана, но в настоящее время он вытеснен центром Муладхара, а место Атмана прочно занял змей Кундалини. Сердце, как центр души-манаса и духа-будхи, отошло на задний план перед головным центром души и духа, являющемся главным объектом в Раджа Йоге.

В др.-церк. умном делании или умной медитации головной центр не играет существенной роли, за ним признается значение «душевного ока» или «ока души» в смысле Аристотеля, в то время как главное внимание сосредоточено на «духовном оке», которое находится в сердце. Строгое разграничение души и духа в др.-церк. антропологии ведет к не менее строгому разграничению душевного и духовного ока, при чем душевное око, то-есть головной центр (пинеальная железа, глаз Брамы) есть орган созерцания субстанциальных сущностей, космических начал в их макро- и микросмическом аспекте, «идей», а духовное или сердечное око есть орган созерцания имманентного и трансцендентного Божества. Когда у умного делателя открывается духовное или сердечное око, то душевное око открываетя у него само собою, так как в процессе умно-медитивного метаморфоза душа превращается в дух, а душевное око соединяется с духовным, то-есть происходит полное и гармоническое соединение головного центра с духовным сердечным центром. Тогда к созерцанию Божества, в дополнение к нему, присоединяется созерцание космических начал, но в их подлинном аспекте, в их трансцендентальной связи с Логосом-Христом. В изолированном головном созерцании Раджа Йоги сердечный центр остается нетронутым, нет места созерцанию Божества, а есть только созерцание самого себя, своего будхи-манас, созерцание Божественной Субстанции и космических начал. Отсюда чувство идентичности, исчезание субъекта и объекта, пантеизм-атеизм-антропоцентризм и духовная аберрация адвайты.

Др.-церк. аскетам умной медитации хорошо известен дурной аспект поясничного центра и демонская подоплека духовности змея Кундалини. Об этом говорит Григорий Синайский. В умной медитации змей Кундалини, как и сердечный змей, становится бездеятельными ²⁰⁸, поясничный центр освобождается и связанная в нем духовная сила-исхис устремляется, действием Св. Духа, в сердце, то-есть происходит гармоническое соединение поясничного центра с сердечным. О силе-исхис, освобождаемой Духом Св. в процессе просветления души в умной медитации говорится в Евангелии иносказательно:

«Кто верует в Меня, у того из чрева потекут реки живой воды» (Иоан. 7, 38).

Полное и универсальное свое значение получает сердечный центр только в древне-церк. антропологии, где сердце является центром тела, души и духа, то-есть всей человеческой тримерин. Значение сердца усиливается пребыванием в нем внутреннего, имманентного Логоса-Христа и всех окружающих Его здесь микрокосмических сущностей. Таким образом человеческое сердце является одним из центров бытия вообще, включая в себе Антропоса, Космоса и Теоса и в этом - корень всякого антропоцентризма, как мистико-метафизической системы. Все, что изолировалось от сердца, приобрело автономность и засело в голове как в некоем акрополе, то в умной медитации вновь привлекается в сердце, собирается в нем, обновляется и одухотворяется, преображается и триадизируется, при чем этой аттрактивной силою сердце обязано пребывающему в нем Логосу. Дело не в простом пробуждении или активировании латентного Логоса сердца, но в очищении и утончении всех оболочек сердечного Логоса, духа, души и тела, во внешней и внутренней аскезе, когда эти оболочки приобретают способность воспринимать духовные воздействия Логоса, и и «чистом зеркале души» отражается, или, по ап. Павлу, «изображается» (Гал. 4, 19) «Небесный Образ» Христа.

Есть ли в сердце специальный телесный центр духа, точка непосредственного соединения духа с телом, как это имеет место в головном мозгу, в головном центре? В др.-церк. литературе нет никаких указаний на существование подобного центра. Душа и дух находятся внутри физического сердца как бы проникая собою весь орган и составляя оболочки для Божества в человеке, для внутреннего Логоса, который и составляет глубочайшее, интимнейшее и сокровеннейшее ядро сердца и всего внутреннего человека. В умной медитации концентрированный в сердце ум должен найти «сердечный вход» и соединиться с Логосом сердца. В умной медитации осуществляется соединение всех трех духовно-телесных центров в сердце и осуществляется тем самым триадизация не только тела, но и души и духа. В Йоге имеет место только лишь противоестественное, грубо насильственное соединение головного центра с поясничным, благодаря путешествию змея Кундалини из поясничного центра в головной, и обратно. Хотя Кундалини и покидает головной центр, но последний поступает под полный контроль змеиного начала и змеино-мудрая Жнана Йога есть законченный продукт этого подконтрольного сочетания человеческой и змеиной псевдософии и утверждение Змея в человеке, беспримерное рабство духа.

Умная медитация есть единственная в своем роде культура сердца и богочеловеческое сочетание двух софий, божественной и человеческой.

Головной центр духа является пунктом концентрации ума и собирания всех духовно-душевных сил в йогической медитации. Вторым пунктом является другой центр духа в теле, центр поясницы и спинного мозга, центр нервно-моторной или нервно-мышечной энергии, и половой энергии.

Мозг и душа.

Универсальность мозга в сравнении, например с кровью, в том, что он является материальным центром всей тримерии, носителем соматических, психических и духовных функций. В мозгу осуществляется наиболее полный и всесторонний контакт души с телом, и в нем же осуществляется непосредственный контакт духа с телом, духа с материей непосредственно, в определенных пунктах. Мозг призван быть посредником и представителем души и духа в эмпирическом мире. Мозг осуществляет это представительство так успешно и полно, что в материалистическом мышлении этот представитель вытесняет то, что он представляет, то-есть душу и дух. Материалист так очарован представительством мозга, что он не нуждается в понятиях души и духа. Этот материалистический соблазн так еще велик, что от него не свободны многие крупные представители медицинской науки, считающие все психическое придатком, Anhangsel, тела. В материалистическом миропонимании материя доходит до такой степени совершенства и эволюции, что начинает познавать сама себя. Материя в познании спасает и искупляет дух, или «вещь в себе», таков вывод не только восточного Будды Гаутама, но и западного - Шопенгауэра Артура. Завершив дело спасения, материя исчезает, как призрак, так как она и есть призрак; материя, как и мир, есть лишь «мое представление». Призрак спасает Реальность и конечно такое спасение призрачно, и игра начинается сначала, и т. д. до бесконечности. В метафизике обоих Будд идеализм и материализм не исключают друг друга.

Триада тела является средством и орудием реализации души в материальном мире, без нее реализация души невозможна. Идеальное бытие души становится реальным через триаду тела. Таким образом диада идеального и реального, как и другая диада невидимого и видимого, разрешаются в животном теле через его триаду проводников. В невидимом мире душа имеет одни органы, душевные, например, все органы чувств; зрение, слух и др.; в видимом мире душа приобретает другие органы, соматические (телесные), для реализации. Душа должна жить земною жизнью по следующим соображениям:

1) Душа должна реализовать свои силы,

2) Душа должна упражнят свои силы в целях утверждения жизни,

3) Душа должна быть триадизирована, метаморфирована и упрощена, с конечною задачею уподобления Богу.

Душа имеет способности для анализаторской деятельности в виде чувствительности и рассудка, и нуждается в телесных органах . Scheler смотрит на тело, как на анализатор внешнего мира. Для своей деятельности в эмпирическом мире душа нуждается в исполнительных органах. По Бергсону мозг служит для действия, это исполнительный орган. H. Driesch считает мозг чувственным возбудителем психоидного. Для А. Форель 209 мозг есть централ души, а сознание - интроспицированная деятельность мозга. Немезий говорит:

«Тело есть орган души и разделяется по силам души» (Патр. М. т. 5, О природе человека).

Материалисты могут выставить следующие аргументы против существования души:

1) Можно ли допустить, что душа человека у ребенка, у взрослого и у старика, не одна и та же. А между тем психическая жизнь различна в этих трех возрастах и зависит, очевидно, от еще неразвитого мозга у ребенка и от изнашивания мозга в старости. Допустить это, значит допустить полную зависимость душевной жизни от мозга.

2) Душевная жизнь, как в интеллектуальной, так и в моральной сфере, неодинакова у идиота, кретина, евнухоида и нормального человека, то-есть зависит от химизма гормонов щитовидной жедезы, половых желез и гипофиза.

3) Органические дефекты: слепота, глухо-немота, органические поражения мозга, ведут к обеднению психики.

Противники материализма могут, с своей стороны, выставить следующие аргументы:

1) При психозах до сих пор не найдено анатомического субстрата в мозгу,

2) Поражение значительной части мозга не отражается на психических функциях,

3) В гипнозе открываются новые способности души при выключении функций мозга: разговор на неизвестном языке, появление новых ощущений и врсприятий, ясновидение и яснослышание,

4) Появление оккультных способностей Сиддхи в Йоге.

Недостаточно развитый мозг ребенка не отвечает на многие колебания души и душа не может проявиться полностью. Изношенный мозг в старости также плохо реагирует на движения души. Дефективный телесный аппарат не дает душе развиться полностью. Душа взрослого и старика отличаются от души ребенка тем, что у первых, благодаря упражнению и жизненному опыту, душевные силы более развиты, стабилизированы и в большей или меньшей степени триадизированы. Пианист без инструмента не может проявить или реализовать свою музыку, как бы он ни был способен. Испорченный инструмент также не проявляет музыку исполнителя. Пианист без инструмента - всетаки пиа­ист, хотя и бессилен без инструмента. Душа бессильна на физическом плане без мозга, а мозг без души - это инструмент без пианиста. Инструмент может быть различного качества, и пианисты отличаются друг от друга по классу игры. На одном и том же инструменте различные пианисты играют разно и игра одного нас больше восхищает, чем игра другого. Для музыки нужны оба, и пианист и инструмент, и эффект зависит от обоих факторов. Гениальность зависит не только от состояния мозга, но и от души. Не мозг совершенствует душу, а душа совершенствует мозг. Гениальность не есть случайность удачно сконструированного и развитого мозга, или особенность конституции и химической, гормональной среды организма, но совершенный мозг дает больше возможностей для проявления души. Богатство душевной жизни зависит от состояния развития мозга, но и само состояние мозга зависит от состояния души.

Мозг - неадэкватный аппарат для проявления души. Душа шире своего телесного аппарата, который не вмещает всех сторон жизни души и духа. Мозг является неполным и несовершенным выразителем душевных сил и способностей. Огромная область духовно-душевной деятельности остается непроявленной мозгом или другими телесными аппаратами. Мозг часто оказывает прямое тормозящее действие на латентные духовно-душевные способности. Полная или частичная физиологическая децеребрация, то-есть выключение мозга, например в гипнозе, выявляет внутреннее богатство души, когда духовные и душевные центры и их энергии получают свободу. Дебелость катастатического тела связывает тонкие духовно-душевные энергии. Одухотворение тела в аскезе снимает эти торможения. То, что не проявляется мозгом, может быть проявлено сердцем, но и для сердца нужно утончение и одухотворение, а главное - очищение. Божественная часть духовно-душевной жизни проявляется только при условии катарсиса ума и сердца. Аскеза ведет к совершенствованию и утончению мозга, увеличивает его воспримичивость к более тонким колебаниям души. Умная медитация так совершенствует мозг, что он не мешает выявлению сверхмозговых функций души и духа, ведет к вмещению сверхсознания в сознании и сверхразумного в разуме. Душа получает в аскезе большую свободу от тела и телесных аппаратов, что позволяет ей шире развернуть свою деятельность.

Душа имеет и свои, душевные органы, аналогичные телесным, и может проявиться на душевном, сверхфизическом плане. Она имеет свои внутренние чувства, свое зрение, слух и другие чувства, не связанные с соответственными телесными чувствами, имеет и свой внутренний, свободный ум, свое сознание, не связанное обычным физическим, мозговым сознанием. Ребенок обладает ясновидением, то-есть душевным зрением, он видит то, чего не видят взрослые, его душевные аппараты менее связаны телом, чем у взрослого. Способность к изучению языков у ребенка выше, чем у взрослого. Животные обладают ясновидением, и это доказывает, что душевные аппараты у них не атрофированы, как у человека. Парадоксальный факт - животные и дети живут в большей степени на духовно-душевном плане, чем взрослые люди. Зоолатрия (почитание животных) в древнем Египте и др. странах основана в значительной степени на признании этого факта. Принято считать, что понижение внутренних душевных функций у человека есть результат преобладания логической деятельности в человеке, тормозящей скрытые функции души. Нет, это - результат катастасиса. Дело не в логике и логицизме (выражение Вундта), а в рационализме, который ведет к духовно-душевной слепоте и бесчувствию. Непроявленная часть души и духа составляет содержание духовно-душевного подсознания, которое при переходе в сознание в умной медитации становится сверхсознанием.

Душа и тело.

Деятельность мозга, как наиболее совершенного телесного аппарата души, лежит в основе всех суждений и теорий о взаимодействии и взаимоотношении души и тела, и нигде эта связь не выражена так тесно, как в деятельности мозга. Вопрос о взаимоотношении души и тела, физического и психического - один из наиболее трудных вопросов психологии, и составляет одну из основных проблем онтологии и потому он трактуется во всех крупных философских системах. Популярная со времен Спинозы теория психофизического параллелизма, поддержанная и развитая в свое время Фехиером ²¹⁰ и отчасти Вундтом, встречает все менее признания в современной науке и философии. Основательной критике подверг ее в последнее время, Hans Driesch. Лежащее в основе теории психофизического параллелизма представление о машинообразноq деятельности тела не выдерживает критики. «Возбуждение и действие составляют одно целое, но не вполне подчинены друг другу». Анализ действий человека позволяет Дришу установить отношение их к индивидуальности, к Я и вообще психическое богаче физического. Немыслимо, чтобы мозговое состояние было бы одновременно и психическою и физическою вещью ²¹². Таким образом ordo et connexio rerum не есть то же, что ordo et connexio ideorum, а сознательность, индивидуальность и отношение к Я человеческих действий понятны лишь с помощью понятия души. Исаак Сирин говорит:

«Невозможно, чтобы душа получала бытие, и была рождена, без совершения образования тела с его членами» (Твор. ел. 2, 21).

Связь души и тела - демиургический акт. Здесь имеет место не параллелизм, а взаимопроникновение душевного и телесного. Душа проникает тело, как дух проникает душу. Тело есть обитель души, как душа есть обитель духа. Дух через душу, а душа непосредственно, входят в тело, как его внутреннее, интимное, существенное. Тело является оболочкой души, а душа - оболочкой духа. Внутреннее действует во внешнем, как его двигатель, и живет во внешнем, как его внутреннее ядро. Внутреннее обладает ключом к внешнему и потому входит в него. Тонкие энергии проникают в грубые энергии и стимулируют их, питают их, являются для них источниками силы. Без внутреннего стимула внешние энергии перестают действовать. Без души тело умирает, без духа душа если и не умирает, то почти бездеятельна. Духовные силы проявляются в душевных функциях, а душевные силы - в телесных функциях, а функция вообще есть проявление деятельности духовной или душевной силы в телесном аппарате или органе. Дух проникает все, и душевное и телесное, как Дух Божий проникает и материальное и духовное. Проникание духа в душу понятно еще по систатическому сходству их интеллигибельной природы: они состоят из одних и тех же сил, но на разных планах. Проникание души в тело облегчается благодаря монадологической структуре тела. Монады, как клеточные души также - интеллигибельной природы. И сама материя имеет и духовный субстрат в виде проникающей ее духовной Силы-Субстанции, этой всепроникающей души материи. Тело есть лишь низший аспект души и в этом низшем действует иерархически высшая душа, как в своей вотчине. В человеческом организме представлена иерархия всех душевных сил природы, всех трех ее царств, минерального, растительного и животного. В минерале неорганические химические соединения объединены душою минерала, в растении живет минеральная душа и своя, растительная душа, более высшая; в животном живут минеральная и растительные души плюс своя, животная душа, еще более высшая; человек включает в себе все эти души плюс своя Человеческая индивидуальная душа. Ключ к душе дан в духе, а ключ к телу дан в душе.

Телу дано божественное предначертание - быть органом реализации и утверждения, которые невозможны без действия, но из этого не следует, что тело есть придаток души и духа. Ни тело не поглощается душою, ни душа не покрывается телом; это - самостоятельные формы бытия. Тело имеет бытие наименее совершенное из всех трех форм бытия и в набольшей степени носит в себе черты ограни­ченного бытия Dasein и Sosein. Оно должно реализовать свое бытие в том, чтобы дать проявиться в себе всем духовно-душевным силам, самым скрытым, интимным, глубочайшим, внутреннейшим, божественным. Оно должно само возвыситься, утончиться, стать духовным, чтобы быть носителем божественного. Мистерия уподобления, теофании, совершается в одухотворенном теле.

Материалисты признают лишь «физиологическую» психологию, но принуждены, в лице Ziehen и др. рядиться в тогу ассоциационистов. С точки зрения «психического атомизма» в стиле Гоббса, Локка и Юма они анализируют душу, как химик анализирует химические соединения, разлагая их на первичные элементы. Они признают только два первичных элемента: ощущение и представление, и все многообразие душевной жизни сводят к ассоциации этих двух элемен­тов. По Цигену ²¹³ сознание, чувство и воля суть лишь логические абстракции, то-есть фикции. Ощущение - это «материальное молекулярное изменение в ганглиозной клетке. Когда этот след оживает, то возникает психическое, как представление... Из парциальных или индинидуальных представлении образуется общее представление в виде понятия» ²¹⁴. Таким образом материя сама себя ощущает, сама себя представляет и сама себя понимает и мыслит, а ощущающий, представляющий и понимающий субъект есть фикция. Но ассоциационный процесс имеет пассивный характер и поэтому В. Коппельманн возражает: «Если ощущения, простые чувства и так называемые пассивные душевные процессы, как влечения, инстинкты, стремления, желания можно связать с телом, то трудно установить связь с телом активных душевных процессов мышления, воли, моральных и прочих идеалов». Все это активное ассоциационисты считают фикцией.

Одна из коренных диад катастатического человека, диада души и тела, не получает примирения и разрешения ни в западном материализме, ни в восточном спиритуализме. Эта диада из противоположности становится энантностью, с последующим отрицанием, устранением или уничтожением одной из сторон. В материализме тело отрицает, устраняет, вытесняет и, выражаясь фигурально, уничтожает душу. В восточном спиритуализме дух отрицает, устраняет и уничтожает тело, по просту бежит от него, предоставив телу разложиться на его составные элементы, при чем бежит или в пантеистическую Брама-Локу или в атеистическую Нирвану, смотря по своему спиритуалистическому вкусу. Диада души и тела получает примирение и разрешение в живом религиозном опыте и религиозной умной Иисусовой аскезе, где и душа и тело одинаково усыновляются и обожествляются в тотальном усыновлении и обожении всего человека.

Космические элементы проявляются как в виде телесных, так и в виде душевных функции, при чем строгое разграничение этих функций часто невозможно. Может быть это и дало повод к тому, что тело и душа не строго разграничиваются в Св. Писании, о чем говорит Исаак Сирин:

«Божественное Писание многое говорит и часто употребляет именования не в точном смысле. Иное свойственно телу и сказуется о душе. И наоборот, свойственное душе сказуется о теле. И Писание не разделяет сего, но разумные понимают это... И многие, не понимая цели божественных словес, поползнулись в этом, погрешив неисправимо. Так Писание не различает строго свойственное душе и свойственное телу» (Твор., 28-29).

Примеров такого неразличения много в Евангелии:

«Не заботьтесь для души вашей, что вам есть и что пить» (Матв. 6, 25). «Сберегший душу свою потеряет ее; а потеряшпий душу свою ради Меня сбережет ее» (Матф. 10, 39).

Это говорится, конечно, о теле, хотя и упоминается здесь душа. Это неразличение не есть смешение. Исаак говорит дальше:

«Непостижимою премудростью установлено единение между движением души и движением тела. Но хотя и в таком они взаимном общении, однакоже отличны и движение от движения, и воля от воли, а также и тело от духа» (т. ж. 29).

Плоть и душа также местами идентичны в Писании 215.

Единство тела в его множественности осуществляется единством души. По Дикеарху и пифагорейцам душа объединяет и гармонирует четыре стихии тела. Григорий Синайский говорит:

«Душа у нас одна, а членов тела много, но она всех их держит, животворит и движет» (Добр. 5, 231).

О значении души для тела говорится в кн. «Душа человеческая»;

«Душа составляет истинную и существенную форму тела, служит началом заправляющим его жизнью и его ощущающею природою. Она живет во всех частях тела и везде в нем обнаруживает свою деятельность» (с. 13-14).

Душа, как форма тела, есть настоящая идея в аристотелевском смысле, а тело есть реализация души. По Ланге 216, дух человека есть Wesengsrund душа - его Wesensgestalt а тело - его Wesenserschinung. Эйслер определяет тело, как выражение и аппарат души. Для Фихте Я, как реальность, есть тело; для Шеллинга - манифестация души. Шопенгауер 217 говорит, что «мое тело и моя воля - одно и то же, тело есть ставшая видимой воля». Это - душа низшего порядка (Сенеке), система, монтированная духом (Бергсон), душевное явление (Лассон), стагнированный дух (Гоффарман), механизированная форма выражения души (Бютнер), часть души, чувственный образ души (Haberlin). Общее для всех этих мнений, это указание на одушевленность и даже одухотворенность тела, психоидный характер его, глубоко скрытая и измененная интеллигибельная природа.

Тело и дух.

Между телом и духом нет непроходимой пропасти. Тело есть обитель духа и может приблизиться к нему, став, по Павлу, духовным телом, и в этом совершенном теле Сам Отец с Сыном и Духом творят обитель:

Не знаете ли, что тела ваши суть храм живущего в вас Святого Духа, которого вы имеете от Бога» (1 Кор. 6, 19).

Диадох говорит:

«Мы образ Божий в умном движении души, а тело как бы храм ее» (De perf. spirit. Библиотека Тейбнер. 1, 12, с. 98).

В «Премудростях Соломона» тело названо земною обителью.

Тело получает жизнь от духа. Воскрешение дочери Иаира сопровождалось возвращением духа ее в тело:

«И возвратился дух ее; она тотчас встала; и Он велел дать ей есть (Лук. 8, 55).

Вселением духа в тело завершилась земная триада, по ап. Иоанну:

«Три свидетельствуют на небе: Отец, Слово и Св. Дух; и Сии три суть едино. И три свидетельствуют на земле: дух, вода и кровь; и сии три об одном» (I Иоан. 5, 7-8).

Таково земное свидетельство о Божественной Триаде. Вода представляет в человеке материю, то-есть тело, как первозданная материя хаоса представлена водою, а кровь представляет душу. И кровь и вода, наравне с духом, свидетельствуют о Триаде на земном плане. И кровь и вода освящены Христом.

«Сей есть Иисус, пришедший водою и кровью и Духом» (1 Иоан. 5, 6).

Вселение духа человеческого в тело есть акт Божественной Воли и Мудрости. Вопрос о вселении духа в тело был камнем преткновения и соблазна для древней и новой теософии, обнаружившей полное непонимание этого вопроса. Это вселение духа представлено в теософии, как величайшее зло, как результат падения духа в материю, как результат нечистого влечения духа к материи и его одержимости Майей, как результат неведения, незнания духа. Когда с течением времени приходит знание, тогда дух освобождается от тела интеллектуальным усилием, освобождается от зла. Такова и точка зрения неоплатонизма. Этот вопрос разбирает Григорий Палама:

«Как Бог в начале вселил ум в тело? Ужели и Он худо сделал? Такие слова, брате, прилично обратить к еретикам, кои говорят, что тело - зло и есть творение злого начала. Мы же быть уму в телесных мудрованиях почитаем злом, а в теле ему быть не почитаем злом, так как тело - не зло» (О священно-безмолвствующих, Добр. 5, 314-315).

В этом пункте - одно из кардинальных различий между христианской и теософской точкой зрения и никакие синкретистские мосты и сближения не могут их примирить. Вочеловечение Логоса внесло ясность и в этот вопрос и очистило тело от теософской, брамано-буддийской клеветы, сделав тело вновь членом земной триады.

Вопрос о падении духа в материю рассматривается в др.-церк. литературе, но применительно не к человеческому, а ангельскому духу.

«Были и они (демоны) некогда умами, но отпадши от оного бестелесия и тонкости, вещественную некую дебелость стяжал каждый из них, отелесясь по чину и действу, коим окачествовался действенно. Ибо, подобно человеку, и они потеряв ангельскую силу, лишились божественного наслаждения, то они, как мы, стали находить наслаждение в персти, вещественными некако соделавшись, навыкновением к вещественным страстям» (Григорий Синайский. Патр. М. т. 150, 1288).

Таким образом влечение к материи и наслаждение материальным не первично, а вторично, есть падение духа и зло - духовного происхождения, а не от тела и материи. Первично-ангельское божественное наслаждение, а «наслаждение вещественным» пришло позже и лежит в основе падения и противоестества. Это противоестественное, не свойственное ангельскому чину «отелесение духа», метасхематизм духа, совершенный благодаря дурному навыку, теософия переносит на человека, а зло переносит на тело. Дух растлил тело, сделал его тленным и смертным и винит тело, пытаясь бежать от него. Подлинное, религиозное спасение души и духа происходит в теле. Душа и дух в бестелесном состоянии спастись не могут. В теле дана искупительная школа духа и души, но и тело должно оторваться от родственного ему мира, чтобы обрести новую родину в Боге. Исаак Сирин говорит о значении тела для души:

«Душа посредством телесного скоро привлекается в страх Божий. И Господь разделял трапезу с мытарями и блудницами, и не отлучал от себя недостойных, чтобы сим способом всех привлечь в страх Божий и чтобы посредством телесного приблизились к духовному» (Твор. Сл. 56, 286).

И сказавший: «Аз еемь Путь» Сам принял тело, чтобы вести к Духу.

Тело и сердце.

На примере крови мы видели тесную связь душевных и телесных функций. Если смотреть на кровь, как на носителя душевных функций, то значение сердца, как центра душевно-телесной деятельности станет понятной. Сердце есть седалише жизненной силы, центр и распределитель психической энергии. Сердце дает жизнь и энергию телу. Через кровообращение сердце оказывает огромное влияние на мозг и вообще на нервную систему. Настроение, расположение и психические переживания обусловлены сердцем. Психический тонос, его типы и извращения указывают на нормальное или патологическое состояние сердца. Так как и мозг является центром эмотивной, аффективной и инстинктивной жизни и имеет специальные центры этих форм психической деятельности, хорошо известные науке, то эта психическая деятельность мозга как бы вытесняет в нашем сознании аналогичную деятельность сердца. Здесь дело не в простом параллелизме, а в различии инстанций. Сердце есть душевный орган возникновения этих видов деятельности, а мозг есть телесный рефлективный и исполнительный орган, деятельность которого более доступна наблюдению и опыту. Источник патологических реакций нужно искать не только в голове, но и в сердце, но психопатология сердца еще менее разработана, чем психология сердца. В сердце находится «радикальное зло», демонское начало, «сердечный змей», и а сердце растут ядовитые «цветы зла», которые отравляют своим ядом не только психическую, но и соматическую сферу человека, вызывая целый ряд телесных расстройств.

Тело и грех.

В сложности и множественности тела заключается его слабость в сравнении с духом и эта слабость делает тело уязвимым для греха. Исаак говорит:

«Телесною немощью увлекается человек в один из видов греха» (Твор. Сл. 1, 41).

Тело становится седалищем греха. Два закона в человеке, закон Божий во внутреннием человеке и закон греха в теле. Ап. Павел говорит:

«В членах моих вижу иной закон, противоборствующий закону ума моего и делающий меня пленником закона греховного, находящегося в членах. Бедный я человек! Кто избавит меня от сего тела смерти» (Рим. 7, 23-24).

Греховное тело становится центром притяжения для души и духа, может вести их к гибели и становиться для них «телом смерти», то-есть может быть причиною второй смерти, смерти души. Поэтому тело распинается, поэтому иногда нужно, чтобы погибло тело для спасения тримерии. Тело становится источником соблазна, страстей и помыслов, и тогда лучше ему умереть, чем увлекать в грех душу. Исаак говорит:

«Пусть лучше гибнет телесное вместе с телом, только бы не потерпело вреда что либо душевное» (Твор. Сл. 9, 54-65).

Это соответствует евангельскому:

«Если соблазняет рука твоя... нога твоя, отсеки... и если глаз твой соблазняет тебя, вырви» (Марк. 9, 43-47).

Цельс, выражая точку зрения древней теософии, видел зло в материи и в теле. Ориген, возражавший ему, видит зло в «господствующем органе», в гегемоникон ²¹⁹, в уме человека, а тело есть место «злого осквернения» ²²⁰. Он говорит дальше о катастасисе тела в связи с катастазом души:

«Перстность и бренность немощного тела не есть зло само по себе. Тело после греха подверглось тлению и стало смертным, хотя и было создано бессмертным и нетленным. После греха душа померкла и остыла, в ней стало меньше огня и света, но она осталась бессмертною» (Contra Celsum 4, 66, Патр. М. т. 11/1, 1133).

Диадох выражает др.-церк. точку зрения на зло:

«Зла нет в природе, и нет злого по природе. Бог не создал зла. Но в желании сердца нечто образует то, что на самом деле не существует, и тогда начинает быть, сколько желает тот, кто это делает. Нужно упражнением памяти Божьей пренебречь навыком зла ²²¹. Природа добра сил