Предсуществование и перевоплощение.

Теософское учение о предсуществовании человеческих душ было общераспространенным в древности и составляет основу буддийской догматики, вместе с учением о перевоплощении. По Пифагору душа есть некое демоническое существо, бессмертное по природе, но отпадающее от божества актом своей свободной воли, и в наказание ввергаемое в тело, как в некую темницу, и по очищении, вновь возвращающееся на свое лоно. По учению эсотерического буддизма душа-манас есть падшее существо, демон «асур» или «рудра», осужденное Божеством-Брама к перевоплощению.

Григорий Нисский излагает древнее теософское учение о расах и перевоплощении, о существовании некиих племен душ, составлявших прежде своей жизни в теле особое граждансто, вращающееся по легкости и подвижности своей вместе со всей вселенной, и по некоей склонности своей к пороку, как бы утратив свою легкость, поселяются в человеческих телах, а потом через общение с неразумными страстями доходят до такого скотоподобия, что ниспадают до животной, растительной и бесчувственной жизни, и отсюда вновь восходят по тем же ступеням - в небесную область.

Ко времени Платона и Аристотеля эти теософские концепции были греческою мыслью уже изжиты. Платон в «Федоне» излагает учение о метемпсихозе как некое «древнее сказание». Метемпсихоз становится недопустимым с точки зрения Аристотеля, так как душа, как формирующий принцип тела, как энтелехия лишь данного индивидуального тела, не может быть соединена метемпсихотически с другим телом. Именно тесное слияние души и тела обусловливает самое бытие организма, и по разделении их уже не может быть существа. Возражения Григория Нисского идут дальше и глубже и касаются моральной стороны вопроса. По этому учению душа никогда не останавливается там, где она была, а совершает бесконечный круговорот от небесной жизни к неорганической и растильной, и обратно. Это означает

«безразличное слияние добра и зла, потому что и небесное жительство не пребудет в блаженстве, если живущих там касается порок, и дерева не останутся лишенными добродетели, если признается, что отсюда душа возвращается к добру, а там начинается жизнь порочная. Ибо, если душа, круговращаясь в небе, опутывается пороком, и им совлеченная в жизнь вещественную, снова возносится отсюда к жительству на высоте, то они приводятся к обратной мысли, что вещественная жизнь есть очищение от порока, а непогрешительное совершение пути делается душам началом и виною зол, если оперившись здесь добродетелью, парят они ввысь, а там за порочность утратив перья, делаются лежащими низко и пресмыкающимися по земле.» (Твор т. 1, 286-288, О душе и воскресении).

Григорий Н. говорит о нетвердости мысли у адептов учения о перевоплощении, ибо если небесное почитают они неизменным, то как в неизменном имеет место страсть; и если земное естество страстно, то как в страстном преуспевает бесстрастие. У них смешано несмешиваемое, осуждение жизни настоящей и похвала небесному сливаются и смешиваются между собою. Из отцов Церкви один только Ориген отдал дань учению о перевоплощении и переселении душ, но он местами критикует это учение, и говорит о нелепости допущения переселения логической природы человека в бессловесную тварь (Contra Celsum, кн. 4, Патр. М. т. 11, 1020).

Определение души.

Древне-церковные писатели дают следующие определения души.

«Душа есть сущность живая, простая, бестелесная, словесно-разумная, действующая посредством тела и сообщающая ему жизнь и возростание, чувство и силу рождения. Свободная, одаренная способность хотеть и действовать, изменяемая в воле, имеющая ум, не как что-либо отличное от нее, но как чистейшую часть самой себя. Что глаз в теле, то ум в душе» (Иоанн Дамаскин, из кн. «Душа человеческая»).

В этом определении указаны не только все фрункции души, но и ее отношение к телу.

«Душа есть сущность ⁹⁴ живая, простая бестелесная, невидимая для телесного зрения, бессмертная, одаренная умом и разумом (словом)» (Добротолюбие, т. 1, 634, Е в а г р и й Монах).

«Душа субстанциальна, но принимает и обратное, она нематериальна» (Григорий Неокесарийский, Патр. М. т. 10, 1139, De anima).

«Душа есть сущность бестелесная, разумная, живущая в теле, источник жизни для него» (Максим Исповедник, Патр. М. т. 91/2, 361, De anima).

Природа души.

Григорий Неокесарийский приводит следующее доказательство существования души. Тело должно двигаться извне или изнутри. Из-вне оно не движется, как другие (физические) тела. Следовательно оно движется изнутри, то-есть имеет душу, иначе оно не двигалось бы, было бы бездушным. Тело, прибавленное к телу, дает массу ⁹⁵. Душа в теле не дает массу, следовательно она бестелесна. Сама душа не движима ни изнутри, ни извне, она самоподвижна ⁹⁶. Душа не питается подобно телу, а если и питается, то не так, как тело, а бестелесно питается словом. Свойства души нечувственны и невидимы. Душа проста, едина и бессмертна (De anima, Патр. М. т. 10, 1140). Из этих определении души вытекает суждение не только о нематериалыюсти и субстанциальности души, но и о ее интеллектуальной природе. Каллист Катафигиот говорит:

«Душа - всецело ум. Хотя она трехмастна, но составляет одно. Несмотря на наличие в ней неразумных частей, она разумна» (Патр М. т. 147, 868).

Это понятно в свете др.-церк. учения о том, что некоторые части души стали неразумны в результате падения, будучи в начале интеллигибельны. Ориген говорит:

«Душа, от «психейи», произошла от ослабления в ней божественного огня. Но она может вернуться вновь в свое прежнее состояние. Как ум стал душою, так и душа может стать вновь «умом» (О началах, Патр. М. т. 11/1, 223).

Природа души в ее видимых проявлениях есть разумность, интеллигибельность. Природа души в ее невидимых сокровенных проявлениях есть свет и огонь, но свет и огонь в ней ослаблены. В умной Иисусовой медитации душа вновь становится огнем и светом. Огонь и свет души - нематериальны.

Хотя душа бессмертна, но есть смерть души. Это звучит парадоксально, но является подтверждением истины, что душа бессмертна не по природе, а по благодати. Григорий Палама говорит:

«Как смерть тела есть отделение души от тела, так и отделение души от Бога есть смерть души. «Оставь мертвым хоронить мертвых.» И это есть главная смерть... Мертвая душа и тело делает тленным.» (Патр. М. т. 150, 1048).

По Каллисту и Игнатию душа ипостасна и самобытна ⁹⁷ (Патр. М. т. 147, 756, Opuscula ascentica).

Психология «без души» имеет еще много сторонников, но поворот в сторону души, как таковой, уже наметился. H. Driesch ⁹⁸ говорит: «Душа есть особое царство бытия, которое мы считаем непосредственным объектом ведущим себя, как самобытно существующим. Душа и природа - совершенно различные царства бытия».

Haberlin ⁹⁹ признает реальность души и не мыслит «психологию без души» и утверждает, что нельзя говорить о душевных явлениях и свойствах без субъекта этих свойств. Эмпирически-реальной функции соответствует эмпирически реальный Funktionsobject. По Bleurer ¹⁰⁰ душа не есть лишь количественное повышение древних способностей. J. Rehmke говорит, что нельзя понять функции сознания без допущения единичного существа (Einzelwesen).

Триада души.

Учение о трехчастности души - общее для всей древне-церковной антропологии, что, указывает не только на единство первоисточника самого знания, но и на единство опыта и аскетического метода, на единство созерцания, объектом которого являлась душа человека в ее целом и в отдельных ее частях. Эти три части души: 1) рассудительная, мыслительная или интеллектуальная сила, логос или дианойя, 2) сила раздражительная или чувствительная, тимос, и 3) сила желательная или вожделевательная, эпитимия. Иначе эти силы называются: логикон, тимикон и эпитимитикон. Максим Исповедник дает краткую характеристику душевных сил в их взаимоотношениях:

«Три силы души суть: логос, эпитимия, тимос ¹⁰². Логосом мы ищем ¹⁰³, эпитимией мы желаем ¹⁰⁴ (или жаждем) искомого блага, а тимосом мы действуем ¹⁰⁵ (или боремся, напрягаем силы)». (Патр. М. т. 90/1, 1229, Слово аскетическое).

Трихотомия души встречается у всех др.-церк. аскетических писателей, вплоть до последнего представителя др.-церк. антропологии, Иосифа Бриенского (15-й век), который различает в душе: логизм, эпитимию и тимос (Сочинения, Лейпциг, 1768 г. том 1, с. 50).

Уже одни эти названия душевных сил указывают на близость др.-церк. психологии и антропологии к сократо-платоновской, аристотелевской и стоической науке. Платон также различает три части души, заимствовав это деление у пифагорейцев (в «Тимее» и др. диалогах), при чем также две части души: тимос и эмитимию относит к неразумной душе. Стоики следовали учению Аристотеля, называя раумную душу активной ¹⁰⁶, а неразумную (эпитимию и тимос) - пассивной ¹⁰⁷, страдательной, при чем первая считалась бессмертной, а вторая - земной, материальной, и потому смертной ¹⁰⁸. Принято считать, что древне-церковные писатели нашли в греческой философии не только готовые понятия и формулы, но и целую систему для выражения церковного учения, особенно у Платона, Аристотеля и стоиков. Но это была только форма для богословствования, для раскрытия внутреннего содержания Нового Откровения, которое уже выходило за тесные рамки евангельских притч, поучений, символов и тайн, для внешнего выражения самостоятельного, богатого мистического опыта, который вмещал в себе не только богопознание, но и познание человека. Расхождение не только в содержании, но и в форме религиозно-мистического опыта между миром дохристианским и христианским сказалось в течение первого же века новой эры. Др.-церк. антропология оперирует новым мистическим материалом, добытым новым аскетическим методом умной медитации, данным самим Христом апостолам.

Детальная характеристика отдельных сил души очень важна не только для сравнения их с силами духа, но и для понимания самой техники умной медитации и сущности тех мистических феноменов, которые вызываются умной медитацией.

Ум души.

В иерархии души ум занимает такое же положение, как и в иерархии духа. Интеллектуальная сила души в отличие от духовного «нус» носит название логоса, логикон, или логистикон, чем подчеркивается его словесная природа. Др.-церк. писатели называют его не иначе, как «владычественным умом», призванным управлять другими силами души и контролировать их деятельность с точки зрения их разумной устремленности.

«Правитель раздражительной части есть сила умственная», говорит Филофей Синайский (Добр. 3, 450).

В своей перцептивной функции душевный ум, связанный с мозгом, мало отличается от чувства, что отметил и Вундт в своей книге «Мозг и душа», и может быть назван чувственным умом. Это - биологический разум, служащий целям приспособления к био-социальной среде, и носит в др.-церк. антропологии название естественного разума. Оторвавшись от чувственного созерцании в абстракции, он аналогизирует, диалогизирует и силлогизирует, но здесь его гносеологические функции ограничены вещественпостью созерцания. Это - дискурсиннмй разум, «чистый разум» Канта, ставший не только главным объектом критической философии, но и главным ее орудием, выдающим бессилие ее. Но и в этом своем обескрыленном аспекте душевный ум является, по Григорию Нисскому, «преимуществом нашей жизни, имеющим в себе подобие божественного образа» (Творения, т. 1, 240). Деятельность душевного разума тесно связана не только с чувственностью, но и с аппрегензивною деятельностью воображения-фантазии. Катастатически, по учению др.-церк. антропологии, деятельность внешней и внутренней чувственности (фантазии) значительно уклонилась от разумности, дает неверную картину мира, и разум, связанный с этою извращенною чувственностью, является источником заблуждений. Катастатически разум сам стал чувственным, эмпатическим, он легко отпечатлевается образами чувств и фантазии, типами их ¹⁰⁹, которые мешают ему видет сущность вещей. Душевный ум редко бывает свободным, то-есть не связанным с чувственностью внешнею и внутреннею, но когда он, в исключительных случаях, например в концентрации, становится, хотя бы и частично, свободным, тогда обнаруживается его истинная, божественная природа, его систатические свойства, которые заключаются в следующем. М. Пселл излагает точку зрения Аристотеля, по которой «логическая душа имеет в себе связь всех вещей. Как из искры в пепле (сравнение Аристотеля) раздувается огонь, так и ум, возбуждаясь, обнаруживает логосы вещей ¹¹⁰, обнаруживая скрытое в вещах». (Патр. М. т. 122, 1029, De anima). Но здесь душевный разум действует не один. Пселл говорит дальше:

Разум силлогизирует об умственных вещах, но не сам по себе, а связавшись с умом (нус, духовным умом). Хотя мы не все причастны уму (духовному), но следы и подобия приходят к нам» (Там же).

Эти следы и подобия - не что иное, как интуитивное знание, достигаемое свободным концентрированным умом. В своей свободной интенции душевный ум не только соединяется с умом духовным для совместной деятельности, но в нем самом пробуждается его латентная первозданная духовность. Это видно и из слов Максима Исповедника, который различает две деятельности душевного ума:

«Душа есть сущность умственная и логическая, и умствует и логизирует ¹¹¹. Сила ее - ум, движение ее - мышление, а энергия ее - мысль» (Патр. М. т. 90/ 1, 381, Аскетическое слово).

Таким образом, душевный разум, логос, есть нус в котором ... ... он отрывается от чувственности и расширяет ... то обретает духовные черты, созерцательную силу, и соединяется с духовным умом. На основе учения Аристотеля Пселл делит логическую душу на три части: докса (мнение), дианойя (рассудок) и нус (ум). Докса касается всего общего и чувственного например, человек - двуногое. Это - заключение без размышления, но откуда это знание, докса не может сказать. Это уже дело дианойи, применение силы в силлогизме, дианейин — переход от по­сылки к заключению. Ум же (нус) действует простыми аггрессиями ¹¹², импрессиями и демострациями ¹¹³. Дианойя есть промежуточное, посредническое, наиболее соответствующее душе начало. Ум - наисовершеннейшее свойство души. Чувственный ум не способствует созерцанию умного и нематериального, но придает всему форму и величину.

Душевный ум сам оказывается триадичен (Патр. М. т. 122, 1029-1033), и объединение трех его функций, его триадизация составляет главную задачу аскетической триадизации человева в умной медитации. Душа не вовсе лишена нус и эта часть душенного ума есть основа интуиции и творческой фантазии. Это - островок духа в душе, связывающий его с духом, как дианойя связывает душу с телом. Именно этот ум-нус души является главным орудием концентрации и главной силой в умном делании. Это его в умной Иисусовой молитве направляют в сердце, где он в своей молитвенной интенции соединяется с духом в сердце, находя в нем духовное умное чувство и духовное внутреннее слово. Пребывая в голове, он является автономным умом, продуктом дезинтеграции человека. Рассеиваясь по предметам внешнего мира в своем гедоническом устремлении, он становится эмпатическим, теряет свою силу и свои духовные черты. Только в сердце он возвращается к самому себе, находит самого себя, пребывает в сердце, как в своем отечестве.

Интенция этого собранного и свободного ума в сердце - центральный и исходный пункт всей умной медитации. Здесь ум собирает не только себя, но и другие силы души, тимос и эпитимию, поддерживая их в их разумной интенции, придавая всей умной медитации характер тотальной интенции души и духа. Связавшись с духом в сердце, он становится посредником между внутренним Логосом-Христом и душою и телом, связывая всю тримерию с Логосом.

Аристотель говорит об уме души: «Разум не может познать вещи, если они не открываются в ощущениях» ¹¹⁴. Душевный разум не может также и «мыслить без воображения (фантазии)» ¹¹⁵. Тогда, говорит Аристотель, душа уподобляется чистой доске, на которой еще ничего не написано, пока не начнется деятельность ума ¹¹⁶. На основании этого аристотелевского учения, о душе, как tabula rasa, о тесной связи деятельности душевного ума с психосоматическими функциями ощущения и восприятия, с деятельностью воображения, Локк построил свою теорию сенсуализма, ничего общего с Аристотелем неимеющую. По сенсуалистическому учению ощущения образуют ум и ведут к действительному мышлению. Из сенсуализма вырос скептицизм Давида Юма. Чтобы спасти разум и философию от окончательного банкротства, Кант придумал критицизм, прибавив к английскому эмпиризму крохи априоризма Лейбница.

Кант называет изобретенный им разум «чистым», полагая, что в основной своей функции, в абстракции, разум очищается от чувственных наслоений в нем. Но и Кант принужден признать, что синтетическая деятельность разума начинается с синтеза аппрегензии, то-есть при участии вообра­жения. Таким образом «чистый разум» у Канта, перерабатывающий материал восприятия, оказывается на более чистым, чем разум его английских предшественников.

Для душевного ума характерен дискурс (discursus), который, по Фоме Аквинскому и другим, есть перебегание мысли от одного содержания мышления к другому, есть рассмотрение частностей или частей, далеко не всех. Дискурс приходит к целому через его части через абстракцию, по это целое не полно, не точно и расходится с действительностью.

Пифагорово деление души на разумную и неразумную вошло и в сократо-платоно-аристотелевскую психологию и в др.-церк. антропологию. Разумная душа, или ум души, логикон, или логистикон, есть душевный ум. По своему названию от слова логос - это словесный ум, и это тесная связь со словом, с речью, с логос профорикос, придает ему душевный характер. Сосредоточенный в голове и потерявший связь с сердцем, то-есть с духовным умом-нус, он становится головным автономным умом. Интеллект головы - это манас, пятое начало человека, в то время как духовный ум-будхи есть шестое начало (в индуизме и теософии). Он не созерцает ¹¹⁷, а мыслит ¹¹⁸, при чем мыслит логически и пространно ¹¹⁹, а духовный ум-нус действует ноэтически ¹²⁰. Разница, по Дионисию Ареопагиту, в том, что последнему свойственно движение циклическое, а душевному уму свойственно спиральное движение. Головной душевный ум не способное к единому простому и цельному знанию.

Метафизика разума.

Катастатическая эктопия духа его эксцентризм, разрыв с Богом и Логосом, вызвали расхождение между умом духовным и душевным умом. Душевный ум предоставлен самому себе и не получает воздействий от духовного ума в виде интуиции, поэтому он теснее связался с неразумной душой и предался страстной деятельности. Он обратился к чувственному, мирскому и вещественному, стал плотским умом. Он тратит свои силы и «худом делании», и противоестественном смешении с чувством, в образовании душевных комплексов в виде страстей. Он смотрит на все глазами чувства, воспринимает все природно ¹²¹. Он стал малым разумом в человеке. Это именно он рационалист, материалист, позитивист, агностик и злостный критик, критикующий все то, чего он не знает, и даже самого себя. Научное мировоззрение 19-го и начала 20-го века носит все признаки бессилия этого ума в теоретической области, отклонив от себя решение всех вопросов о подлинном бытии, о законах божественного мироправления, целесообразности, строе духовной жизни, о тайне человеческой души, тайне возрождения и спасения. Малый разум отказался от божественной функции, от созерцания, от идеального познания сущности вещей, ограничиваясь познанием стихийной основы мира с его внешней фактической стороны.

И в теоретической и в практической сфере малый разум, носит в себе все признаки страстности, эффективности, похотення, преобладания воли над разумом. Культура Европы с эпохи. Ренессанса - это культура фаустовского человека, культура теоретического и практического волюнтаризма, в котором не разум ведет волю, а автономная, ставшая плотскою, воля ведет разум и производит саму мысль из своей темной глубины. А что это за воля? Это - слепая, неразумная воля, бессознательная или подсознательная, которая бродит в своем собственном мраке, ища проблесков разумного света в механической эволюции. Потеряв свою власть над внутренним миром души, малый разум претендует на власть над внешним миром, он объявил себя владыкою мира и хочет устроить судьбу человека. Он ревнив к своей власти и хочет удержать ее всеми силами и изобретает все новые цепи для духа. Он простирает свою власть и влияние даже в мистическом переживании, в йогической рефлексии - Тарка и в спекулятивной мистике.

В индуизме разум-манас есть носитель ахамкара, то-есть человеческой самости, эгоизма, обособленности и самоутверждения. Кроме того он отождествляет себя с читта (citta), то-есть с интеллектуальной силой, что ведет к заблуждениям. Малый разум стал источником всех человеческих заблуждений, так как запутался в противоречиях множественности видимого мира, не умея найти единство и простоту мира, невидимого, сверхчувственного и идеального. Он создает искусственные диады в индивидуальной, социальной и исторической жизни. Диада веры и разума, веры и знания - одна из самых роковых в судьбах человечества и преступления разума в этой области неисчислимы. Анализируя, он не умеет синтетизировать, так как синтез есть функция большого духовного разума. Анализ без синтеза ведет лишь к разъединению, разрушению и разложению, современная духовная культура Запада - это сплошные руины души и духа. Вместо синтезирования малый разум синкретизирует, то есть считает сходным то, что несходно в духовной области. Синкретизм стал настоящего болезнью ума.

Малый разум - великий узурпатор, он стал узурпатором духа, хочет вытеснить дух и стать на его место, будучи лишь одной из сил души, и в настоящее время является главною помехой на пути духовного развития, развития большого ума.

Внешний, душевный ум нужен человеку, как существу земному, а внутренний, духовный ум нужен ему, как члену мира небесного, для ориентировки в невидимом духовном мире, в простоте и единстве Теоса. И то и другое нужны для сознания Я в его противоположении Не-Я, Божественному и космическому. Антитеза душевного и духовного человека - это антитеза внешнего и внутреннего человека, но в катастасисе она из антитезы стала энантностью (враждебностью). Ограничить сферу деятельности внешнего ума и внешней чувственности, чтобы внутренние ум и чувство перевести из латентного состояния в деятельное - такова задача умно-сердечной медитации в мистике Логоса в древнем христианстве.

По учению др.-церк антропологии ум есть царь души и тела. Он призван умерять и регулировать деятельность неразумных сил души, ее раздражительной - и желательной частей, призван держать их в рамках естества. Ум призван стоять на страже естества души и тела и охранять гармонию, иерархию и координацию сил души и тела. Ум есть свет и призван освещать темную область чувства, стремления и желания. Что же сказать об этом свете, который сам испытал помрачение от тех, кого он призван освещать? Это о нем сказано в Евангелии:

«Если свет, который в тебе, есть тьма, то какова же тьма?» (Матв. 6, 23).

Тьма души и тела, не освещаемых больше светом ума, есть тьма бездны. Бездна внутренняя влечется к бездне внешней.

«Возьмите его, и бросьте во тьму внешнюю» (Матв. 22, 13).

Это сказано о тех, у кого внутренняя тьма покрыла собою весь внутренний свет.

Желание

Вторая сила души - желательная или вожделевательная часть души. Григорий Нисский говорит о ней:

«Природа всегда жаждет того, в чем имеет нужду, и сие желание недостающего есть самое вожделевательное расположение нашего естества» (Об устроении человека, Твор. т. 1, 268).

И дальше он говорит об общности желания и влечения для всей органической жизни:

«Естество имеет в себе влечение к необходимому для вещественной жизни, и это влечение называется в нас пожеланием, это же называется растительным видом жизни. Так и принадлежащее собственно бессловесному естеству примешано к разумной части души» (Там же, 240).

Волитивный элемент души представлен в виде эпитимии. Это - не воля, а волитивность в ее низшем аспекте, в виде желания, или вожделения. Катастатически эпитимия, как неразумное желание, проявляется в виде стремлений и влечений в органической жизни. Этот низший аспект волитнвности некоторые психологи считают первичным, а волю считают продуктом эволюции этой душевной силы. Исаак Сирин говорит о другом аспекте эпитимии:

«Естественное вожделение есть душевная любовь» (Твор., Слово 2, 20).

Отождествление воли и любви имеет место не только на духовном, но и на душевном плане. Исаак Сирин говорит о силе и значении душевного желания, эпитимии в аскетической интенции ума:

«Тонкое делание ума, божественное размышление и пребывание в молитве совершается вожделевательною частью души» (Там же, 20).

В катастатической чувственности и плотскости, при эмпатии ума и дебелости ¹²² духа, желание усиливается во всех своих проявлениях и переходит в вожделение. Направленное на чувственные, мирские объекты, такое желание составляет основу космофилии, любви к миру. В своем теофилическом аспекте, в религиозной жизни «в духе», желание-эпитимия переходит в «жажду Бога» ¹²³. Исаак Сирин говорит:

«Молись Богу, чтобы дал тебе ощутить желание Духа и вожделение Его» (Сл. 72, 363).

В таком виде желание превращается в любовь, осуществляется эротопоэз ¹²⁴ души и ее сил. Преувеличенная эпитимия в виде чрезмерного, неестественного желания переходит и похоть:

«Попечения о плоти не превращайте в похоти» (Рим. 13, 14).

Вместо жизни «в духе» с естественным желанием необходимого для жизни, возникает жизнь «по плоти» ¹²⁵ и все поведение человека обусловлено делами плоти, страстями ¹²⁶. Плотскость имеет свою метафизику, свою «мудрость» ¹²⁷, свою религию. Плотское желание мирского становится одним из главным проявлений греха и грешить - это значит желать, вожделеть, эпитимейн, исполнять «вожделения сердца» ¹²⁸ (1 Кор. 7, 32).