Локализация души и духа.

У Платона в «Тимее» дана локализация душевных сил в теле: ум находится в голове, раздражительная сила (тимос) - в сердце или диафрагме ¹⁵⁰, а желательная часть (эпитимия) - между диафрагмой и пупком. Древние врачи: Гиппократ, Гален и Оривасий указывают более точное расположение эпитимии - в печени. Того же мнения, как и древние врачи, придерживается и Григорий Палама.

По Эпикуру разумная душа находится в груди (Диоген Лаэрт). Иоанн Дамаскин придерживается другой локализации душевных и духовных сил в теле. Органом умственной энергии души является мозг, а органом и местом воли и силы (исхис), а также всей души, является сердце. Собор Патриархов подтвердил, на основании предания, что душа преимущественое место занимает в голове и сердце, хотя и присутствует во всем теле (Из книги «Душа человеческая», Афонское издание, с. 30). Можно примирить платоновскую локализацию с древнецерковной, если принять, что печень для желательной части души и голова для мыслительной или умственной части суть лишь периферические филиалы сердца для соответственных сил души. Две силы «неразумной души»: тимос и эпитимия действуют в сердце в своих обоих аспектах: естественном или разумном и противоестественном или неразумном.

Центром или местопребыванием двух духовных сил или способностей, ума и воли, считают сердце. Эти две силы духа пребывают и действуют и в голове, но не в виде сил, а в виде их энергий, что - не одно и то же.

О пояснице, как центре третьей духовной способности, силы-исхис, говорит Олимпиодор, философ и диакон Александрийский:

«Муж рассудительный опоясывает поясницу свою, в пояснице находятся семенные сосуды» ¹⁵¹.

Опоясать поясницу, по автору, значит быть мужественным, владеть собою. На вопрос, какова сила-исхис, и где она, Олимпиодор отвечает:

«Место силы-исхис в пояснице, там сила у мужчины, а у женщины сила в пупке» ¹⁵².

Поясничный центр Муладхара считается в Йоге центром энергии вообще и половой энергии в особенности, и служит местопребыванием поясничного змея Кундалини.

Центром индивидуальной души-манас считается в индуизме сердце, там же и центр сознательной жизни (Chandong. uran. 3, 13; I, 5) ¹⁵³.

Два ума.

Коренным отличием древней философии и антропологии от новой является тот факт, что представители первой умели пользоваться в своем философствовании не только этим дискурсивным душевным умом, но и созерцательным духовным умом, что умели сочетать дианоэзис с ноэзис, дискурс с интуицей, логизирование с созерцанием. Платон различал нус созерцательный и нус понятийный и в своем богатом личном мистическом опыте умел пользоваться созерцательным методом. Аристотель не имел столь обширного личного опыта, но он целиком воспринял все мистическое наследие своего учителя, хотя и внес в него существенные изменения, имевшие фатальное значение для всей западной мысли. Аристотель положил "Твердую основу учению о двух умах и это имеет существенное значение для понимания древнецерковного учения о духе и душе.

Первый ум в смысле Аристотеля - это пассивный ум ¹⁵⁴, воспринимающий, абстрагирующий и логизирующий. Это - рациоцинирующая способность, обозначаемая, как дианойя, ratio, созерцающая лишь чувственное (чувственное созерцание у Канта и Гегеля), орган познания чувственного видимого мира. Второй ум - активный, творческий ¹⁵⁵, созерцающий в собственном смысле слова. Это - контемплятивная способность, созерцание идей и сущностей, целого вещи, или вещи в целом, «вещи в себе», ум видящий невидимые сущности, стоящие за вещами видимого мира, орган познания интеллигибельного мира. Первый ум можно назвать феноменальным, апостериорным умом, а второй - нуменальным, априорным умом. Второй, активный есть «несмешанный, отдельный», то-есть несвязанный с телом, чистый, нечувственный ум ¹⁵⁶ и он бессмертен. Первый, пассивный ум человеческий, а второй (активный) - божественен, он близок к Богу.

В своем сочинении "De secretiore parte divinae sapientiae, secundun aegiptios" ¹⁵⁷, переведенном с арабского Яковом Карпентариусом (греческий текст не сохранился), Аристотель говорит о двух умах: "Intellectus agens et possibilis", причем первый интеллект освещает второй, совершенствует и спасает его. Аристотель говорит дальше об интеллектуальной любви обоих умов: "Intellectus amat animam ratione participem", то-есть Intellectus possibilis, а этот в свою очередь любит чувственную ('«неразумную») душу, которая возбуждает мыслящую душу к познанию чувственного ми­ра. Просветление и озарение пассивного ума активным находит свое проявление в интуиции, которая и свидетель­ствует о контакте между обоими умами.

Таким образом первый, пассивный ум есть разум, рассудок, дианойя, а второй, активный есть интеллект, нус.

Учение о двух умах, вошло целиком в схоластику и удержалось вплоть до Якоби. Альберт Великий, Фома Аквинский Ричард С. Виктор, Иоанн Салисбюри и Николай Кузанский, следуя древнецерковной традиции, считают активный ум высшей духовной силой.

Фома называет активный ум также operativus, practicus, contemplativus, speculativus. Он отделен от тела, действует без телесного органа (choristus у Аристотеля). Схоластики говорят еще об Intellectus adeptus, как о разуме в состоянии мышления. Учение о двух умах вызывает недоумение среди многих представителей современной психологии и философии. Это учение становится понятным только в свете строгого раз­граничения духа и души с их интеллектами. Ни у Платона, ни у Аристотеля нет строгого разграничения нус от дианойя ¹⁵⁸, чего нельзя сказать о представителях патристической и аскетической литературы. У ап. Павла «дух ума» (Ефес. 4, 23) есть активный, созерцательный ум.

Духовный ум-нус носит у Диадоха также название духовного логоса ¹⁵⁹, в отличие от душевного логоса. О различии функций обоих умов Иосиф Бриенский говорит:

«Логос (логикон) идет к заключению через суждения, а нус - непосредственно... Нус через ноэмата, (созерцательные образы) идет к умственному, а логос через рассуждения - к логическому» (Сочинения — «та эвретента», т. 2, «об уме», с 334-335).

Мелетий Монах говорит:

«Дианойя есть движение ума, действующего и приводящего вещи в движение. К дианойея относятся: суждения, расположения (диспозиции), избегание зла, мышление о существах, добродетели, о науках и искусствах... Нус есть изобретательная и конституирующая природа всех сущностей, искусств и наук» ¹⁶⁰. (Натр. М. т. 64, 1107).

Духовный ум, по Иосифу Бриенскому, свободен и проявляет свою деятельность там, где умолкает чувственность, воображение и мышление, он не мыслит, а созерцает. Это - бестелесный ум, по Оригену ¹⁶¹, свободный от физического аппарата мышления, от головного мозга. Он воспринимает вещи в их непосредственном бытии, в их внутренней сущности, а не в их внешних физических качествах. Он видит скрытое духовное в предметах своего созерцания. Максим Исповедник говорит:

«Ум есть орган мудрости, а логос (разум) - орган знания. Ум, двигаясь, ищет причину существ, а логос отмечает только качества.»

Душа и тело.

Вопрос о душе и теле в их взаимоотношениях был предметом обсуждения во все времена и является одной из кардинальных проблем бытия и познания. Аристотель говорит, что душа есть сущность или форма физического тела, имеющего потенциальную жизнь ¹⁶². Но всякая сущность есть энтелехия (реальность), и Аристотель дает другое определение души: «Душа есть энтелехия тела, имеющего потенциальную жизнь» ¹⁶³. Из этих определений следует, что душа есть формирующее начало тела, есть причина и принцип живущего тела, причина движения и цель ¹⁶⁴.

Иустин Философ развивает дальше эти положения Аристотеля:

«Душа повелевает телом, а тело исполняет приказания души. Душа подобна мастеру, художнику, а тело - инструменту. Так что иное есть душа, а иное - тело» (Патр. М. гр. т. 6, Questiones graecae ad christianos, р. 1468).

Мелетий Монах видит разницу между душою и телом еще в том, что «душа мыслима (или созерцаема)», как непричастная к материи тела.

«Душа имеет жизненные энергии, жизнь свойствен­на ей, а тело живет по соучастию» ¹⁶⁵ (Патр. М. т. 64, de natura hominis, р. 1289)

Это душа дает телу жизнь. Мелетий повторяет основное положение аристотелевской психологии: «Тело есть орган души» (т. ж.). Мелетий возражает тем своим современникам, которые отрицали бессмертие души на том основании, что душа, соединившись с телом, неизбежно должна сама измениться, стать телесной, то-есть тленной и смертной. Как может бестелесное соединиться с телом? Известно, что тела, соединяясь, изменяются, например стихии, соединяясь, превращаются в смесь ¹⁶⁶, пища - в кровь и т. д. Но в отношении интеллигибельных сущностей дело меняется, соединение происходит, но изменения при этом нет ¹⁶⁷. Если бы душа менялась, то она не была бы жизнью и не было бы смысла ее соединения с телом (т. ж.).

Чем отличаются одушевленные тела от неодушевленных? На этот вопрос отвечает Михаил Пселл, со слов Платона: человеком и животными движет и душа и природа, а другими (неодушевленными) предметами, простыми и сложными, движет только природа (Патр. М. гр. т. 122, 713).

Иоанн Дамаскин говорит, что душа соединена со всем телом, находится во всех частях тела и не объемлется им, но объемлет оное, как огонь раскаленное железо (О вере, кн. 1. гл. 14).

По Григорию Нисскому душа действует в теле и через тело, при посредстве его органов. Душа составляет истинную и существенную форму тела, служит началом, заправляющим его жизнью и его ощущающею природою. Она живет во всех частях тела и везде в нем обнаруживает свою деятельность (Из кн. «Душа человеческая», изд. Афронского Братства, 1912 г.). Душа является началом связующим в теле все стихии, из которых тело составлено.

«Как сочетание стихий составляет сущность целого тела, так вероятно, по той же причине восполняется естество частей в теле. Итак, если душа присутствует в стихиях, составляющих тело и перемешавшихся во вселенной, то не только будет она знать совокупность стихий, какие соединены были в целом теле, и пребудет в них, но не останется и неизвестности и особого состава каждой части, именно же из каких стихийных частиц состояли наши члены» (Твор. т.1, 262).

Присутствие души при образовании тела из стихий является, по Григорию Нисскому, гарантией того, что при воскресении тел душа найдет рассеянные после смерти частицы тела и вновь соединит их в воскресшем теле.

«И по разложении человеческого тела на составные части вселенной можно каждому из общего снова найти в целости свое собственное. Поколику душа естественно какою-то дружбою и любовью была расположена к сожителютелу, то хранится тайно в душе какая-то дружеская связь и знакомство вследствие срастворения с свойственным, как бы от каких-то наложенных природою знаков, по которым остается в ней неслитная общительность, отличающая свою собственность. В душе и по отрешении тела остаются некие знаки нашего соединения, ведь узнаны и Лазарь и богатый в аду. На душе остается нечто вроде оттиска печати, и во время обновления опять примет на себя это, как сообразное с чертами отличительного вида. Посему нет ничего несообразного с разумом частному из общего снова возвратиться в свое место» (Твор. 1, 187).

Огрубевшая в плотской жизни душа теснее привязывается к телу и не может расстаться с ним и после смерти тела.

«Если кто всецело и весь оплотянел умом, то став и вне плоти, не расстается таковой с плотскими страстями... Плотолюбцам, по совершившемся переходе в жизнь невидимую и тончайшую, невозможно конечно не привлечь с собою сколько-нибудь плотского зловония, от которого еще более тяжелым делается для них мучение, потому что душа грубее овеществляется.»

Григорий Н. согласен с мнением тех, которые рассказывают, что по близости тел умерших видны туманные призраки умерших, вследствие чрезмерного пристрастия души к плотской жизни, так что душа и расставшись с телом, не желает отлететь от него, а блуждает около него (Там. же, 264-265).

Епископ Иннокентий Херсонский также отмечает, что у плотских людей тело и душа соединены весьма тесно и почти составляют одно, у аскетов союз этот тоньше и раздольнее. Ослабление природы телесном дает большую свободу движениям души. Тесная связь души с телом есть рабство души, переход из естественного состояния в противоестественное. Ослабление телесно-душевных уз есть восстановление правильных взаимоотношений между душою и телом. Освобожденная душа обращается большею своею стороною к духу и к Богу (Из кн. «Душа челов.» 35-41).

В некоторых церковных и богословских кругах существует недооценка внешней аскезы и «умерщвления плоти», которое по существу не есть умерщвление плоти, как таковой, а лишь умерщвление противоестественного состояния и гипертрофии тела и телесности души, с целью дать душе большую свободу, и превратить тело душевное в тело духовное. Болезни тела действуют в том же направлении:

«Болезни силу плоти делают слабейшею, грубое перстное мудрование души истончают, ее же собственную силу делают сильнее и мощнее» (Никита Стифат, Добр. 5, 115).

В этом же направлении действуют и страдания. Они утончают тело, укрепляют душу, освобождая ее от привязанности к миру и мирским вещам и возвышая ее к созерцанию духовного.

Несмотря на тесную связь души с телом, душа обладает самостоятельною жизнью, независимою от жизни тела. В то время, как тело спит, душа бодрствует, действуя собственными силами. Об этой стороне жизни души говорит еп. Иннокентий Херсонский:

«Во сне пространство и время для души не существует. Она соединяет время, так сказать, в одну точку, настоящее, прошедшее и будущее. Она видит прошедшее, заглядывает в будущее, проникает в дела других... Душа без мозга может мыслить и сознавать. Есть в душе два сознания: низшее, обыкновенное, логическое, и высшее, необыкновенное. Необыкновенная жизнь души проявляется в душевных болезнях, а у аскетов - естественным путем. У святых это не свыше только происходит, но достигается и посредством полного развития духовной природы человека и ослабления природы телесной» (Из. кн. «Душа человеческая», 35-41).

У души, по Григорию Нисскому, есть свой аппарат и свои органы, аналогичные телесным:

«У души и по разложении телесного состава есть перст, и око, и язык и все прочее» (Там же, 262).

Ум и тело.

Локализация душевных сил в теле не привязывает эти силы к определеному пункту. Об этом говорит Григорий Нисский:

«Ум не привязан к какой-либо части тела, но равно прикосновенен ко всему телу, сообразно с природою произведя движение в подлежащем его действию члене. Бывает же иногда, что ум следует и естественным стремлениям, как бы делаясь слугою. Ибо нередко управляет им естество телесное, влагая в него чувство скорбного и вожделение увеселяющего. Это бывает с людьми, имеющими грубое расположение. У более совершенных ими правит ум, избирая полезное разуму, а не страсти; естество же идет по следам правителя» (Там же, 131).

В индуизме этому связанному с телом уму соответствует понятие кама-манас.

Душа и сердце.

Сердце, как центр человеческой тримерии, есть в то же время центр души и деятельности всех сил души встречаются в сердце. В сердце осуществляется единство души. «Существо души - в сердце» - говорит Иоанн Дамаскин (О вере, Кн. I, гл. 14). Зло, вошедшее в сердце человека, коснулось главным образом души. Макарий Великий говорит:

«В душу лукавый облекся, там содержится духовная тьма. Лукавый обложил душу властью тьмы» (Добр. 1, 163).

И душа стала темной, окруженной «оковами тьмы», а сердце сделалось источником зла. Трагедия души разыгрывается в сердце:

«В сердце подвижника лукавые духи борются с душою. Сверх того, ежечасно многие новые помыслы душою производятся, а также влагаются и злобою. Ибо душа имеет много сокровенных помыслов, и в этот час рождает их и производит» (Макарий Великий, там же, 250).

Но и величайшая мистерия души, ее просветление, одухотворение, триадизация и метаморфоз, совершается в сердце.

Душа и дух.

Тримеии духа соответствует тримерия души и существует полная аналогия сил души и духа. Духовному уму, нус пневматикос, соответствует умная сила души или логикон, логистикон, дианойя, или нус логистикос. Духовный ум - это ум созерцательный, молитвен­ный, интуитивный, синтетический, источник синтетических суждений а приори, действующий вне категорий разума, свободный от пространственно-временно-причинных ограни­чений, связанный триадически только с духовным умным чувством и внутренним духовным словом. Душевный ум - это дискурсивно-интуитивный, рефлектирующий, дедуктивно-индуктивный, категориальный, аналогизирующий, диалогизирующий и силлогизирующий, связанный с мозгом, внешнею чувственностью, фантазией и внешним словом — логос профорикос. Волитивному принципу духа-воле соответ­ствует делательная или вожделевательная сила души - epithimia.

Душевная воля - это желание, сремление и влечение, часто слепое и неразумное. Динамическому или энергетическому принципу духа, силе-исхис или силе-пневма, полностью соответствует чувствительная или раздражительная сила души, тимос, который есть энергия души, также в значительной степени ставшая неразумной. Энергия духа, сила-исхис или сила-пневма, является в то же время и чувственным или сенситивным принципом духа, чувством духа, каким является для души тимос.

Силы души и духа идентичны, но действуют на разных планах. Зачем нужно это повторение сил в человеке, другими словами зачем нужны человеку одновременно душа и дух? Ответ на этот вопрос нужно искать в системе тройственой связи между Космосом, Антропосом и Теосом: 1) посреднической роли души между телом и духом и связующей роли единой души в сложности и множественности тела, 2) посреднической роли духа между космически отягощенной душою и Богом и внутренним Логосом и 3) посреднической роли человеческого духа между космическими, планетно-зодиакальными элементами семеричной космической души и Богом.

Силы духа и души, несмотря на сходство их функций, различны по характеру. Силы духа более просты, чем силы души, как дух более прост, чем душа, силы духа менее дифференцированы. Простота сил духа обеспечивает большую их связь друг с другом. Душа полностью перерождается и возрождается в мистической иллюминации (просветлении), восстановляя свое единство и простоту, став духом. Дух обновляется и усиливается этим одухотворением души. Другая разница - в сознательности и разумности сил духа. Из душевных сил только умная сила проявляет сознательность, раздражительная и желательная силы находятся в сфере подсознания. Силы души достигают сознательности в умной медитации, где они вновь обретают свою интеллигибельность. Силы духа в умной аскезе достигают сверхсознательности, и это носит название метастаза ¹⁶⁸. У аскета силы духа и души иные, чем у не-аскета. Разумность сил духа является, конечно, в значительной степени идеалом, а в действительности они проявляют неразумность в противоестественной деятельности, например в виде плотской воли, по Исааку, а духовная сила-исхис расходуется также в страстях.

В книге Афонского братства «Душа человеческая» говорится об отношении духа и души к жизни человека: «Душа вся обращена на устроение нашего временного бытия - земного. И познания ее строятся только на основании того, что дает опыт, и деятельность ее обращена на удовлетворение потребностей временной жизни и чувства ее порождаются и держатся только из ее состояний и положений видимых. Что выше сего, то не ее дело. Что бывает выше сказанного, то из другой области, высшей, именно области духа. Все высшее в душе человека, отличное от души животных, зависит от сочетания ее с духом» (28-29). Евангельский рассказ о Марфе и Марии символизирует это отношение духа к душе.

«Дух - это та сила, которую вдохнул Бог в человека, завершая сотворение его... Дух, как сила, от Бога исшедшая, ищет Бога и в Нем находит покой» (с. 118). «Дух человека, как живая сила, живыми и ощущаемыми движениями свидетельствует о своем присутствии и душу манит в невидимую беспредельную область, созерцает Бога, постигает его красоту, хотя и не может определенно сказать, что есть сия красота. Духовные потребности выше всех и когда они удовлетворяются, хотя другие и не удовлетворяются, покой бывает. Почему удовлетворение их и называется «единым на потребу». Тогда получается гармония и в удовлетворении потребностей тела и души, которые не противоречат духовной жизни, а ей способствуют» (с. 119-120).

Дух есть нечто завершенное, хотя и сильно затемненное и метасхематизированное, но самобытное, даюшее жизнь¹⁶⁹. Душа есть нечто незавершенное, еще только требующее завершения, нечто живущее ¹⁷⁰, но не жизнедатель. Выражаясь грубо-физическим языком, дух есть как бы катализатор души, переводящий душевное на духовный план, что полностью осуществляется в аскезе. Человек есть одухотворитель природы, лаборатория духа, лаборатория осознания, огромная центрирующая и триадизирующая сила, при условии, если он сам себя триадизировал. Благодаря духу человек переносит тварь из небытия или полубытия в бытие, из меонического состояния в оптическое. Человек есть микро­логос в потенции и реализует эту свою духовную функцию только соединившись с имманентным и трансцендентным Макрологосом-Христом. Панхристнзм гностика Карпократа и др., столь характерный и для теософии, вошедший и в западную спекулятивную мистику Эригены, Эккарта и др., есть отражение этой идеи человеческого логоизма, но в грубо-искаженном виде. Дух человеческий, утративший связь с внутренним Логосом, теряет свою силу и активность, что и случилось в Йоге, по признанию самих йогов; дух-будхи становится придатком души-манаса, и в конечном счете становится добычею великого паразита - Змея. Поэтому сказано:

«Без Меня не можете ничего делать» (Иоан. 15, 5).

Дух имеет более высшую сферу жизни, душа имеет свою жизнь, в значительной степени независимую от жизни духа. Для духа характерна самосознательность, активно-целесообразная деятельность, произвольность его актов, самостоятельность и независимость. В духе и в духовном - преодоление природных качеств, свойств и связей. Франц Делич ¹⁷¹ говорит, что если дух есть подобие Бога, то душа есть подобие духа. Другое его сравнение: дух есть внутреннее души, а душа есть внешнее духа. Дух ближе к Богу, чем душа, факт игнорируемый спекулятивной мистикою.

Антитеза души и духа отсутствует в древних религиозных учениях и является продуктом позднейшей эпохи. В религиозной философии древнего Египта, Халдеи, Греции, Ирана и Индии разграничение души и духа хотя и проводится, но не всегда точно и последовательно. «Познай самого себя» есть формула духа и Платон в «Аликивиаде» говорит, что «сам Я» ¹⁷² человека есть его дух, ум, господин, владыка. В схоластике дух - animus, а душа - anima. Большинство современных философов и психологов отличают дух от души и среди них: Plank, Gunter, Knarrer, Cyon, Scholz, Croos, Kayzerling, Fuillet, Bergson, James, Lipps, Wundt ¹⁷³.

Дух - царство идеальных сущностей, Selbsterfassung бытия (Hillebrand), жизненный принцип, вызывает новые реальности (Euken), внутреннее бытие, независимое от внешнего бытия, непосредственная сознательность (Вундт.) По Haberlin ¹⁷⁴ духовное заключает в себе «жажду чистого бытия, преодоления субъектизма». Современный анализ приводит, наконец, к пониманию духа. Palagyi ¹⁷⁵ считает дух вне­временным принципом, действующим во временных актах, а Klages ¹⁷⁶ считаех дух не только вневременным, но и внепространственным принципом. Николай Гартманн ¹⁷⁷ говорит, что дух не выявляется целиком в сознании. «Душевно бессознательное граничит с сознанием с иной стороны, чем дух, или из иного направления проникает в сознание».

Это - глубина, над которым сознание возвышается, образует сферу, где связано много витального (жизненного). Духовное бытие des ist ontisch hohere Spare. Оно возвышается над сознанием. Духовное и бессознательное душевное входят в сознание, но с разных сторон.

Разграничение духа и души у Тертуллиана удержалось в западной церкви до наших дней, но иерархический принцип в человеческой тримерии у Тертуллиана не выдержан. Духу (animus, mens) отводится второстепенная, придаточная роль, он - только орудие, инструмент души (instrumentum), а не ее защитник (patrocinium). (Tertullians samtliche Werke, uberzetzt. v. K. A. H. Kellner, Koln, 1882, Т.2, S. З06. 575).

Парацельс говорит:

«Высшая часть (человека) есть душа. Дух есть низшее, невидимое тонкое тело, происходит от фирма-мента (тверди), есть сидерическое и эфирное тело. Тело без духа жить не может. Душа есть срединный пункт - сердце человека». ("Philos. sagax", t.2, р. 34)

Парацельс понимает дух в смысле древних писателей, как жизненный дух, пневма зотикон, жизненная сила, как Jiva в индуизме. Дух в христианстве, в смысле ап. Павла, ему неизвестен.

Таким образом у Тертуллиана, как и других западно-церковных писателей, удержался только этот катастатический аспект духа, когда он теряет свое руководящее положение в тримерии и становится не только придатком, но и слугою, не только души, но и тела.

Недооценка духа, непонимание духа и его положения в человеческой тримерии имело роковые последствия для всей духовной культуры Запада и надолго отравило духовную атмосферу его.

Двусмысленное отношение к духу переходит и в спекулятивную мистику Запада и роднит ее с мистикой азиатского Востока, с мистикой индуизма, где в йогическом экстазе дух поглощается душою и целиком растворяется в ней. Примат души на Западе приводит к своеобразному психизму всей культуры, начиная с Августина и до Гете. В интеллектуальной сфере психизм приводит к спекулятивизму, сначала в схоластике Ансельма, Абеляра и др., а затем и в новой философии. Августин! насаждает скептицизм, расцветающий пышным цветом в (Реформации и протестантизме. Августиновское dubito-cogito, dubito-cogito-credo, становится основным стержнем спекулятивной теологии Запада. Психологизм мышления порождает эмоциональное и аффективное мышление, яркими представителями которой являются Шопенгауэр и Ницше. Когда началось идейное сближение Запада с индуистским Востоком в конце 19-го столения, восточная теософия нашла в Европе готовую почву. Образец западного магического психизма - монументальный «Фауст» Гете.

Основатели западно-церковной науки, Тертуллиан и Августин испытали чуждые влияния, Тертуллиан - монтанизма, а Августин - манихейства. Тертуллиан отрицает тайное учение в христианстве, апостольскую мистагогию, вопреки утверждениям Отцов Церкви (т. ж. т. I, гл. 25, 24).

Западная наука рано утеряла нить апостольского Предания. В творениях западно-церковных писателей не найти и следа умной Иисусовой медитации.

Душа и Бог.

Стремление души к Богу вытекает из самой природы души. Григорий Богослов говорит:

«Душа есть Божественная некая струя и приходит к нам свыше. Душа происходит от Бога, то-есть творится Богом» (Из кн. «Душа человеческая», 16).

Макарий Египетский (Великий) говорит:

«Нет иной близости и взаимности, какая есть у души с Богом и у Бога с душою... Тело и душу человека создал в жилище Себе. Посему душа благородная, обошедши все создания, нигде не находит себе успокоения, как только в Едином Господе. Душа создана так, чтобы ей быть с Ним единый дух. Господь делается наследием души, а душа - наследием Госпо­а» (Там же).

В совершенной душе это единение с Богом (unio mistica) полное:

«Душа и Господь делаются единый дух, единое срастворение, единый ум» (Макарий Великий, Добр. 1, 274).

Макарий говорит о мистерии души в ее единении с Богом:

«Пророк Иезекииль созерцал тайну души, имеющей принять Господа и соделаться престолом славы Его... Такая душа делается вся светом, вся лицем, вся оком; она всецело соделана духом и светом (Добр. I, 269-270).

Мистерия души завершается ее превращением в дух:

«Душа совершенная, очистившись от страстей и срастворяемая Духом Св., сама сподобится стать духом; тогда делается она вся светом, вся духом. Люди, растворяемые Духом Св., уподобляются Христу» (М а к а р и й В., Добр. 1, 264).

Полусовершенная душа в спекулятивной мистике принимает и понимает единение с Богом и срастворение буквально. Отсюда идея идентичности души и Бога у Эккарта и др. Соединение двух существ и сущностей вовсе не означает их идентичности. Именно исходя из мысли об идентичности, Эккарт и др. считают единение души и Бога в экстазе актом необходимым; Бог как бы принуждается к единению усилием души. Несовершенная душа, объединившись с Богом, в нецерковном экстазе, смешивает себя с Ним. Это смешение характерно для всей западной не церковной мистики Эригены, Эккарта, Таулера, Якова Беме и др., а также и для мистики индуизма. Причина этой духовно-душевной аберрации в экстазе и особенно в пост-экстатическом состоянии - в природе души. Простота и единство души, столь необходимые для чистоты экстаза, - это только идеал аскезы, не всегда осуществляемый на практике. Душа, по выражению Плотина, не имеет своего ока для созерцания Бога, она заимствует это око у духа-интеллекта. По Григорию Нисскому, душа имеет только ощущение присутствия Бога. То же говорит и Плотин ¹⁷⁸: «Интеллектом, ей свойственным, душа видит Божественный интеллект, который до некоторой степени ею ощущаем.»

Интеллектуальность души не полная, она требует аскетического завершения и имеет различные степени, как есть различные степени и виды экстаза. Плотин ¹⁷⁹ говорит о смешении: «Душа, соединяясь с Богом, смешивает себя с Ним, Видение смешивается с видимым объектом». Другой неоплатоник, Прокл ¹⁸⁰, отмечает тот же факт: «Душа перестает быть самой собою, она - в Боге. Но нужна осторожность, чтобы не смешать это единение с Богом с Ним Самим, и говорить от Его Имени.» Плотин ¹⁸¹ предостерегает от смешения: «Душа делается одно с Богом, как центр, совпадающий с другим центром, но и сливаясь, центры остаются, как два. Поэтому мы говорим, что душа есть нечто другое, чем Бог». Для спекулятивной мистики эти предостережения - пустой звук, она смело «говорит от имени Бога». Спутанность спекулятивного экстаза - от преобладания в ней душевного элемента над духовным, и это сближает спекулятивную мистику с натуральной мистикой первобытных народов. Предостережением для современной теософистической мистики звучат следующие слова Максима Исповедника:

«Душа не может обрести знания, если ее не коснется и не поведет ее к Себе Сам Бог» (Патр. М. т. 90/1, 1093).