Влечение и стремление.

Влечение (Trieb) рассматривается в современной психологии как первичная элементарная сила души, как сущность и деятельность души, но в то же время отмечается в нем элемент ощущения, представления, чувства, аффекта и стремления (Streben). Для влечения характерны: подсознательность, отсутствие рефлексии, неопределенность цели и разрешение в движении. Несмотря на комплексный характер влечения, некоторые психологи рассматривают его, как исходный пункт воли, как бессознательную волю. То же - и в отношении к стремлению, рассматриваемому то как первичная функция и примарная воля, то как комплекс ощущений. Характерно для влечения и стремления участие чувства удовольствия и неудовольствия, отказ от неприятного и желание приятного. Это лучше всего доказывает комплексный характер влечения и стремления, на участие в этих движениях «неразумной души» также и чувственной или раздражительной силы души, тимос, в ее катастатическом, диссоциированном аспекте удовольствия и неудовольствия.

Современная психология в лице Вундта, Иодля, Эббинггауза, Иерузалема и др. не в состоянии строго разграничить феномены влечения, стремления и желания, и смешивает их друг с другом и с инстинктами, аппетитом и тенденцией, или выводит одно из другого. Не все согласны и с тем, что эти состояния суть первичные психические явления.

Чувство души

Сенситивный элемент души представлен чувствительною или раздражительною частью души, тимосом. Эти два аспекта тимоса: чувствительность и раздражительность приобретает каждый особенное значение в противоестественной (катастатической) деятельности этой части души. О значении чувства для ума и души говорит Григорий Нисский:

«Душа по естеству одна, умная и невещественная, посредством чувств соединенная с естеством веществвенным... Посему не бывает ни чувства без вещественной сущности, ни деятельности умной без чувства» (Твор. т. 1, 132-133).

О связи ума с чувством говорит и Симеон Новый Богослов:

Ни ум без чувства не проявляет своей деятельности, ни чувство без ума» (Добр. 5, 58).

Максим Исповедник отмечает, что ум приходит в соприкосновение с предметами внешнего мира, посредством чувств и через чувства понимает их (Добр. 3, 195). Нужно отличать единое внутреннее чувство души от телесных чувств, которые с точки зрения др.-церк. антропологии являются ответвлением единого внутреннего чувства души. Максим Исповедник говорит об упятерении чувства души во внешних чувствах. Ни кодим Агиорит говорит:

«В сердце - одно лишь чувство, и все внешние пять чувств относятся к сердцу, как радиусы к центру круга» (О хранении чувств, фантазии, ума и сердца, Константинополь, 1824, с. 133).

И Д и а д о х считает их «внешними чувствами сердца», как дискурсивный ум есть внешний ум души в сравнении с умом-нус. Единое чувство души есть по Диадоху, в то же время чувство сердца, так как оно локализовано в сердце. Чувство души и сердца, направленное на периферию, в тело, проявляется в пяти дифференцированных внешних чувствах (De perfectione spirit, 1912, глава 85, с. 116). Максим Исповедник говорит о чувстве души, как «органе души, воспринимающей силе внешних чувств» (Патр. М. т. 90/1, 361, ас ашта). О значении внешней чувственности говорит Авва Талассий:

«Разумное и мысленное естество создал Бог способным к познанию всего и Его Самого, а чувства и чувственное произвел на полезное сему употребление» (Добр. 3, 334).

Никита Стифат говорит о пяти телесных чувствах:

«Одни из чувств - именно зрение и слух, словесны и паче других любомудренпы и владычественны суть; а другие, именно вкус, обоняние и осязание - бессловесны и животны, назначенные служить словесным. Ибо сначала видим и слышим, а потом, движимые помышлением, осязаем предлежащий предмет и по обонянию предаем вкусу. Таким образом три последние чувства более скотны, чем два первые; и преимущественно над удовлетворением их трудятся те из скотов и зверей, которые более чревонеистовы и похотливы» (Добр. 5, 91-92).

Катастатическое изменение чувств выразилось в их неразумной деятельности, проявляющейся в: 1) гедонизме - чувства стали давать наслаждение, 2) чувства стали давать неточную картину внешнего мира, 3) в плотскости, в огрубении чувств. Особеную роль в противоестестве приписывает Никита Стифат чувству осязания:

«Осязание не есть частное некое чувство, проявляющее свое действие в одной части тела, но чувство общее по всему телу распространенное. Почему, когда оно осяжет что-либо, питая еще пристрастие к вещам нежащим, то колеблет ум страстными помыслами» (Там же, 95).

Плотскость чувств ведет к тому, что говорит Исаак Сирин о природе ощущений:

«Веяние наподобие дыма появляется при ощущении чего бы то ни было, находящегося в употреблении у людей» (Твор., ел. 51, 239).

В каждом ощущении есть нечто такое, что ведет к помрачению души. Поэтому борьба с внешними чувствами и подавление их является одною из важнейших задач христианской аскезы вообще. Внешние чувства находятся в антагонизме в отношении к латентным внутренним духовным чувствам и пробуждение последних требует подавления внешних чувств, по крайней мере в их гедоническом аспекте, и подавления фантазии.

«Безмолвие (аскетическое) внешние чувства умерщвляет, а движения внутренние оживляет» (Исаак, Добр. 5, 398).

Связь внешних чувств с единым внутренним чувством души и сердца, и с умом, устанавливается не непосредственно, а посредством особых внутренних душевных чувств, при чем каждому из пяти внешних чувств соответствует особое внутреннее чувство, о чем говорит Никита Стифат (Добр. 5, 91-92). Это учение встречается на Западе у Альберта Великого в виде гармонии между объектом и способностями познания: чувственностью и разумом. Как кремень высекает огонь, так объекты высекают свои подобия в че­ловеческой душе в виде species sensibilis et entelligibilis ¹²⁹.

Учение о соответствии можно найти в индуизме и философской системе Самкия: «объекты восприятия и ощущения, как и органы этого восприятия и ощущения, то-есть чувство, имеют одинаковое происхождение» ¹³⁰. Теософия устанавливает наличие семи чувств, при чем у человека современной эпохи развиты только пять чувств. Эти внутренние чувства, представляющие собою внутренние органы человеческого восприятия, не нужно смешивать с основным и единым внутренним чувством души, то-есть с чувствительною или раздражительною частью души, с тимосом. или тимикон, представляющим основу чувствительности и реактивности сердца.

Тимос имеет и энергетический аспект, это - основная сила или энергия души, по аналогии с духовною силою-исхис, этою чувственною энергией духа. Сила души в естественной раздражительности проявляется, по Исааку, в двух видах: природной ревности и усердия. Этою силою душа побеждает в брани демонов и делает подвижника и мученика бесстрашным (Сл. 49, 225-226). У Платона Тимос есть энергия и страсть.

Катастатически характерно для тимоса повышение тоно-са раздражения. Тимос стал требовать радражения и возбу­ждения, когда ум стал требовать наслаждения. Несдержи­ваемая этитимия дает, по Нилу Синайскому, материал, ти­мос волнует ум; по Максиму, эпитимия волнует тимос. Раздражительная часть души производит, по Исааку, плотские скорби (Там же, 20), Главные проявления противоестества тимоса и эпитимии: гнев и похоть. По Григорию Синайскому душа в естественном состоянии не имела ни похоти, ни гнева (Добр. 5, 212-213). Это - продукты катастатического окачествования души и срастворения души и тела. Григорий Палама дает следующую картину катастасиса всей души, всех ее сил:

«Пищею гневу (делу раздражительной силы) служит пожелание (дело желательной силы); обе же они при дурном направлелении питают гордость ума (дело мыслительной силы). Почему никогда не увидишь здравою раздражительную силу души прежде уврачевания желательной, и мыслительную - прежде уврачевания этих обеих» (Добр. 5, 288).

Гнев, похоть и гордость - признаки катастатически извращенной души. Тимос или чувствительная энергия души, скрывает в себе, огромный динамизм, находящийся вне аскезы в латентном состоянии, или находящий себе выход в противоестественной деятельности, в страстях, или расходуемый в гневе и раздражительности. В момент сублимации неразумной души в умной медитации, сила-тимос проявляется полностью и в соединении с освобождающейся духовною силою-исхис и с божественною силою благодати лежит в основе теургических и тауматургических явлений.

Слово тимос - от глагола thyo ¹³¹, что значит зажигаю, горю, пламенею, горячо желаю, страстно стремлюсь. В этом смысле тимос заключает в себе понятие о присущей человеческой душе сердечной теплоте, жаре, рвении к добру (ревности) и горячей ненависти к злу. Тимос есть эмоциональная, сердечная сила, в религиозной жизни человека в высшей степени важная, ничем другим незаменимая сила. Она является помощником разума, как бы его союзником в деле осуществления высшего человеческого назначения.

Она сообщает душе напряженность энергии, которая обеспечивает рост добродетели в религиозной практике, стойкость, твердость и мужество в борьбе со злом. Но поддерживая разум, то-есть разумную часть души - logicon, тимос сам для своего правильного функционирования нуждается в регулирующем воздействии на него разума. Только в таком случае, приводимый в действие разумом, функционируя под его постоянным контролем, когда должно и как должно ¹³², тимос не выступает из собственного чина. Тогда он руководствуется принципом богоподобия, когда началом его деятельности (принципом) является любовь к Богу и к человеку. В этом случае для тимоса болезненно-чувствительны, тягостны и нестерпимы факты нарушения воли Божией, оскорбление его святости, акты кощунства и т. д. Человек как бы горит огнем рвения и ревности о Боге, вооружается за «славу Божию». Акты рвения и ревности о Боге лишены характера возмездия за оскорбление или нарушение религиозно-моральных норм, но имеют в инду исправление ближнего, заботу о его благе и все карательные и ограничительные меры имеют исправительно-педагогическое значение. Эта реакция тимос проявляется в виде негодования в бескорыстном смысле, и в виде скорби о грешащем человеке.

Иногда эта реакция выражается в виде настоящего гнева ¹³³ что указывает на возбужденное состояние тимос, но этот гнев не личный, а бескорыстный, безгрешный, а иногда и святой гнев, как орудие достижения высших религиозно-нравственных целей, как орудие воспитания отдельных лиц и целых народов. Таков пророческий гнев Моисея, гнев пророка Илии на жрецов Ваала и др. Таков систатический, первозданный, богоподобный или богочеловеческий аспект чувства или силы индивидуальной души, тимос, свидетельствующей о его интеллигибельной природе. В первозданной чистоте тимос ему свойственны и духовные атрибуты: рассудительность, благоразумие и справедливость.

Душевное чувство оказалось наиболее уязвимым местом и испытало наибольшие изменения в общей судьбе человеческой тримерии. Диадох говорит:

«Чувство душевное в действовании своем было едино в своем состоянии невинности; грехопадением оно раздвоилось, а благодать Духа Св. вновь возводит в простоту единства... Оно ныне разделяется надвое, по причине поползновения на недоброе, приразившееся к уму через преслушание.» (Добр. 3, 24).

Отсюда, по Диадоху, двойственная жизнь души, влечение к мирской сладости, к благам житейским, и устремление к «небесным красотам». Единое внутреннее чувство распалось на два чувства, на две энергии «преступлением Адамовым», на чувство удовольствия пли наслаждения, и чувство страдания. Первое чувство стало субстратом всех человеческих страстей, увлекши в своем падении и другую силу души, желательную, эпитимию, а второе - чувство страдания, стало субстратом эмоций и аффектов: гнева, печали, тоски, отчаяния, страха и др. Максим Исповедник говорит:

«Удовольствие и скорбь и следующие за ними пожелание и страх, не были первоначально созданы вместе с естеством человеческим. Иначе они принадлежали бы к числу черт, определяющих сие естество; но говоря согласно с учением великого Григория Нисского, оне внесены после потери свойственного нашей природе совершенства, быв привиты к неразум­нейшей части нашего естества: и через них тотчас по преступлении заповеди обнаружилось явно и ясно наше подобие бессловесным животным, вместо блаженного образа Божия» (Добр. 3, 276).

Тертуллиан принял платоновское деление души на разумную и неразумную, rationale et irrationale, а в неразумной - две части: indignatium (тимос) и concupiscentium (эпитимию) (De anima, Tertullians samtliche Werke, v. K. A. H. Kellner, Koln, 1882, t. 2. 5. 309 и. 579)·

Жизнь души.

Связь между невещественным умом или разумною душою и вещественным естеством человеческого тела, и веществом внешнего мира устанавливается через чувство. Поэтому чувственная душа имеет как бы две стороны: одною стороною она обращена к уму и духу, а другою стороною - к телесности. Жизнь души проходит в пределах двух полярных устремлений ее: влечения к Богу и пристрастия к вещам. Несовершенная и совершенная душа характеризуются этими диумя противопожными устремлениями. Исаак Сирин говорит:

«Всякая вещь стремится к сродному ей. Душа, имеющая в себе удел духа, когда услышит речение, заключающее в себе сокровенную духовную силу, пламенно влечет к себе содержание сего речения» (Твор., Сл. I, 13).

Как чувство души, тимос, имеет два аспекта: теофилический, высший, и космофилический, низший, так и желательная часть эпитимия имеет два аспекта: жажду Бога и жажду мирских вещей.