ТРИЕДИНСТВО ЧЕЛОВЕКА

Человек создан по образу Божественного Триединства и является существом триединым или трехипостасным²⁴. Трехипостастность человека условная, по принципу подобия, а не по сущности. Это - ипостасность в человеческом отражении и в ее космической связанности. Поэтому, лучше говорить не о трехипостасности человека, а о трех частях его существа о трехчастности, о тримерии человека²⁵. Три части человеческого существа - это его дух, душа и тело. Ап. Павел говорит:

«Сам же Бог мира да освятит вас во всей полноте, и ваш дух и душа и тело во всей целости да сохранится без порока» (1 Фессал. 5, 23).

Трихотомия человеческого существа проходит через всю аскетическую литературу и древне-церковную антропологию (психологию). Авва Исайя говорит:

«Три части: душа, тело и дух соделаются едино действием Св. Духа и уже не могут отделиться друг от друга» (Добротолюбие, том I, с. 406).

Каждый из членов человеческой тримерии: дух, душа и тело, в свою очередь построены по принципу триединства, то-есть состоят из трех частей. Старинная формула, выраженная Афанасием Синайским, гласит, что человек есть «триада в монаде и монада в триаде», по образу Божественной Триединой Монады. Соединение столь разнородных принципов в человеке, как дух, душа и тело, предполагает известный строй, известную систатическую конструкцию связи, взаимодействия и сотрудничества этих частей тримерии. Дух, души и тело соединены в человеке по иерархическому принципу, дух есть высшее начало, а тело - низшее начало, душа занимает промежуточное положение, и ее задача - осуществление посредничества между духом и телом. Душа непосредственно связана с телом, а дух - через посредство души, хотя есть пункты в теле, в центральной нервной системе, где дух непосредственно связан с телом, например, в пинеальной железе, в основании головного мозга. Для осуществления единства человека необходимы, кроме иерархии, также и гармония всех частей тримерии, то-есть духа, души и тела, гармония внутри каждого члена тримерии, то-есть духовных, душевных и телесных сил. Кроме гармонии некоторые древнецерковные аскетические писатели говорят как например Дионисий Ареопагит и Климент Александрийский, о симфонии частей и их сил, и о совместной их деятельности, о синергии. Таким образом можно говорить о двух видах единства человека: 1) тримерическом единстве, единстве духа, души и тела, и 2) ипостасном единстве, единство внутри каждого члена тримерии, то-есть единстве духовных, душевных и телесных сил. Для единства тела, состоящего из многочисленных клеток, из которых каждая представляет из себя монаду, необходима еще корреляция частей организма.

Хотя дух, душа и тело взаимно проникают друг друга и силы их действуют совместно, тем не менее не должно быть места, по крайней мере в естественном состоянии, смешению сил, или поглощению одной силы другою. Таков основной систатический закон, каждая часть тримерии и каждая ипостасная сила должны сохранить свою жизнь и свою индивидуальность. Но в катастасисе происходих смешение сил и поглощение одной силы другою. Это поглощение одной силы другою составляет прямую задачу Йоги в целях упрощения человека и полного растворения Антропоса, частью в Космосе, частью в Теосе. Этой глубоко скрытой тенденции всего индуизма, с растворением всего и всех в Божестве, с расторжением всякого бытия и жизни, с поглощением самого Божества в Абсолютном Ничто, противостоит христианский Логос, дающий всем и всему жизнь и ни у кого жизнь не отнимающий.

Душа связана с телом в определенных пунктах, но проникает собою все тело, имеет его форму и потому называется в др.-церк. антропологии также тонким телом. Дух связан с душою и телом в определенных пунктах тела и не проникает все тело и душу. Дух ближе к Богу и внутреннему сокровищу сердца, чем душа. Души двойственна, одною стороною она обращена к духу, а другою стороною - к телу. Дух обращен одною стороною своею к Богу и внутреннему Логосу, а другою стороною - к душе и телу. Поэтому дух и тело составляют два полюса в человеческой тримерии и от устремления тримерии к одному или другому полюсу зависит судьба человека. Дух, устремляясь к Богу и внутреннел Логосу, трансцендентному или имманентному Божеству, спасает не только себя, но и душу и тело, одухотворяя их. Духовность есть спасение всей тримерии, телесность ведет к гибели всей тримерии, так как умирает не только тело, но и дух, в виде второй смерти человека. Душевность, или психизм, не ведет к спасению, так как нельзя называть спасением растворение всего бытия, с потенцией бесконечного повторения и возвращения. Несублимированная душа (манас) не может сама своими силами вырваться из дурной бесконечности брамано-буддизма.

Дух есть дыхание жизни²⁶, он дает жизнь душе и телу, сам получая ее от Бога и внутреннего Логоса. В книге Афонского Братства «Душа человеческая» говорится: «Дух был властен над душою и телом, потому что состоял в живом общении с Богом и получал от Него Силу. Когда пресеклось живое общение с Богом, то пресекся и приток Силы. Дух, себе оставленный, не мог уже быть властителем души и тела, но был увлечен и завладен ими. Над человеком возобладала душевность и телесность. Дух хоть тут же, но без власти. Вошли страсти вместе с самостью. Как только произнеслось внутри праотца: так - я сам... так самость и внедрилась в него - сей яд и сие семя сатанинское»²⁷.

Самость стала новым владыкой в тримерии, начало чуждое и внешнее, ставшее внутренним. Дух не полностью утратил власть, чтобы воспрянуть и спасти тримерию.

В ближайшее к апостолам время, у Климента Александрийского мы находим:

«Три составляют (человека): чувство, желание и мысль, иными словами: плоть, душа и дух». (Патр. Минь, греч. Том 8. I, Стромата, 3, 10, стр. 1169).

Ученик Климента, Ориген говорит, что человек состоит из тела, души и духа (Патр. М. гр. Т. 10).

Исаак Сирин говорит о тройственном составе из тела, души и духа (Творения. Слова подвижнические. Изд. 2. А. И. Снегиревой 1893. Слово 56, стр. 280).

То же находим мы и у других Отцов Церкви и аскетических писателей вплоть до Иосифа Бриенского (15 век). И в первой молитве Нового Завета, молитве Богородицы, говорится:

«Величит душа моя Господа, и возрадовося дух мой о Бозе Спасе моем» (Лук. 1, 46-47).

В древней, досократовской антропологии мнения о структуре человека расходятся. Демокрит, по свидетельству Аристотеля полагал, что душа и дух - это одно и то же Анаксагор отличал дух (разум) от души²⁸. Учение о ценности состава человека получает на греческой почве конкретные очертания в высказываниях Сократа о теле, душе и духе, записанных его учеником Ксенофонтом²⁹.

В самой душе Платон различает две части ³⁰: разумную, логикон, которой свойственно созерцание идей, и неразумную, которая выражается в чувствительности (раздражительности), стремлениях и пожеланиях. Первая часть души, по Платону, бессмертна, а вторая смертна» В христианстве осуществляется мистерия души, ее сублимация³¹ (утончение, возвышение) и метастаз, т. е. переход на высшую ступень. Неразумная душа вновь обретает первозданную, потерянную интеллигибельность (разумность), становится разумной и соединяется с разумной душой, получая тем самым бессмертие. Душа человека в целом, через сублимацию и метастаз, превращается в дух, одуховляется, не смешиваясь и не сливаясь с первозданным человеческим духом. Тело, по Платону, есть машина. В христианстве тело из душевного становится духовным, по ап. Павлу, становится органом духа и чистого Духа, внутреннего Логоса-Христа.

ТРИЕДИНСТВО ДУХА

Дух и материя.

Антитеза духа и материи встречается во всех религиозных учениях и в философских системах древнего и нового мира. Ограниченный человеческий разум лучше всего понимает свойства духа в этом диалектическом противоположении духа материи. Материя - это пассивность, инертность, ограниченность чувственность, пространственность, временность и все прочие категории ума человека. Дух - это свобода, безграничность и беспредельность, подвижность и активность, вечность и бессмертие, высшая разумность. Материя - это земное, это природа; дух - это небесное, это Божество. Двойственность природы человека дана в виде двух челопек в нем: материального, земного или псрстиого человека, и духовно­го или небесного³². Прообразы их: перстного - Адам, а небесного - Новый Адам, Христос, «Господь с Неба» (1 Кор. 15, 46-47)). Земной человек - это физическое тело, а небесного человека составляют дух и душа, и живущий в них имманентный Логос-Христос. Тело было светлою и прекрасною обителью духа. В катастасисе тело стало темницею падшего, метасхематизированного (извращенного) духа, и с тех нор тело и дух, материя и дух стали противоборствующими началами:

«Плоть желает противного духу, а дух - противного плоти. Они друг другу противятся» (Гал. 5, 17).

Природа представлена в человеке в виде плоти. Природа и дух встречаются в человеке, как в последней инстанции. Здесь антитеза материи и духа достигает наивысшей остроты, силы и глубины и борьба духа с природою вступает в решительную фазу. Перед духом человеческим стоит задача: победить природу и подчинить ее себе. В борьбе духа и материи решается судьба не только Антропоса, но и Космоса. Судьба духа и материи в этой борьбе различна в эсхатологии религий. Христианство и виехристианские религии находятся в отношении друг к другу, как антиподы. Идеалом индуизма является освобождение духа от материи и его соединение с Божеством до полного растворения в нем. Покинутая духом материя возвращается в лоно праматерии Пракрити. Ни дух, ни материя ничего не выигрывают от совместной жизни в человеке. В материи не остается никакого следа от духа. Мрак, разлучившись со светом, остается мраком, материя остается темным злым началом и в вечности материи - вечность, неизменность и необратимость злого начала. Бессознательный дух обретает от жизни с материей сознание, давая сознание самому Божеству. Но свет сознания не вечен, он теряется в течение космической ночи. Неизменчивость материи и изменчивость духа, вечность материи и невечность сознания становятся причиною возвращения миров и перевоплощения духа, смены космических циклов, дня и ночи Брамы, дурной бесконечности в индуизме.

В христианстве судьба духа дана в тесной связи с судьбою материи.

Дух.

Релятивный человеческий дух понимается в древнегреческой философии, как ум, нус, и тем самым подчеркивается интеллигибельная природа духа. Для обозначения духа у Платона и Аристотеля нет другого понятия, как нус. Под словом «пневма» понимается у обоих нечто совершенно иное. У Платона пневма и дыхание (пноэ) - синонимы. Под пневма подразумевается также и жизненная сила, которая, по Платону, разносится по всему телу с кровью³³. У Аристотеля ³⁴ пневма есть также психический флюид, жизненная энергия. На нашем обычном языке и на научно-философском языке, когда говорят о духе, то имеют в виду интеллект, то-есть преобладает односторонне-интеллектуалистическая точка зрения.

Между тем у Аристотеля нет этой односторонности интеллектуализма и он даст место и воле, ставя его рядом с интеллектом³⁵. При анализе энтузиазма он говорит, что люди в обычных условиях «имеют один и тот же принцип, в лучшем случае принцип ума и воли»³⁶. В книге "De anima" он выражается еще яснее: «в разумной душе осуществляется и воля» ³⁷. Из превратно понятого арпстотелизма выросли в Европе рационалистические системы Декарта, Спинозы и Гегеля. Приняв дух в качесте единого принципа бытия и познания, Гегель в то же время исказил истину о духе, отождествив дух с интеллектом.

Понятие о духе, как пневма в высшем значении этого слова, подлинная природа духа дани в апостольской, патристической и аскетической литературе, твердо установлена триадичность духа и его отличие от души, строго разграничено понятие пневма в древнем его смысле от того же понятия в христианском смысле. Ириней Лионский говорит:

«Иное есть дыхание жизни, делающее человека психическим, и иное есть дух животворящий, делающий человека духовным» (Патр. М. т. 7, 1152).

Максим Исповедник говорит о духе:

«Дух есть сущность бесформенная, предшествующая всякому движению» (Патр. М. т. 90, 1, 361).

Духовность.

От победы духа материя тела меняется, преображается, одухотворяется. Победивший дух не покидает материю, а увлекает ее в лоно Божества, не растворяясь в Нем и не растворяя материю. В воскресшем теле и материя и дух соединяются навеки. Нет бессмыслицы дурной бесконечности и вечного разобщения систатических начал тримерии там, где есть Логос-Вседержитель. Метаморфоз материи, ее просветление духом - особенность христианской религии. Спасаясь, спасать других - такова миссия духа в христианстве.

Различение души и духа мы видим в Евангелиях, и само Евангелие есть утверждение подлинной духовности в мире древнего психизма. Многочисленные свидетельства утверждения бытия духа человеческого мы находим в посланиях божественного ап. Павла:

«Ибо кто из человеков знает, что в человеке, кроме духа человеческого,
живущего в нем» (1 Кор. 2, 11).

Говорится о знании духа, о сокровенном, внутреннем знании.

«Сей самый Дух свидетельствует духу нашему, что мы дети Божьи» (Рим. 8, 16).

«Господь Иисус Христос со духом твоим» (2 Тим. 4, 22).

«Благодать Господа Нашего И. Христа со духом вашим» (Филим. 1, 25).

«Чтобы дух был спасен в день Г. н. И. Христа» (1 Кор. 5, 5).

Говорится о молитве духом (Ефсс. 6, 18), о служении духом (Филип. 3, 3), об ожидании духом (Гал. б, б), о любви в духе (Колос. 1, 8), о жизни в духе и «по духу», о пламенении духом (Рим. 12, 11), об изречении тайны духом (1 Кор.)

Ап. Петр говорит о «жизни по Богу духом» (1 Петр. 4, 6), и

«Устрояйте из себя дом духовный, чтобы приносить духовные жертвы» (1 Петр. 2, 5).

Ап. Иаков различает духовность и душевность, а в Евангелии Иоанна говорится о признаках духа.

В Ветхом Завете говорится о духе человеческом:

«Дух в человеке и дыхание Вседержителя» (Иов, 32, 8).

«Берегите дух ваш... наблюдайте за духом вашим» (Малах. 2, 15-16).

«Светильник Господа - дух человека, испытываюющий глубины сердца» (Притч. Солом. 20, 27).

Строгое разграничение души и духа в древней церкви видно и из следующих слов ап. Павла:

«Слово Божье живо и действенно и острее всякого меча обоюдоострого: оно проникает до разделения души и духа» (Евр. 4, 12).

Триада духа.

Трехчастность души хорошо известна еще со времен сократо-платоно-аристотелевской психологии и принята и в современной психологии в виде трех проявлений души: ума, воли и чувства. Трехчастность духа менее известна и требует детального рассмотрения на основании данных др.-церк. антропологии.

Иоанн Дамаскин различает в духе три силы или способности: ум, волю и силу ³⁸ (Изложение православной веры, с 29-30). Максим Исповедник говорит о трех силах, ведущих к духовному созерцанию ³⁹39: разуме, воле и силе ⁴⁰. (Патр. М. т. 90/ 1, 1340).

У большинства других писателей встречается другое обозначение сил духа. Григорий Синайский говорит:

В человеке есть ум, слово и дух ⁴¹ (пневма), и ни ум не бывает без слова, ни слово без пневма, но всегда суть и друг в друге и сами по себе. Ум говорит посредством слова, а слово проявляется посредством пневма. По сему примеру человек носит в себе слабый образ неизреченной и началообразной Троицы, показывая и в сем (в духе) свое по образу Божию создание. Ум - Отец, Слово - Сын, Дух. Св. - пневма, как учат богоносные отцы о Едином и трех лицах Боге» (Добр. т. 5, 203, Главы о заповедях).

Три силы духи: нус, логос и пневма, действуя соиместно и проникая друг друга, не смешиваются друг с другом по аналогии с Божественной Триадой.

Каллист Катафигиот говорит, что ум, слово и пневма действуют совместно, возвышая душу и делая ее простою (Патр. М. т. 147, 865).

Деление духа на нус, логос и пневма мы находим и у других аскетических писателей: Афанасия Синайского, Григория Нисского, Диадоха, Марка Подвижника и Каллиста и Игнатия, вплоть до писателя 15-го века, Иосифа Бриенского (Сочинения т. 2, 27).

Если сравнить первое обозначение сил духа: ум, воля и сила, со вторым: ум, слово и пневма, то видно, что воля соответствует слову-логосу, а сила соответствует пневма. Максим Исповедник различает Ум, слово и чувство (Патрология Минь том 90/1, С. 1388), где чувство соотвествует силе и пневма ⁴². Это - духовное, или «умное чувство» др. церк. антропологии.

Вторая часть духа, то-есть слово, есть внутреннее, или духовное слово ⁴³, играющее столь важную роль в умной Иисусовой медитации. Аналогия с волею установливает волитивный характер этого слова-логоса, а аналогия третьего члена духа с чувством устанавливает сенситивный характер силы-пневма.

На Западе установилось другое деление духа со времен Августина, который различает в духе ум, память и волю (intellectus, memoria, voluntas,). Это расхождение с концепцией духа в восточной церкви проходит через всю средневековую схоластику вплоть до новой философии.

Ум.

Аристотель выделяет ум, как мысляшую душу, как разумную энергию души, которая одна бессмертна, в то время как другие силы души смертны. Он называет его творческим или активным умом.

Во всей аскетической литературе проводится строгое разграничение ума духовного от ума душевного. Душевный ум в своем теоретическом или познавательном аспекте проявляется в дискурсивном мышлении и у различных субъектов эта умная сила души подвержена значительным индивидуальным колебаниям. Духовный ум, нус, интеллект, находится в зачаточном, латентном, недеятельном состочнии и проявляется лишь урывками в интуитивном мышлении. Яркие примеры этой деятельности духовного ума в виде научной, философской, технической, художественной и религиозной интуиции дает Джемс. Духовный ум достигает своего полного развития в религиозной аскезе и медитации, проявляясь в созерцании и экстазе. Это - творческий, активный ум, по Аристотелю, который есть ничто иное, как творческая фантазия. Душевный или дискурсивный ум, или рассудок есть теоретический ум по Аристотелю ⁴⁵ в отличие от практического ума или воли. Это также Intellectus posibilis схоластиков, и, как связанный с материей мозга, он Intcllectus materialis, естественный ум Аристотеля, Александра Афродизиа и др.-церковиых писателей. Деятельность духовного ума протекает обычно вне сознания, в сверхсознании, но может перейти в сознание вызывая движения душевного ума. Как первая сила духа, ум занимает исключительное иерархическое положение в тримерии человека. Этим он обязан своей божественной природе и близостью к Богу. Михаил Пселл дает следующую схему иерархических отношений:

«Ум сродственен ⁴⁶ Богу, уму сродна логическая душа ⁴⁷, логической душе сродна неразумная душа ⁴⁸, неразумной душе - природа, природе - тело, а телу материя» (De Sybill. Патр. М. Том 122, с. 1124).

Приблизительно та же схема дана в герметизме: «Ум заключается в логосе (душевном уме), логос - в душе, душа - в духе (подразумевается пневма зотикон, жизненная сила), а дух - в теле» ⁴⁹. Сродство ума с Богом подтверждартся в экстазе, когда через посредничество божественной природы ума все существо человека становится субстанцией Бога ⁵⁰ . Ум является вершиною творения, он посредник между Богом и Космосом, он дает откровения, в нем - интеллигибельный мир ⁵¹, идеи; по его прообразу создан мир, он же - образ души и отец души, по Плотину ⁵².

По своей божественной природе ум есть свег и огонь, так как и Бог есть Свет (1, Иоан. 1, 5) и Огонь. По Плотину интеллект (нус) есть свет. При созерцании ум видит свой собственный свет и свет, исходящий от Бога, Он наполняет своим светом и душу, заставляя ее светиться светом более ярким, чем природный свет самой души. Соединение этих трех светов и есть иллюминация. И здесь по Плотину, всегда есть опасность смешать свой свет со светом Небесным. «Свет созерцается в самом интеллекте, а не вне его. Когда интеллект созерцает божественный Свет, он не знает, откуда он, изнутри или извне. Бесполезно искать, откуда он; он не связан с местом. Он только появляется и остается скрытым от нас. Не нужно его искать, но ждать в покое, когда он явится, нужно готовиться его созерцать» ⁵³.

Исходя из божественной природы ума, Григорий Нисский (Творения, том. 1, с. 119), Авва Талассий (Добротолюбие, т. 3, 334), и Феолипт (Добротолюбие, т. 5, 177); приписывают духовному внутреннему уму следующие функции: 1) умствование о Боге и пребывание в Нем, 2) устроение мысленной твари, интеллигибельного мира, в подражание Создателю Мира, 3) управление эмпирическою, вещественною жизнью.

Большой ум.

Восхождение ума начинается с его отрешения от предметов внешнего мира, с освобождения от гедонической чувственности и фантастического рассеяния, с возвращением ума к самому себе, и завершается в аскетической интроверзии, с восхождением ума к Богу. В. др.-церк. умной медитации ум собирается и направляется в сердце, как в свой центр и свое отечество. Здесь он становится вновь сильным, духовным, созерцательным умом, и разыскав в сердце внутреннее сокровище, становится наследником Царства Небесного внутри. Он становится вновь «большим умом» ⁵⁴ по Авве Талассию и Авве Дорофею. Большой ум является достоянием избранников, но и у них он требует для своего развития длительных аскетических усилий. Раскрытие большого ума составляло основную задачу аскезы всех времен и народов. Большой ум светил в древности целым народам, освещал целую эпоху. Кем был Моисей для Израиля, тем были: Орфей для Эллады, Гермес Трисмегист для Египта, Зороастр для Ирана, а Рама для Индии, Лао-Тсе для Китая, Пифагор, Сократ, Платон и Аристотель - для всего Запада.

Большой ум становится господином всей тримерии, пройдя весь Христов «путь», о котором Никодим Агиорит говорит:

«Прекращением телесных наслаждений ум освобождается от чувств, сам подчиняет их себе, возвращаясь к первоначальной своей умственной пище, каковая есть чтение Св. Писания и построение добродетелей» (О хранении чувств, ума и сердца, Константинополь, 1923 г., с. 39).

Начинается интегрирующая и одухотворяющая деятельность ума в теле.

«Ум старается вернуть телесные чувства к наслаждению умственными наслаждениями и таким образом чувства понемногу смягчаются. Как тело посредством чувств старалось сделать ум и дух плотью, так теперь ум посредством своих нематериальных наслаждений делает плоть нематериальной и некоторым образом делает его духом. Так, по Максиму Исповеднику, душа, подвигаясь к Богу, делает плоть священною» (т. ж. 30-40).

Воля

Отношение Аристотеля к воле не совсем ясное, хотя он и различает неразумное желание или стремление и волю, эпитимия и булесис ⁵⁵. Зенон отмечает разумность воли.

Из ранних отцов Церкви больше всех уделяет внимание воле и желанию Климент Александрийский. Имея в виду катастасис, он говорит, что желание (неразумное) предшествует всему, но и «гностика», то-есть человека совершенного желание, суждение и делание - это одно и то же (Патр. М. т. 8, Стром. кн. 2, с. 17, р. 1016). «Желать и мочь (у гностика) это одно и тоже. К этому приходят через упражнение и очищение, а другие, хотя и не могут, но имеют желание» (т. ж. cap. 6, р. 964). Т. о. Климент различает волю (телайн) и желание (булесте) ⁵⁶. Учение Климента комментировано Максимом Исповедником и Иоанном Дамаскиным. Максим Исповедник говорит, что воля, по Клименту, есть «аппетитивный ум» ⁵⁷ (metis appetitiva), а желание есть appetitum rationis consentaneum (Patr. M. t. 8, Veterum testimonia, p. 46).

Иоанн Дамаскин говорит, что воля ⁵⁸, по Клименту есть «аппетитивная сила и свободное движение царственного ума» ⁵⁹ .

Михаил Пселл относит волю к разумной душе, то-есть к духу (нус) в аристотелевском смысле, называя волю практическим разумом, как и Аристотель, название, заимствованное впоследствии схоластиками и Кантом.

Мелетий Монах говорит:

«Ум ⁶⁰ есть первая причина всех движений и знаний. Воля же есть качество ⁶¹ движения. Воля проста и едина, но меняется по качеству и различию предметов» (Patr. M. t. 64, De natura hominis, p. 1308).

У Марка Подвижника слово «телезиз» встречается в смысле воли (Патр. М. т. 88, 1164).

Иоанн Дамаскин различает телезис и булезис (Fid. огthod. lib. 2. cap. 22).

Первое есть воля в собственном смысле, а второе - душевный аспект воли в виде желания, стремления и влечения.

Слова булэ и булезис встречаются у Антония Великого, Симеона Нового Богослова, Исаака Сирина и др. У Плотина - слово булезис.

Иоанн Дамаскин, как и Платон, помещает волю в сердце человека. И Антоний В. говорит о «воле, которая действует в сердце» (Доброт. 1, 55).

Во всей древнецерковной литературе, как в патристической, так и аскетической, существует разграничение воли в духовном смысле от воли в душевном (психическом) смысле, волитивности духа и волитивности души.

В своей естественной деятельности воля связана с интеллектом и сознанием, и представляет собою сознательную волю. Для большинства современных психологов и философов воля есть духовная сила и деятельность, хотя нет недостатка в попытках вывести волю из низших форм психической деятельности: стремлений, желаний, инстинктов и аффектов, как продукт эволюции.

Аристотели первый отметил связь ума и воли, но он же смешивал их. «Мыслить и полип. — это одно и тоже» и «когда душа движется в мыслях, то движется и в воле» — говорил он ⁶²

Примат практического разума над теоретическим у Канта и Фихте есть волюнтаризм и выражает фаустовскую тенденцию не только германского духа, но и всей западной культуры. Кант спрятался за практический разум, думая этим спастись от теоретического банкротства «чистого разума» (теоретического), но практический разум (воля) только «постулирует» и создает фикции, которым в реальном мире ничто, по Канту, не соответствует.

Отождествление воли и интеллекта, перешедшее и в новую философию из схоластического аристотелизма, встречается до сих пор в некоторых кругах представителей философии и психологии. W. Koppehnaim ⁶³ говорит: «Теоретический и практический разум суть лишь формы выражения одного и того же стремления, одного и того же ума, после объединения всех активных процессов душевной жизни.» В происхождении и усилении самосознания Я, практический разум, по Коппельманну, принимает не меньше участия, чем теоретический разум. Это справедливо, но из этого не следует, что оба разума тожественны.

Сила.

Платон говорит о разумной части души, демонион (дух), что она имеет духовную силу ⁶⁴. Понятие духовной силы, этой третьей части духа, неизвестно ни Августину,ни схолатикам, ни Спинозе, неизвестно оно и новой философии и психологии. В «Тимее» говорится что в первоэлементах, в «треугольниках» тела изначально заложена сила ⁶⁵, достаточная для удержания их вместе до срока, дальше которого никто не может жить.

Из трех сил духа, признаваемых др.-церк. антропологией: ума, воли и силы, духовная природа первых сил, то-есть ума и воли не встречает возражений, в то время как духовная природа третьей части духа, то-есть силы, менее изучена и менее понятна. Со словом сила связано у большинства представление, как о феномене физического мира. Понятие силы удержалось в современной науке, несмотря на критику этого понятия такими учеными, как Кирхгофф, Дю-Буа-Реймонд, Мах и др. Роберт Манер полагал, что есть одна сила, лежащая в основе всех дифференцированных энергий мира. Это воззрение не чуждо и большинству современных ученых. В таком случае, как нечто простое, недифференцированное, невидимое и первичное, сила должна иметь духовную природу. Сила, как абстракция движения и энергии, как причина этих механических феноменов, как их источник, есть опять нечто первичное, основное и духовное, лежащее по ту сторону вещи, благодаря которой, вещи становятся причинами явлений. В такой случае сила есть «вещь в себе». Так смотрят Mainlander, Becher, Herder, Eisler, Caspari на силу, как на сущность вещей. Для энергетиков В. Оствальда, Лебона и др. материя есть энергия, а энергия - проявление силы. Для Риля, Зигварта, Вейссе, Кариера и др. сила есть субстанция материи. Признание духовной природы силы вытекает и из следующих определений силы, как сущности вещей (Лашелье), как источник изменений (Христ. Вольф), как спиритуалистическом принципе (Эд. ф. Гартманн), как реальности (Вейсс), Сущего (Ульрици), как внутренней апперцепции Я (Мен де Биран), как божественной всесознателыюй идеи (Карно, Равессон, Демулен), как первосилы (Вале), как творческом принципе (Рейнингер и Спикер). Геринг говорит о нематериальности и реальности силы ⁶⁶.

Таким образом и в своем макрокосмическом аспекте сила есть духовное начало Первосила, один из аттрибутов Божества, лежащих в основе мироздания и миротворения. О силе, как духовном начале в микрокосме, говорит Condillac: «Есть в нас принцип наших действий, который мы чувствуем, но не можем определить, оно называется силою. По аналогии мы предполагаем эту силу в других.» ⁶⁷

Древняя мысль в лице Анаксагора, Платона, стоиков и Плотина признала духовность силы, наличие силы в идеях, истечение силы из божественной Первосилы.

Сила не вся целиком дифференцировалась в природе и мире, не вся целиком вошла в природу, но как духовная первооснова, продолжает еще действовать в мире. «Потенции» Шеллинга суть силы идеи, еще не проявленные в мире и природе. Шеллинг ⁶⁸ говорит о силе:

"Das Wesen der absoluten Identitat, insofern sie unmittelbar Grund von Realitat ist, ist Kraft. Denn jeder immanente Grund von Realitat heisst... immanenter Grund eines Seins."

Сила - один из аттрибутов Божественного Духа, как и Разум и Воля. Разум и Воля гипостазированы Гегелем и Шопенгауэром, как абсолютные принципы. Разум, Воля и Сила, как духовная Триада, представлены в природе, как имманентные принципы, при чем Сила есть Субстанция и Материя, поэтому Сила не мыслилась вне природы. Проявления Силы в природе бессознательны для организмов и не доходят до сознания человека, так как протекают в теле, этом наиболее удаленном от духа участке эмпирического человека. Но сама по себе сила, как духовный принцип, сознательна и обладает достаточною разумностью для своего проявления в неорганической и органической природе, Шопенгауэр ⁶⁹ додумался до бессознательности Воли, но ведь в сущности и абсолютный Разум у Гегеля ⁷⁰ бессознателен и достигает сознания только на ступени понятия, а у Эд. ф. Гартманна и Абсолют бессознателен. Учение о бессознательности духа, как релятивного человеческого, так и Абсолютного, бывшее достоянием восточной философии и теософии, перекочевало в германскую идеалистическую философию и свидетельствует лишь о движении европейской мысли назад к арийским первоисточникам. Ошибка пантеистического натурализма всех Спиноз в том, что они считают Божественную Силу целиком вошедшею в природу и мир, и Теос как бы целиком растворяется в Космосе.

Сила, как Божественный и духовный принцип, получает полное признание в Новом Завете. В молитве Господней, в славословии говорится: «Яко Твое есть Царство и Сила и Слава»... Ап. Петр говорит:

«Бог Духом Св. и Силою помазал Иисуса из Назарета, и Он ходил, благотворяя и исцеляя всех» (Деян. Апост. 10, 38).

Ап. Павел говорит:

«Бог воскресил Господа силою Своею, воскресит и нас» (1 Кор. 6, 14).

Сам Христос есть Сила и Премудрость Божья (1 Кор. 4, 20). Апостол собирается испытать в верующих не слово, а силу (1 Кор. 4, 20), и слово Иисуса есть «для нас спасаемых - сила Божья» (1 Кор. I, 18). Характерно в устах апостола отождествление духа и силы:

«И слово мое и проповедь моя не в убедительных словах человеческой мудрости, но в явлении духа и силы, чтобы вера ваша утверждалась не на мудрости человеческой, а на Силе Божьей». (1 Кор. 2, 4-5).

И благодать, которою был одарен апостол, была «действием Силы Его» (Ефес. 3, 7), и «Бог действует в нас Силою Своею» (Ефес. 3, 20). Преображение тел верующих совершается силою Христа (Филип. 3, 21). Вера христианская есть вера в Силу Бога: «В Нем (Христе) вы совоскресли верою в силу Бога» (Колос. 2. 12). Благовествование совершается не в слове только, «но в силе и Св. Духе» (1 Фессал. 1, 5). Отец творит силою Сына и Его же силою держит все (Евр. 1, 3). Христос, по ап. Павлу, есть не только творящая и сохраняющая, но и сила очищающая, спасающая, преображающая и искупляющая. Сам Христос называет Бога Силою:

«Отныне узрите Сына Человеческого, сидящего одесную Силы» (Матв 26, 64).

Чудеса и знамения суть проявления Силы:

«Горе тебе Хоразин! Горе тебе Вифсаида! Ибо если бы в Тире и Сидоне явлены были силы, явленные в вас, то давно они во вретище и пепле покаялись» (Матв. 11, 21).

В Ветхом Завете говорится о Силе:

«Бог препоясует меня силою» (2.-я кн. Царств 22,. 33).

«У Него мудрость и сила, Его Совет и Разум (Иов. 12, 13).

«Десница Господня творит силу» (Псал. 118, 15).

Дионисий Ареопагит говорит о Силе Божьей"⁷¹, что она распространяется повсюду и участвует во всем. Нет ничего без этой силы, имеющей умную, логическую, чувствительную, жизненную и субстанциальную силу. Ангельские чины получают от Нея свои силы, свою бессмертную духовную подвижность, свое стремление к добру. Она изливается на людей, на животных, на растения и на всю природу и усиливает дружбу (любовь) и общение друг с другом. Она держит порядок небесных светил и астральных сущностей. Она сохраняет существенные для всех их силы, обеспечивая всему место, давая обожение. Она положила иерархию для спасения и обожения всех умственных и логических сущностей (О божеств. именах, 8, 3-5).

По Гюго С. Виктор Бог характеризуется Силою, Сын - Мудростью, а Дух Св. - Любовь. (De sacrament. 3, lib. 1, 28).

Имманентная Сила Божья в виде Божественной Субстанции и есть то невидимое в мире, что доступно созерцанию человека:

«Ибо что можно знать о Боге, явно для них... Ибо невидимое Его, вечная Сила Его и Божество, от создания мира через рассматривание творений видимы» (Рим. 1, 19-20).

Созерцание Силы или Субстанции, созерцание имманентного Божества, лежит в основе спекулятивного созерцания Востока и Запада и заключает в себе великий соблазн и источник многих ошибок: чувство идентичности субъекта и объекта, Я и Не-Я, вплоть до полного слияния, чувство идентичности с Божеством, также до полного слияния, духовная аберрация адвайты (не два Божества, а только мое Я) с вытеснением Божества, tat tvam asi, aham Brahma asmi.

Но, по Исааку Сирину, есть два вида созерцания Божества:

«У нас два душевных ока, как говорят отцы. Одним оком видим тайны Божьей славы, сокровенные в естествах, то-есть силу и премудрость Божью. Другим оком созерцаем славу святого естества Божья, когда благоволит Бог ввести нас в духовные таинства.» (Творения, слова аскетические, ел. 82, 390).

Второе созерцание, то-есть святого естества Бога, недоступно адепту спекулятивной мистики и иогу-адвайтисту, и отсюда - отрицание личного аспекта Божества, трансцендентного Бога.

Трансцендентная Божественная сила в виде благодати действует в христианских таинствах и во всех мистических актах умной Иисусовой медитации: созерцания, экстаза, озарения и просветления, вознося подвижника на высшую духовную ступень. Сила благодати, по Дионисию Ареопагиту, распространяется на всех, но не все имеют равное расположение принять ее. (О Божеств, именах, 8, 2). Исаак Сирин говорит о «принятии силы, аналогичной той силе, которую приняли апостолы в «виде огненном» (Твор. сл. 83, С. 238), о нисхождении силы Духа Св. на духовную силу человека. Божественная Сила приходит, по Исааку, особенно во время ночного бдения:

«Ум одним бдением может привести в благородство душу и дать уразумение сердцу к дознанию духовной силы. Не ожесточай сердца своего сном, и снова придут к тебе, по благодати, и горячность и легкость и сила, и возрадуешься скача и благодаря Бога... Приближается благодать и приходит иная сила, в которой сокрываются всякое благо и все роды помощи» (Твор., сл. 70, 354-335), «и в изумлении дивится человек, припоминая прежнюю тягость и нашедшую на него легкость и силу.»

Исаак говорит о реальности ощущения этой силы:

«Тогда вселится в тебя оная неведомая сила, и ощутительно почувствуешь, что с тобою несомненно сила, - та сила, которую ощутив в себе многие идут в огонь, и не боятся, и ходят по водам» (Там же, 218).

Ап. Павел говорит о себе:

«Тружусь и подвизаюсь силою Его, действующей во мне могущественно» (Колос. 1, 29).

Силою действует и человек, и в нем сила есть аттрибут духа, духовная способность и третья ипостась духа. Среди духовных способностей силе принадлежит особое и самостоятельное место. Функция силы, как и воли имеет больше отношения к деятельности, к практике, чем к теории, к созерцанию. Сила еще теснее связана с волею, чем воля с разумом. Сила, как практическая способность духа так тесно связана с волею, что смешение силы с волею встречается еще чаще, чем смешение воли с разумом.

Всякое действие есть продукт не одной только воли, но и силы. Для действия нужна еще энергия для осуществления действия, а эта энергия дается силою. Воле принадлежит направление действия в ту или иную сторону, решение и утверждение, или отказ от действия, возбуждение или торможение действия. Силе принадлежит приведение действия в исполнение по свойственной ей энергии действия. Действие предшествует исполнению, как действию предшествует сознание, мышление, или обсуждение действия. Исполнение есть конечная стадия, завершение действия функцией силы. Действие есть процесс в значительной степени внутренний, скрытый, часто незаметный, исполнение есть процесс внешний, доступный наблюдению. В воле сосредоточена середина и сердцевина действия, и функция воли есть действие в тесном смысле слова; начало действия в уме есть мысль и сознание, конец действия - в силе. Мотивы воли - в уме и чувстве, то-есть в сознании, мотивы силы - в воле и в уме. Воля немыслима без сознания цели. Даже в стремлении и влечении есть какая-то цель. Без силы ни ум, ни воля не могли бы проявиться и реализоваться в теле. Сила связана с умом не непосредственно, а через волю. В этом промежуточном и центральном положении воли заключается ее провиденциальное значение и ее интимная связь с другими функциями и началами в сердце, как совесть, внутренний Логос. Движение в духе начинается с ума, с интеллекта и всякий теоретический и практический волюнтаризм есть нарушение иерархии в духе и в тримерии. Симеон Новый Богослов проводит разделение воли и силы:

«Кто страха ради Божья отсекает свою волю, тому Бог неведомо для него, так что он не знает, дарует свою волю и соделывает ее неизгладимою в сердце его, открывая при сем очи сердца, чтобы он познал Его волю, и силу подавая исполнять ее.» (Добротолюбие, 5, с. 40).

Духовная способность силы лежит в основе всякого религиозного усилия, и аскетического в особенности:

«Царство Небесное силою берется и употребляющие усилие восхищают его» (Матв. 11, 12).

«Ищите... стучите... просите», говорит Иисус. В основе всех этих усилии лежит сила-исхис.

Наблюдение и опыт показывают, что действие во всех его трех частях все более эксотеризируется. Действие - это путь от внутреннего человека к внешнему, как бы выход Я из скрытых глубин к периферии. Если деятельность ума и воли протекают на планах духовном и душевном, то деятельность силы, будучи по природе духовной, проявляется в телесных формах. Особенность каждой из духовных сил в том, что ум есть дух в духе, душе и теле; воля есть дух в душе и теле, а сила есть дух в теле. Отсюда - другая особенность духовных сил. Каждая из них сама по себе сознательна, по интеллигибельной природе самого духа, но проявления их в человеке различны по степени сознаваемости их для Я. Ум сознателен, потому что функция его протекает в духе; воля менее сознательна, она подсознательна, так как функция ее протекает в душе, в значительной степени утратившей свою интеллигибельную природу. Сила из всех трех духовных функций наименее сознательна, почти бессознательна, так как протекает в матерьяльном теле, ставшем к тому же из духовного тела душевным и плотским. Разница в степени сознательности отдельных сил духа - не в них самих, но в той среде, в которой каждая из них действует. Будучи самой эксотерической по своей функции, сила оказывается в то же время самой интимной и скрытой в животном теле, так как функция ее, тесно связанная с телом, протекает бессознательно для нашего Я. Это звучит парадоксально, но это - факт. Интимность и латентность силы и является причиною того, что сила, как духовная способность, мало известна и наименее изучена, в то время как способность ума-духа, как наиболее сознательная, более доступна и понятна. Cogito - ergo sum - нет ничего непосредственнее этого даже для скептика Декарта. Аполлоно-сократовское «познай самого себя» покоится на той же основе. Отношение силы к телу и телесности хорошо знакомо современной мысли. По Haberlin ⁷² сила есть то, что телесно проявляется, как чувственное качество и движение, и есть жизненная сила. По Haring физическое тело находится в силовом поле, то-есть подвержено действию силы; это - символ воздействия силы. Таким образом в микрокосме, как и в макрокосме, сила есть субстанция, материя, энергия и тело. Если сила в ее макрокосмическом аспекте получила полное признание, то в ее микрокосмическом аспекте она еще мало известна. Сила имеет в теле свой аппарат в виде нервно-мышечной системы, а центрами ее являются центры духа в теле: головной и спинцой мозг и сердце. Отсюда - попытки вывести понятие силы из физиологического феномена, из мышечного чувства, как у Спенсера, Энгеля, Милля, Бена, Галилея и др.

Смешение понятий воли и силы встречается часто и в новой философии и психологии, начиная с Лейбница, который видел первичный прообраз силы в стремлениях. То же и у Эд. Ф. Гартмана. Мы увидим дальше, что стремление, влечение и желание суть элементы волитивной части души и не должны быть смешиваемы с силою-исхис. Смешение воли и силы можно отметить и у Дю-Буа-Реймонда, считаю­щего, что понятие силы берет в сознании начало с воли, у Бутерверка и Шопенгауэра, для которого все силы суть явления воли. По Мен де-Бирану, мы заимствуем представление силы из "effort voulu". По Верду, каждая сила аналогична нашей волевой силе.

Современная психология знакома только с реактивным аспектом силы-исхис в виде чувства. Энергетический аспект силы и вообще энергетическая точка зрения на психические и духовные процессы ей неизвестна. Наше представление о духовных феноменах апперцепции, внимания и сознания, как интеллектуально-волевых, будет неполно, если мы не признаем так же и участие в них третьей способности духа, то-есть силы-исхис.

Смешение понятий разума и воли начинается на Западе со времен Аристотеля, выделившего интеллект, как высшую, разумную часть души, единственно бессмертную, и считавшего другие, низшие части души, энтелехией тела, умирающих вместе с телом. Первым, выделившим интеллект, как духовное начало был Анаксагор, о котором Аристотель говорит в «Физике», что он считал разум принципом сущего, который тоньше и чище всего, имеет знание всего, не смешивается ни с чем, образует из хаоса вещи, разделяя и утончая комплексы частиц, украшает и держит все. Этот интеллектуальный аспект духа вошел и в метафизику Аристотеля, который, называя волю разумной, не строго разграничивал разум и волю. Наоборот, назвав волю практическим разумом, Аристотель внес значительную путаницу в западную мысль.

Сила есть то вечное и неизменное, что лежит в основе материи. Материя есть лишь состояние, а сила есть сущность, которая в определенное время дала начало этому состоянию. Обратимость материи в силу и обратно показал в своих опытах Густав Лебон. Таким образом для большинства исследователей фикцией является не сила, а материя, как продукт наших чувств. Сила является реальностью и принципом духовным. Энергетизм, как философское воззрение является значительным шагом вперед, как признание реальности той духовной силы, которая долго оставлась вне поля зрения научного знания, в то время как другие силы духа: ум и воля, получили полное признание. Особенность силы, как духовного принципа, проявляется в материи, в теле и была причинрю того, что сила долго оставалась скрытою от взоров исследователей. Силу всегда покрывала материя, или сила скрывалась за материей, как объектом чувств, и доступна сама но себе только в мистическом созерцании. Невозможно представить себе взаимодействие членов систатической триады человека без духовной основы человеческого тела, каковою является сила-исхис.

Вездесущие силы, ее субстанциальное проникновение в мир, лежит в основе пантеистического созерцания, а следовательно и пантеистической мистики и метафизики. Пантеистическое Deus sive natura или Got-natura Геккеля, есть ничто иное, как гипостазированная сила. Здесь налицо монистическое сужение и обедение понятия Божества. Mainlander и Beccer ⁷³ дали системы, в которых мировой основой является не разум, и не воля, а сила, как настоящая «вещь в себе» и лежит в основе всех вещей в себе и имеет духовную основу.

Человеческое тело есть система атомных, молекулярных и эфирных сил, которые суть лишь модификации единой духовной силы.

Дух и тело.

Об отношении духа к телу говорится в книге афонского братства: «Душа человеческая»:

«Дух является самостоятельной причиной своеобразных деятельностей в мире, тело же является постоянным условием его деятельности; оно - не носитель духа и не форма его существования, она именно только данное условие его деятельности. Поскольку это условие дано, как постояное и необходимое, дух находится конечно в зависимости от него. Но как деятельная причина, дух может действовать и на самые условия своей жизни, необходимо приспособляет это условие к цели развития своей жизни в мире» (Изд. 1912).

Духовный монизм.

Следуя учению о триаде или триединстве духа др.-церк. антропологии, можно сказать, что дух не есть только интеллект, а интеллект, взятый в отдельности, не есть дух, не выражает собою полностью духа. Дух шире и универсальнее интеллекта. Дух не есть воля, и воля, взятая в отдельности, не есть дух; дух шире и универсальнее воли. Воля не есть единственная активность духа, а лишь проявление какой-то другой, универсальной активности, более простой, первичной и недифференцированой активности духа в целом. Дух есть нечто; высшее в своей простоте, чем интеллект и воля в отдельности. Ум и воля - только дифференцированые силы духа. Дух есть единство ума, воли и силы-чувства, есть триединство, и в этом триединстве - сила духа, как и в триединситве души - сила души. О душе можно говорить только и его тотальном аспекте, и его триединстве. Вне духа отдельные духовные силы теряют и значительной степени свою силу, свою разумность и сознательность и переходят на низший душевный план, смешиваются с душевными силами, вплоть до полного поглощения ими. В др.-церк. медитации дух спасается в триадизации, в объединении всех трех сил духа, разрозненных и автономизированных в катастасисе.

Интеллектуализм, волюнтаризм и эстиматизм (у Лотце) одинаково односторонни и не выражают истины. Они следуют общефилософской тенденции искусственного упрощения и эта тенденция проявляется в монизме. Теоретическим и практическим интеллектуализмом грешит Йога. На Западе теоретический волютаризм Дунса Скотта, Канта, Фихте, Фр. Шиллера, Шопенгауэра, Ницще, Бергсона, Маха, Иерузалем, Франсе, Фахингера, Вундта и др. гармонирует с практическим волютаризмом фаустовского человека. Практический эстиматизм или эстетизм представлен в искусстве, а практический исхизм (сила-исхис) встречается в спорте в виде гипертрофии мышечной системы.

Всякий монизм в сфере духа, как и на других планах жизни, неуместен и неправомочен. Каждый монизм заключает в себе скрытый диадизм-дуализм и этот даулизм не преодолевается. Диада продолжает жить в монизме в скрытом и замаскированном виде, часто весьма искусно прикрытом потугами метафизика. Интеллектуалистический монизм Декарта, Спинозы и Гегеля также далек от истины, как и волюнтаристический монизм Шопенгауэра, как и конкретный монизм. Эд. Ф. Гартманна. Выход из диады - в триаде, и всякая диада преодолевается в триадизации, в примирении, в синтезе, а синтез должен дать нечто третье. Неразрешенная диада ведет к катастрофе, к гибели одного из членов диады, тезиса или антитезиса. Все апории новой философии - от неумения триадически мыслить.

Все три способности духа: ум, воля и сила самобытны, не выводимы друг из друга и не сводимы друг к другу. Они связаны друг с другом не только по своему интеллигибельному родству, не только по своему пребыванию в голове и сердце, но и по своему участию в каждом действии, в медитативном созерцании и деятельности, в теории и практике. Исходя из сердца для своей деятельности в теле, имея каждая свою функцию и свое поле деятельности, связанная каждая с определенным центром в теле, духовные силы должны возвращаться в сердце, как в центр человеческого существа. Синергия духовных сил в сердце составляет всю сущность и весь секрет др.-церк. умной аскезы. Отсутствие синергии в духе во внешней и внутренней деятельности, смешение духовных сил с душевными и поглощение одних сил другими, есть признак дезинтеграции духа и всей тримерии, различных проявлений которой мы еще будем касаться в дальнейшем изложении.

В современном психологии не прекращаются попытки к упрощению души и духа сведением одних сил к другим, например, сведение воли к ощущениям и представлениям, сведение интеллекта к воле, и наоборот: воли - к чувству и т. д. Современной психологии не хватает идеи триадичности духа и души. Необходимо отметить, что и в древней, в сократо-платоновской и аристотелевской психологии не было учения о триадичности духа, хотя и было учение о триадичности души, хотя и было различение отдельных способностей духа, как ум, воля и сила; не было также строгого разграничения души и духа. Неясность в структуре духа вошла в новую философию и литературу. Гердер, Гете и Фихте различают Geist и Gemuth, при чем Gemuth ⁷⁴ - это душа в ее волевых, желательных и чувствительных функциях, то-есть все практическое в человеке, а Geist - это теоретическое в человеке, его мышление. Интеллект стал синонимом духа, единственным представителем духа. Это упрощение, это обеднение духа, этот монизм в духе, не замедлил сказаться на всем характере современной культуры и есть отрыв от христианской почвы, отрыв от древне-церковных традиций. В интеллектуализме теоретическом и практическом нет подлинной духовности и интеллектуализм на душевно-психическом плане в виде рационализма, как продукта автономного головного ума, ума, оторвавшегося от сердца и остального духа, стал настоящим проклятием человеческой культуры, как на Западе, так и на Востоке. Подлинная духовность - в тотальном триадизированном духе.

Триадизм.

«Где собрались трое во имя Мое, там и Я» (Матв. 18, 20), здесь есть прямое указание на теургическую силу имени Христа и числа три. Дух не есть простая сумма трех духовных сил: ума, воли и силы-/чувст-ва/; эти три силы, соединенные в сердце и рождают дух во всей его активности и теургической силе, во всей его световидности и огненности, в его сверхъестественной и сверхразумной сущности, в его внепространственности, вневременности и внепричинности. Умная Иисусова медитация древней церкви и есть чудесная синергия сил духа в сердце во имя Иисусово, когда рождается цельный дух, не только в его дифференцированном аспекте в виде триады ума, воли и силы-исхис, но и латентный недифференцированный сердечный дух в виде триады ума, слова (логоса) и духа (пневма).

Если триаде духа соответствуют эмпирически мысль, воля и действие, то воля следует за мыслью, а действие следует за волей. Воля, не следующая за умом, а опережающая его, есть автономная воля, она теряет свою разумность и становится силою душевною, и в неразумности ее может убедиться каждый из своего личною жизненного опыта. Автономная сила, не следущая за умом и волею, также становится неразумною и проявляется в психических и телесных автоматизмах, составляющих одну из основ психопатологии. Ум иерархически предшествует воле и силе, усиливая и укрепляя их разумность и целесобразность. Здесь нет никакого интеллектуализма, нет подавления одних сил другими, а есть проявление иерархического принципа, лежащего в основе структуры (систасиса), Антропоса, Космоса и надкосмических сил.

Учение о триаде духа есть достояние др.-церк. антропо­логии, и ни в религиозной теории, ни в религиозной прак­тике религии Логоса-Христа нет ни смешения, ни поглоще­ния одной силы другою; каждая сила сохраняет свое место и свою индивидуальность. Иначе было бы обеднение духа, утрата им триадической своей силы.

Ум и дух у ап. Павла - не синонимы:

«Стану молиться духом, стану молиться и умом; буду петь духом, буду петь и умом» (1 Кор. 14, 15).

Софроний Иерусалимский ⁷⁵ говорит о трех видах жизненных духов, созданных Богом: одного, который не покрывается плотью - это дух ангельский, другого, который покрывается плотью, есть дух человеческий, но с плотью не умирающий; и дух покрываемый плотью и с нею умирающий - дух животных.

Но смерть животного духа нельзя понимать здесь буквально, это - не смерть, а диссоциация духовных сил, с возвращением каждой из сил на первичное лоно надкосмических сил и идей, по аналогии с духовной смертью человека.

Триада духовно-душевных функций уже на протяжении столетий подвергается критической оценке и переработке. У психологов есть тенденция выводить различные психические явления друг из друга, отрицать принципиальные качественные различия между разнородными психическими и духовными элементами. Этому способствует еще тот факт, что в нашей психике постоянно происходит комбинирование разнородных элементов, построение новых сочетаний и психических комплексов. С одной стороны - интеллектуализм, с другой - волюнтаризм, и оба течения характеризуют собою метафизическую тенденцию искусственного упрощения. Религиозная действительность и церковная жизнь «в духе» разрушает эти искусственные и уродливые построения. В подлинном созерцании много волевого усилия, а во всяком свободном волевом акте много рассудительности и сознания.

Волюнтаризм в Европе, начиная с Дуне Скотта, есть отрицание иерархии в духе, восстание воли против Hegemonikon интеллекта. Волюнтаризм пытается сделать волю центральным внутренним ядром человеческого Я, в то время как этим ядром является весь дух в его триадическом це­лом. «Вся премудростью сотворил Еси», - и творение через слово противоречит утверждению, что именно Воля Божья есть первопричина всякого бытия. Таким образом, и творение есть акт Триадического Божественного Духа. Волюнтаристы склонны преувеличивать роль воли в индивидуальной и сверхиндивидуальной жизни. Такие выражения в отношении воли, как Ursein и Urkraft ничего не говорят. Для волюнтаристов мысль, ощущение, представление, суждение, чувство, внимание, сознание, апперцепция суть лишь волевые функции. Для Геффдинга вся психическая жизнь, включая и сознание, интеллект и чувство есть «проявление воли в обширном смысле слова». То же и у Вундта, кончающего волевым нигилизмом, когда он, при анализе воли, сводит ее к ощущению и чувству. Примат практического разума над теоретическим у Канта основан на аристотелевском смешении воли с разумом и на кантовском смешении воли с моральным законом. Можно, конечно, видеть в примате воли признание примата сердца, как господствующего органа, но акцент на воле привел к идеал-иллюзионизму и субъективизму. Ведь воля точно не знает, она лишь постулирует, то-есть требует, и перед этим капризом воли неохотно склоняет голову смущенный метафизик. Правда, воля с тех пор сильно поглупела и в лице Шопенгауэра она договорилась до своей неразумности, слепоты и бессознательности. Таков один из последних «постулатов» воли.

В признании за умом роли Hegemonikon со стороны др.-церк. антропологии нет никакого интеллектуализма. Иерархия духовно-душевных сил есть основная истина др.-церк. антропологии. Ум есть первая ипостась обеих триад духовной и душевной, и в земном человеческом бытии noesis предшествует boulesis. Интелектуалист - Спиноза, утверждающий, что воля есть сила, не отличающаяся от интеллекта. Интеллектуалист - Гегель, для которого воля есть лишь свободная интеллигенция ⁷⁶, «Die Inteligenz sich wissend als das Wissende seines Inhaltes, ist Wille" ⁷⁷ Интеллектуалист - Декарт, для которого духовная функция сводится к одному лишь мышлению. Иерархия не означает подавления, угнетения или поглощения низших начал высшими, а гегемония ума в триаде духа не есть отрицание или поглощение воли разумом. В своей естественной функции воля связана с интеллектом и сознанием и есть так называемая сознательная воля. В своей противоестественной функции воля мотивируется различными ощущениями, восприятиями, представлениями, чувствами, аффектами, страстями, мыслями, суждениями которые предшествуют волевому акту. Воля достигает своей духовной свободы на различных ступенях религиозной духовности и чем выше ступень духовности, тем выше и совершеннее свобода воли.