Систатис-Катастасис.

ТРИЕДИНСТВО БЫТИЯ и ЧЕЛОВЕК

Триединство.

Основной христианский догмат Триединства Бога есть откровение тайны не только Бога, «Тайны Трех» ¹, но и тайны всего Бытия, и тайны Человека. Только в свете догмата Триединства Бога становится понятным триединство Бытия в его аспектах: Теоса, Космоса (Мира) и Антропоса. Как наивысшее и предельное откровение Истины Бытия и Бытия Истины, христианство немыслимо без догмата Триединства, который с момента его полного откровения стал ключом к подлинной онтологии, теологии, космологии и антропологии. Древне-церковные писатели распространяют принцип триединства и на Космос и на Человека, то-есть на обоих членов релятивного Бытия, и говорят о триаде Космоса и о тримерии человека. Древняя истина «Единый и Все» приобретает в христианстве подлинный монадический аспект, хотя речь идет о триадической Монаде, или монадической Триаде. Триединство становится прообразом всякого Бытия, как Абсолютного, так и релятивного, Бытия вообще. Печать Божественной Тройственности лежит на всем Творении, а богоподобие твари есть не только оптический факт, но и цель, и проблема. Творческая триадизация ² в релятивном (относительном) Бытии, в Космосе и в Человеке, есть продолжение акта творения и стала законом и заповедью. Дионисий Ареопагит говорит:

«Бог есть самоподобная основа ³ и все подобно Ему только по некоему следу божественного подобия». ⁴ (De divin. nomin. Cap. 8, v. 2. Opera omnia, Venetiis, MDCCLV, Тур. Antonii Zatta).

Богоподобие твари в триединстве было проблемой райской жизни первых людей. Уподобление и обожение ⁵ человека остается в силе и после падения. В предельном, триадическом приближении твари к Творцу, относительного Бытия к Бытию Абсолютному, Антропоса к Логосу - главная задача религии Логоса-Христа.

Догмат Триединства, как и другие христианские догматы, данные в Откровении, суть в то же время опытные истины, они созерцаются и переживаются в unio mystica divina, в божественном мистическом единении.

«Царство Божие не в слове, а в силе» (1 Кор. 4, 20).

Сила проявляется в слове, а слово заключает в себе силу, которая может стать объектом восприятия. В силе, жизненности и действенности Триединства мы имеем идеальное совпадение догмата с истиной и жизнью, а всякий критический адогматизм характеризуется отсутствием онтологии и удалением от Истины. Отсюда - значение истины Триединства, как синтетического суждения a priori для дедукции и интуиции.

«Три свидетельствуют на небе: Отец, Слово и Святый ДУХ; и Сии едино. И три свидетельствут на земле: дух, вода и кровь; и сии три об одном» (1 Иоан. 5, 7-8).

Принцип триединства, перенесенный на человека, раскрывает загадку двух человеческих монад: души и духа, и загадку тела, сходство и различие души и духа, их отличие от животной, растительной и минеральной души. Он освещает многое из того, что остается до сих пор темным в психологии, пневмологии (науке о духе), в антропологии вообще.

Антропогония.

Из всех известных систем антропогонии наиболее реальной оказалась, и до сих пор остается, антропогония Моисея, изложенная в первой главе его первой книги. Что это - не продукт египетской мистагогии, к которой Моисей причастен по своему образованию, видно из простого сличения с антропогенней Гермеса Трисмегиста, как она конспективно изложена в его «Смарагдовой таблице». У Моисея антропогония изложена в тесной связи с космогонией и геогонией, с образованием земли и ее природы, ее тремя царствами: минеральным, растительным и животным. Подчеркнута связь сотворенного человека с землей:

«И создал Господь Бог человека из праха земного» (Быт. 2, 7).

Когда человек стал смертным после грехопадения, вновь подчеркнута его земная природа:

«Прах ты и в прах возвратишься» (Быт. 3, 19).

Почему Бог создал человека из земли, создал его материальным, телесным? Человек должен был включить в себя все созданное до него земное творение и стал средоточием земли, как особого плана релятипного бытия. Но еще до земного материального плана создал Бог небо, то-есть не­бесный, нематериальный, бестелесный план релятивного бытия. Человек включил в себя и небесный план, он уподобился ангелу, стал членом интеллигибельного мира. Родство человека с ангелом выражается в его духовности. Человек обладает духом, аналогичным духу ангельскому. Оба они суть образцы тварного, релятивного духа, в отличие от нетварного, Абсолютного Духа Бога. Во второй главе кн. «Бытия» Моисея отмечена душевность человека:

«И создал Бог человека... и вдунул в лице его дыхание жизни, и стал человек душою живою» (Быт. 2, 7).

Душу человека Бог создает иначе, вне зависимости от творения душ животных. «Живую душу» водяных и пресмыкающихся животных приозводит вода, а «душу» земных животных производит земля по Слону Божию (Быт. I, 20-21 и 24). Вода и земля, производящие не только тела животных, но и их живую душу, представлены здесь в их интеллигибельном аспекте, как члены Небесной Иерархии, как ангелы. Они производят тела и души животных, оставаясь духами (херувимы).

В обоих Заветах говорится и о духе человека. Христос говорит о поклонении «в духе». Он противополагает дух плоти (Матв. 26, 41). Ап. Павел говорит о молитве «духом» (1 Кор. 14, 16), о любви «в духе» (Колос. 1, 8), или еще яснее:

«Кто из человеков знает, что в человеке, кроме ду­ха человеческого живущего в нем?» (1 Кор. 2, 11).

В пророческой литературе говорится:

«Господь, распростерший небо, основавший землю и образовавший дух человека внутри его, говорит» (Захар. 12, 1).

«Берегите дух ваш... наблюдайте за духом вашим» (Малах. 2, 15-16). Бог «образует» дух человека и создает индивидуальную душу его. На одном из соборов Церковь отвергла теософское учение о предсуществовании душ и приняла догмат о создании души человека в момент его зачатия. Таким образом внутренний человек представляет диаду (двоицу) души и духа, а вместе с внешним человеком представляет триаду (троицу) духа, души и тела. Ап. Павел строго разграничивает дух и душу в человеке:

«Слово Божие... проникает до разделения души и духа» (Евр. 4, 12).

В древне-церковной литературе прочно утверждается триадичность человека, его тримерия. Ап. Павел говорит:

«Ваш дух и душа и тело во всей целости да сохранится без порока» (1 Фессал. 5, 23).

С появлением релятивного (относительного) Бытия возникает основная диада Абсолютного и релятивного Бытия, диада Бога и Мира. Творение было двойственное:

«В начале сотворил Бог небо и землю» (Быт. I, 1).

и возникла диада уже самого релятивного Бытия, диада неба и земли, небесных и земных, бестелесных и телесных существ. Диада Бога и Мира представляет двойственные отношения: Бога и неба, Бога и земли. Тем самым появляется задача объединения возникших диад, или задача триадизации, так как Сам Бог живет в неразрывном союзе Трех. Задача триадизации Бога и неба была возложена на Первого Ангела, Начальника и Главы всех небесных, бесплотных существ, на Эосфора, Люцифера, Денницу. Задача триадизации Бога и земли была возложена на человека, и в этом был смысл сотворения человека. Кроме того, на человека была возложена задача другой триадизации: объединение диады неба и земли.

Задача первого человека - Адама была сложнее и разнообразнее задачи Первого Ангела-Эосфора, и это дает основание выделить человека, как третьего члена Бытия, и с появлением человека Бытие становится триадичным, Бог, Мир и Человек. Для такой двойственной миссии человек необходимо является двойственным существом. Он - земной ⁶, он включает в себе все земное бытие, является вершиной, владыкой, царем земли, средоточием земли. Человек вклю­чает в себе и ангельское, небесное бытие. Дух человека аналогичен ангельскому духу, но пребывает в телесной оболочке. Иосиф Бриенский называет человека «телоносным ангелом» ⁷ и «духовным сосудом» (Сочинения. Лейпциг. Т. I, стр. 65). Таков небесный человек, член интеллигибельного ангельского мира. Двойственность природы ставит человека в исключительное положение. Теофил говорит, что создав все Словом Своим, только человека создал Бог руками Своими и по образу и подобию Своему, и все остальное творение, в том числе солнце, луну и звезды, сделал человеку подчиненным ⁸. Человек не обрабатывал землю. (Patrologiae cursus completus. Migne gr. Ad Antolicum, Tomus VI, §§ 18, 19, p. 1082).

Дионисий Ареопагит говорит, что человек есть по­средник, медиум между ангельскою и природною жизнью (De div. nom. Patr. M. t.I/II, p.459).

Микрокосмос.

Чтобы быть посредником между двумя мирами, материальным и духовным, земным и небесным, человек должен заключать в себе и две природы, во всем их многообразии и всей сложности. В отношении земной природы это понятно и очевидно. Человек есть носитель всей земной природы. «Основной биогенетический закон», формулированный Э. Геккелем: онтогенез есть краткое повторение филогенеза, подтверждает это положение. Человеческий зародыш проделывает весь органический путь, начиная от одной клетки до вполне развитого человеческого младенца, пройдя в промежуточных стадиях все формы животного царства. Этот научный факт подтверждает древнюю антропологэму, а эволюционистическое истолкование этого факта есть лишь гипотеза.

Человек включает в себе также и небесные начала, существа и сущности. Это - менее понятно и менее очевидно, и при современном состоянии науки не может быть доказано научным путем. Тем не менее во всех древних мистагонических школах было учение о том, что весь Космос во всем его многообразии заключен в человеке. Человек есть Космос в миниатюре и получил название Микрокосма в от­личие от внешнего мира — Макрокосма. Аналогия между че­ловеком и миром идет так далеко, что и мир построен по образцу человека, есть большой человек, Макрантропос, как говорит Платон в «Тимее».

Учение о человеке - Микрокосме можно найти у всех греческих философов: Анаксимена, Пифагора, Гераклита, Эмпедокла, Демокрита, Сократа, Платона, у стоиков и неоплатоников, у Филона, у европейских оккультистов Агриппы и Парацельса, у Николая Кузанского и средневековых писателей: Фомы Аквинского, Гуго Санкт-Виктора, Эккарта и др. Одни видят в человеке квинтэссенцию обоих миров, видимого и невидимого, а другие говорят о концентрации в человеке всех элементов, сущностей Земли и Космоса. Конкретно можно себе представить так, что все космические существа и начала принимают участие в конструкции каждого человеческого индивида, или в момент его зачатия, или в течение его эмбрионального развития в организме матери, или в момент его рождения. Какие именно силы, существа и начала? Это - в первую очередь ближайшие к Земле планетные существа, или планетные духи, или боги древнего Олимпа, а также существа созвездий Зодиака, факт, лежащий в основе астрологии. Затем идут Архангелы, Начала, Власти, Силы, Космократоры, Архонты мира сего, Эоны и др. Это - Существа ангельского интеллигибельного мира, из потусторонней Иерархии духов. Они участвуют в организации человеческих индивидов в виде своих принципов в латентном состоянии, или в виде кристаллизованной энергии, проявляясь в психосоматической конституции человека.

По учению индуизма Божества высшей Триады-Тримурти: Брама, Вишну и Шива имеют свои центры в теле человека; Брама и Шива - в головном мозгу, Брама и Вишну (по некоторым также и Шива) - в сердце человека. Но и другие божества индийского Пантеона представлены в человеке, они живут в центрах астрального тела человека, в «чакра-лотосах», расположенных по ходу спинного мозга, в виде мужских и женских божеств. Буддизм внес новые микрокосмические элементы в виде Будд и их Бодисаттв. Эти божества и духовные существа в их микрокосмическом аспекте явлются объектами медитации при концетрации на их символах и изображениях в виде различных таблиц «мандала» и могут быть переведены из скрытого состояния в деятельное, и дают то или иное содержание мистическим переживаниям. В индо-тибетской Йоге главная роль отводится змею Кундалини и вся мистика окрашивается в цвета змеиной мудрости. И вообще «мудрость» в до и внехристианском мире достигалась и достигается при развитии и усилении этих микрокосммческих принципов. Они переходят из подсозания в сознание и дают определенный тон в духовно-душевной жизни человека. Это и есть «теософия» в ее обычном, обывательском виде, не Божественная мудрость, а «мудрость богов».

Космическое богатство человека этим не ограничивается. Все вещи мира, как видимого, чувственного феноменального, так и мира невидимого, интеллигибельного, нуменального, находятся в человеке, как в некоем складе. В своем воображении и в своей памяти человек имеет все предметы или объекты внешнего мира в виде представлений понятий и образов. Но кроме этих физических отпечатков ре­альных вещей человек имеет те же объекты в их идеальном аспекте, как они существуют в их идеальном бытии. Этот мир «вещей в себе», то есть мир вещей в их идеальном, надземном бытии существует в человеке в виде идей, а не в виде представлений или понятий. Местом отложения чувственных вещей является кора головного мозга, идеи же, как внутренние вещи, как «вещи в себе», сосредоточены в основании головного мозга, в базальных ганглиях его, и в сердце. Существует в этом отношении полная аналогия между головой и сердцем, имея в виду внутреннее сердце, которое есть как бы внутренний мозг человека, имеющий особую внутреннюю намять. Теория внутреннего восприятия дана и книге Аристотеля «О душе»: «Душа до известной степени есть совокупность вещей... Воспринимающая и познающая части души идентичны с объектами. Но это - не сами вещи, так как не камень находится в душе, а форма камня» ¹⁰. Аристотель называет внутренние сущности вещей не идеями, как Платон, а логосами вещей, при чем слово логос он употребляет то в смысле понятия, то в смысле формы, то в смысле вида или рода. В древне-церковной антропологии слово «логос» получило больше прав гражданства чем слово «идея».

Подлинная философия есть созерцание идей, или логосов, или в человеческой душе, в ее органах: голове и сердце, в которых, как в картотеке, сосредоточены сущности вещей. Это интеллектуальное созерцание осуществляется частично в интуиции: научно-философской художественной и технической. Полностью и в совершенстве осуществляется оно и религиозной молитвенной интуиции, в древне-церковной медитации, в «умном делании». Дискурсивное мышление не достигает этого глубинного слоя подсознания с его идеальным содержимым, и только концентрированный ум, достигший аскетического упрощения и унификации (объединения), доходит до этого внутреннего сокровища и реализует его. Интеллектуальное созерцание и связанный с ним процесс интуиции иодтерждают древнюю антропологэму об идеальном содержании внутреннего человека, о микрокосмизме человека.

Микрологос

Как интеллигибельное существо, как «вещь в себе», как идея, с одной стороны, и как вершина всего материального мира, то-есть как реализованная идея, с другой стороны, человек призван к осуществлению связи между мирами и между отдельными вещами миров. Человеку была присвоена логоистическая функция, ему была предназначена роль Логоса. Это выразил великий русский поэт Державин в своем стихотворении «Бог», переведенном на многие языки:

«Я - связь миров, повсюду сущих,
Я - крайня степень вещества,
Я - средоточие живущих,
Черта начальна Божества!»

Человек есть средоточие живущих на земле реализованных идей, есть или был земным, материальным, телесным Логосом, а Эосфор был «средоточием» интеллигибельных, бестелесных существ, был интеллигибельным Логосом. В отличие от универсального, вселенского великого Логоса-Христа, человек может быть назван Микрологосом, как он является Микрокосмом в отличие от большого Космоса. Мелетий Монах говорит:

«Человек - Микрокосм есть смесь¹¹ обоих миров, состоит из двух природ и может созерцать их, но не две природы - человек, а из двух природ... Человек не есть то, из чего он состоит, как дом не есть тот материал, из которого он построен» (Патр. М. т. 64, 1301).

Человек есть целое, не дух и не душа, и не тело. Человек в целом есть триада духа, души и тела, и если принять еще во внимание огромное мнкрокосмическое богатство человека, не поддающееся никакому описанию, и превосходящее всякое воображение и разум человека, то возникает вопрос о необходимости мощного интегрирующего начала в человеке, единого принципа, который мог бы удержать во взаимной связи и иерархическом подчинении столь разнообразные и многочисленные элементы. Таким интегрирующим началом является принцип Логоса-Христа, обитающий в человеке, единственное подлинное Божество в нем. Евангелист Иоанн говорит:

«Был Свет Истинный, Который просвещает всякого человека, приводящего в мир» (Иоан. 1, 9).

Этот Свет Истины в человеке отождествлен у Евангелиста Луки с «царством Божиим внутри» (Лук. 17,21).

Из всех внутренних сокровищ человека этот принцип Логоса - самый ценный из всех. Человек должен уподобиться тому мудрому купцу, который продал все, что имел, и купил драгоценный камень и стал обладателем сокровища (Матв. 13, 45-46). Климент Александрийский говорит о внутреннем Логосе:

«Этот Учитель, таинственно наставляющий знающего Его, и наполняющий благими надеждами верую­щего... это он дал эллинам философию.» (Patr. M. t. 8, Strom. 2. lib. 7. сap 2. p. 409)

Климент, как и до него Иустин Философ, утверждает, что внутренний Логос говорил не только в израильских пророках, но и в тех древних философах и мудрецах, которым в процессе их духовного развития и совершенства удалось познать в себе этот логоистический принцип. Иустин Философ учил, что Логос есть по всем и во всех существах, и кто познавал Бога, тот познавал через живущего в нем Логоса (Патр. М. т. 6, 461). "Тоже и у Татиана (Patr. Mignt, t. 6, oratio adversos graecos, p. 820).

Григорий Неокесарийский рассказывает, как в 14-летнем возрасте его начал навещать его Логос-Христос и наставлять его, наполняя его радостью и страхом, чтобы предостеречь от сшибок. И не зря, говорит он, дается неразумной человеческой душе Логос, а чтобы освещать душу, как искрою (Патр. М. т. 10/1, 1064-1065).

Учение о внутрисердечном Логосе человека встречается у всех церковных писателей вплоть до Иосифа Бриенского (15 век). Этот врожденный Логос¹² был объектом как ветхозаветной, так и новозаветной медитации, пророческой и апостольской, и великий пророк Исайя свидетельствует об этом:

«Душою моею я стремился к Тебе ночью, и духом моим я буду искать Тебя во внутренности моей с раннего утра» (26, 9).

Сверх того христианину дается при крещении «Дух Христов», но не в виде безличного принципа, каковым является «врожденный» Логос, а в виде живого Существа, (Puer aetemus вечного младенца), как частицы трансцендентного Логоса-Христа, и логоизм человека в христианине получает свое полное завершение. Христианин получает также, по свидетельсту ап. Павла, при крещении и «плод Духа» (I Кор. 3, 16; Рим. 8, 11 Ефес. 5, 9), «залог Духа» (Ефес. 1, 14). Дух. Св. живет в сердце христианина, как и Дух Христов (Галат. 4, 6). Так возникла «новая тварь» через Слово и веру, сакраментально, логоистически и агиопневматически. Врожденный Логос переходит из скрытого состояния в активное в духовном росте и развитии индивида, а сакраментальный Логос, Puer aeternus, находясь как бы в эмбриональном состоянии в сердце христианина, рождается в религиозном созерцании и религиозной практике. Этот факт лежит в основе учения о рождении Сына и Слова в сердце человека, но толкуется различно, при чем спекулятивно-теософистическое толкование коренным образом расходится с церковным толкованием. Внутреннее богатство человека в христианстве удваивается и утраивается, но реализация этого богатства осуществляется в христианской «жизни в духе», по Павлу.

Систатис-Катастасис.

В небесном жребии Ангела и в земном жребии Человека сказалась кардинальная особенность релятивного, креатурного бытия: его изменчивость. Только Абсолютное Бытие неизменчиво:

«У Отца Светов нет изменения, и ни тени перемены» (Иаков, 1, 17).

Креатурпая изменчивость есть не только биологический, био-социальный и социально-политический факт, но и историческая жизнь народов, стран, земли, планет, солнечых систем и невидимого мира, подвержена изменчивости. Где есть природа, там с необходимостью есть и история, и наоборот. Творение не было неподвижной, раз навсегда данной системой, и в самом факте множественности творения и закона иерархии в нем была задача взаимопроникновения и взаимодействия креатур, и тем самым была предпосылка изменчивости. Творение было диадическим, в нем с самого начала были на лицо диады: неба и земли, идеи и вещи, видимого и невидимого мира, интеллигибельного и чувственного, духа и материи, души и духа и т. д... Была задача триадизацин творения, то-есть рождение из двух третьего, рождение новой жизни. Сам акт Творения был триадическим, о чем говорит Василий Великий:

«В Творении представляй первоначальную причину - Отца¹³, и причину зиждительную творческую, демиургическую¹⁴ - Сына, и причину совершительную¹⁵ (завершительную) - Духа. Посему представляй Трех, - повелевающего Господа, созидающее Слово и утверждающего Духа» (Патр. М. гр. Т. 31, о Св. Духе, к Амфилохию, гл. 16).

Перед тварью, перед релятивным бытием, стояла задача максимального приближения к идеалу Божественного Первообраза, а в основе систатической (первозданной) изменчивости релятивного бытия лежит глубоко-мистический процесс раскрытия скрытых, внутренних логосов вещей, существ и сущностей, переход их из сперматического (семенного), потенциального состояния в действительное состояние.

Человек, как и Космос, есть единство во множественном, единство дифференцированных сил, или свойств, и в этом - основа его систатичности. Человек, как и мир, есть состав, систасис, отсюда - изменчивость, подвижность этих двух членов релятивного бытия, элемент некоторой пассивности, несвободы, детерминизма. Бог есть Единство недифференцированных аттрибутов, есть Indifferenz-Identitat, и потому Он не систатичен, постоянен, свободен и активен. Несмотря на множество аттрибутов в Нем, нет в Нем множественности, есть идеальное Единство. Детерминизм обусловлен дифференцированностью, каждый дифференцированный аттрибут в человеке есть детерминрующнй фактор, связывающий человека. Систатическая задача человека заключается в том, чтобы связать все дифференцированное в единстве, с переводом всего материального в субстанциальное¹⁶ и субстанциального в сверх-субстанциальное¹⁷. Тогда дифференцированное теряет спои специфические черты, свою окачественность¹⁸. Например, в религиозной теории (созерцании) и религиозной практике (делании) душа становится духом, теряет свои специфические черты психизма. Дух, соединившись с внутренним Логосом-Христом, теряет свои специфические черты спиритуализма, становясь логоистическим, подобным Христу («ум Христов» по ап. Павлу). Ум теряет свои специфические интеллекуалистические и рационалистические черты, а воля - свой волюнтаризм, черты «своей воли». Внутреннее чувство души становится духовным чувством. Этот «метастаз»¹⁹ (переход на высшую ступень) человека и всего релятивного бытия не есть ни эволюция, ни прогресс, а есть метаморфоз, преображение (чисто-религиозная концепция). Таким образом необходимо отличать изменчивость первозданную, демиургическую, Логосом движимую и руководимую на основе сперматических логосов вещей, от изменчивости вторичной, не творческой, а разрушительной, вызванной метасхематизированным (извращенным), падшим ангело-человеческим духом. В Мир и в человека внедрились чуждые, чужеродные, внешние, несистатические начала, существа и сущности, вошли порча, загрязнение²⁰, зараза и яд²¹, вызвавшие тление, распад, разложение, болезнь и смерть. Религия учит о повреждении природы человека и природы вообще. В мировой процесс вошло зло падшего ангела и змея, вмешивается и человек со своим, теоретическим и практическим антропоцентризмом, и пути «владыки мира» - человека сходятся с путями «князя мира сего».

Платон в «Тимее»²² говорит о систасе (Systake) и о другом аспекте бытия, о катастасе (Katastake). Слово катастасис выражает и другой, извращенный аспект изменчивости релятивного бытия.

Наука вынуждена признать внешние проявления этой катастатической изменчивости в виде регресса, деградации в природе и человеке. Идея катастаса постепенно исчезает в древнем мире. Неведение, темное влечение, страсть, бессознательность, считаются состояниями первичными, и это все в Urgrund-Ungrund, следуя антропоцентрической тенденции выгородить человека и снять с него всякую ответственость. Это древнее заблуждение перешло в новую, западную мысль. Материалистическая и полуматериалистическая наука и идеалистическая философия рассматривают релятивное бытие, Природу, Космос, как изначальные и первичные, а изменчивость, как фактор эволюции. Наука не знает катастасиса, падения, не знает противоестества и принимает его за естество. Духовность в философском смысле есть вершина эволюции и ее конечная цель, достигаемая в бесконечности, то-есть никогда недостигаемая. Целые слои бытия и соответствующие им отрасли знания исчезают из поля зрения науки и философии, Werden философии не есть катастасис, а лишь Инобытие. Эволюционное усложнение и дифференциация принимаются за прогресс. Эволюционизм и прогрессизм стали одною из интеллектуальных болезней Запада и Востока. Они выводят свет из мрака, доброе от злого, чистое из нечистого, красоту из безобразия, сознание из бессознательного, разум из неразумного, Бытие, из Небытия. В начале, мол, даны части и из них в процессе эволюции возникает целое. Современная мысль на Западе в лице, О. Кюльпе и др. восстает против этого. Edgar Dacque говорит: «Как может высшее выйти из низшего, если оно не было в нем содержимо и скрыто, и это низшее не есть низшее, а есть уже само высшее. Глупая игра словами! Или нужно в древнего "Stammtier" поместить энтелехию "Mensch"²³. Эволюционизму чужда и религиозная идея апокатастасиса, восстановления, которое есть метастатическое преодоление катастасиса, сублимированный систасис, в коем атрибутивность утрачивает свои природные особенности. Научно-философские прогресс и эволюция суть суррогаты религиозного апокатастасиса и глубоко антирелигиозные концепции.