ВКЛАД К.Г.ЮНГА В СОВРЕМЕННОЕ СОЗНАНИЕ

Нет дня более подходящего для оценки в жизни, чем семидесятилетний юбилей с его глубоко символическим значением состоявшейся человеческой жизни. И К.Г.Юнг, высоко ценящий символы, я надеюсь, простит, что один из его учеников - с радостью и благодарностью при­знающий, что контакты и встречи с ним безмерно обога­тили его собственную жизнь - попытается дать ответ на вопрос, насколько сильно влияние на окружающий мир его учителя.

Вот вопрос, представляющий наибольший интерес, что же означают труды К.Г.Юнга для современного чело­века, каков его вклад в современное сознание и какие обязательства для человечества вытекают из его учения. Ведь Юнг, как и Фрейд, благодаря своему гению далеко превзошел пределы ограниченной сферы психиатрии, он в огромной степени расширил кругозор психологии. Он стал интерпретатором нашей человеческой ситуации тог­да, когда религия и философия уже утратили опоры и си­лу. Таким образом, психология - это не просто еще од­на специализированная отрасль науки - а это сама ее сущность, а интенсивность ее воздействия - это выраже­ние и мера новой фазы человеческого развития.

Никто лучше не осознает духовные обязательства, за­ключенные в психологии, чем К.Г.Юнг, Для него факт его рождения в Швейцарии был всегда более, чем просто совпадением. Это - символическое выражение его цен­трального положения в Европе. Он проложил дорогу, соединяющую север с югом, он жил в самом Центре Евро­пы, где встречаются три различные языка и культуры. На­ходясь в этом центре Европы, он дотянулся к землям за Ла-Маншем и за Атлантическим океаном. Интересно, что английский язык и культура пришли к нему именно в Швейцарии. На протяжении двух лет с 1917 по 1918 он курировал английских военнопленных, интернированных в замке Экс. С тех пор его связь с англо-американским миром стала настолько тесной, что большинство из его семинаров проходили на английском языке. Его главной целью было найти истинное соединение всех различных направлений европейской цивилизации, найти их центр, найти действительную "самость" Европы.

Задание, возложенное на Юнга этой осведомлен­ностью в духовных обязательствах психологии, не было легким. Это привело к многочисленным необоснованным критическим выпадам и неверному толкованию его наме­рений. Одним из главных положений, подвергшееся осо­бым возражениям, было так называемая мистическая на­правленность Юнга. Но чувство духовной ответственнос­ти подсказывало ему необходимость синтеза расходя­щихся линий европейской и не только европейской ду­ховной истории. Никто не представлял более проница­тельно глубину расщепленности европейской души и не дал более убедительного анализа, чем К.Г.Юнг. Для него современный человек предстает не как изолированный и самодостаточный продукт современности, а как суммар­ное целое истории европейского процесса индивидуации. Это объясняет, почему он, начав с современной пси­хиатрии, постепенно поднялся к истокам современной европейской психологии и вышел далеко за рамки самой Европы для того, чтобы попытаться выяснить тайные от­тенки и направления этого процесса. В этой главе будет сделана попытка дать схему исторического пути и исто­рического фона нашей современной европейской пси­хологической ситуации, тем самым показать место и роль Юнга в развитии современного сознания. Эта ин­терпретация сама по себе основывается на концепции

Аналитической психологии. Таким образом, последую­щая попытка проследить развитие современного созна­ния, показать присущий ему конфликт, указать на вклад Юнга в его разрешение, само по себе станет отражени­ем мыслей и идей Юнга, без которых нельзя было бы ни­чего предпринять. Вопрос, который немедленно возника­ет: что означает собой фраза "современное европейское мышление"? Какова же специфика позиции современно­го сознания, что же такое этот современный Weltbild, об­раз мира, который кажется заполненным до краев кон­фликтами и возможностями, конфликтами, приведшими Европу к глубочайшему кризису, и в то же время ставши­ми предвестниками новой и более зрелой фазы ее жиз­ни? Источники того, что мы называем "современный че­ловек"* и "современное сознание" хорошо прослежива­ются в эпохе Возрождения. Именно Возрождение созда­ло концепцию о человеке и его внутреннем мире, кото­рая в корне отличалась от концепции средневековья. Вот это превращение старых образов человека и мира в но­вые "современные" образы и породило как огромные возможности развития, так и равную по величине опас­ность разрушения, столь очевидную особенно в наши дни. Средневековая концепция о мире и о роли в нем че­ловека фундаментально отличалась от концепции о со­временном человеке. Она была однообразна, коллектив­на и статична в противовес индивидуальной и динами­ческой концепции современного человека. Индивидуум как таковой не играл никакой существенной роли. Как указывал Якоб Букхард, "человек познавал себя только через некие общие категории", будь это категория "чле­на расы, народа, партии, семьи, объединения". (Jacon Burckhardt. The Civilization of the Renaissance in Italy, Phaidon Edition. London, 1944, p.81.)

Каждая из этих социальных категорий воспринималась как выражение естественного, то есть божественного по­рядка. Индивидуум, который мог бы выбирать себе уста­новки и цели, еще не существует. "Имея четкое, неизменное и неоспоримое место в социальном мире с самого момента рождения, человек помещался в структуролизованное единство, и таким образом жизнь приобретала та­кое значение, которое уже не оставляло ни места ни нуж­ды для сомнений". (Erich Fromm. The Fear of Freedom. Kegan Paul, London. 1942, p.34.) Хотя выраженные в его книге подходы очень сильно отличаются от принятых нами подходов, все же его анализ приводит к очень похожему описа­нию психологической ситуации Конечно, эти коллективные узы с присущей им нехваткой свободы весьма часто восприни­мались утомительными и докучными, но взамен человек получал огромную компенсацию за эти ограничения: чет­кое определение своей роли и положения. Любые пот­ребности человека обеспечивались во всех отношениях. Он был как бы воткан в плотную материю существования, бытия, которое и определяло и наделяло смыслом его са­мого и его жизнь. Он жил надежно защищенным в лоне Церкви, "за пределами которой нет спасения". Нельзя найти лучшего и ясного символа для человека в этом со­стояния, чем символ его доверия и зависимости от матери церкви.

Это великая мать оберегает и питает его. Все характе­ристики архетипа матери обнаруживаются в этой идее того времени. Другой характерной чертой той психологи­ческой позиции была статичность устройства мира, ста­тичный миропорядок. Этот порядок восходит к божес­твенному откровению и потому является абсолютно неос­поримым. Невозможно, да и на самом деле не нужно бы­ло делать никаких изменений в концепции о вселенной, поскольку этот статичный и необсуждаемый порядок устройства вселенной делает жизнь и мир легко понимае­мыми. Для средневекового человека "земля навечно ус­тановлена в центр вселенной, вокруг нее вращается Со­лнце, заботливо отдающее свое тепло. Все люди - Божьи дети, находятся под опекой любящего Всевышнего, кото­рый уготовал им вечное благословение; и все точно зна­ли, что им надо делать и как они должны вести себя, что­бы подняться от тленного мира к нетленному и радостно­му существованию". (ung, Modem Man in Search of a Soul, p.235. CW 10, p.81)

В таком состоянии мышления уже очевидна психоло­гическая проблема. Это проблема очевидного небытия индивидуума. Такое "небытие" не обязательно означает, что концепция об индивидуальности всего лишь "подав­лена": более вероятно, что она не достигла еще порога сознания среднего человека того времени. Другими сло­вами, концепция об индивидуальном была еще подсозна­тельная. Это явное, зримое отсутствие индивидуальности соответствует господству архетипа матери. Он выражает­ся в состоянии более менее полного мистического соучастия, в тождестве с коллективным организмом и в от­рицании дискриминирующей "маскулинной" функций психе. Он консервативен, традиционен и близок к ин­стинктам. Это психологическое состояние характеризует­ся своими "фемининной" и пассивной особенностями, тогда как "маскулинные" и активные черты пока бессо­знательны. Но одним из фундаментальных законов психи­ческой энергии является закон энантиодромии. Юнг ис­пользовал этот термин для того, "чтобы описать появле­ние бессознательной противоположности с его особен­ной связью с хронологическим ходом событий: этот ха­рактерный феномен возникает почти универсально, где бы ни доминировали над сознательной жизнью крайние, односторонние тенденции. Поскольку он (феномен) дает толчок к постепенному развитию в равной мере сильной, бессознательной противоположности, впервые проявив­шей себя в подавлении сознательной активности, то в последующем он приводит к прекращению сознательно­го управления". (Jung, Psychological Types, p.542, CW 6.)

В течение очень долгого отрезка времени эти проти­воположные психические тенденции не имели ни малей­шего шанса проявить себя. До тех пор, пока не станут проявимыми хоть какие-то следы растущей индивидуаль­ности, авторитет eccelesia mater и ее догмы будут в со­стоянии удерживать эту индивидуальность в подземелье. Эта ограничительная позиция заставила церковь стано­вится все более и более ригидной. Но именно из-за этой ригидности в конце концов ее власть стала слишком хрупкой, чтобы работать успешно. Попытки подавить эти силы, в которых Церковь ощущала опасность для своей догматическом, "католической" и "всеобъемлющей" концепции мира и роли человека в нем, никогда не были полностью успешны. Даже если эти силы и не стали еще действенными, то они, тем не менее, вели плодотворную и все возрастающую по силе подземную жизнь**. Они как бы играли роль "автономного комплекса" в психе "мате­ри". Конечно, чтобы показать историю этих "подземных течений" индивидуальности, придется выйти далеко за рамки данной главы. Но главное их направление можно выразить термином "гнозис", оно тесно связано с ис­торией ереси (ересь означает, что достаточно характер­но, "акт выбора"), и представляет собой стремление к выражению индивидуального и дискримирующего опыта как противовеса догматическим и обязательным для кол­лективного исполнения положениям.

В эпоху Возрождения до тех пор подсознательные си­лы стали видимо и ощутимо могущественными. "Геоцен­трическая" концепция мира быстро рухнула, уступив мес­то "антропоцентрической". Помимо основного ударения, сделанного на важности индивидуального опыта, главной характеристикой этой концепции были ее динамичный, дискриминирующий и интеллектуальный характер. Все эти характеристики и являются типичным примером пре­обладания "маскулинной" позиции. В то время как фемининная позиция характеризуется, среди прочего, своим акцентом на личных ценностях, через преобладание чув­ственных функций, (Jung_: Psychological Types, p.543. Чувство - это процесс, происходящий между эго и данным содержанием, более того, процесс, придающий содержанию определенную ценность в смысле его "принятия или не­принятия ("удовольствие" или "неудовольствие")). то маскулинная позиция характери­зуется своим акцентом на объективных фактах, выражен­ных в функции мышления. Таким образом, средневековая позиция была направлена на установление человека в подчиненное положение, тогда как позиция Возрождения была направлена на установление объективных зако­нов.

Конечно, это не означает, что а средние века не существовал интел­лектуальный подход. Но его функции и направления в корне отлича­лись от такового в более позднее время. Таким образом, высочайший интеллект Фомы Аквинского был направлен на учреждение законов универсального ordo (порядок, лат - Прим, ред.) мира, иерархическо­го уклада существования, чье последнее оправдание покоилось в Бо­ге и в котором каждый индивидуум найдет свое достойное место. Для св. Фомы "два порядка природы и сверхприрода - первый - объект разума, а второй - объект Веры - в действительности являются од­ним, из-за своего единства и сцепленности с Богом, из которого все произошло и к которому все стремится... Следовательно, все мысли св. Фомы сосредоточены на Боге, и вся наука, "светская" наука, при­нимает регилиозное значение". Его система "основана на вечных и неизменных теологических и метафизических принципах, а раз так, то и на совершенно независящих от данных физических и научных экспе­риментов. "(V. White, О.P.; Scholasticism, Catholic Truth Society, London, pp.24, 26)

Возможно, наиболее поразительным выражением и символом изменения в духовном образе мира являют­ся открытия, сделанные Коперником. Разрушение геоцентрической концепции мира и установление гелиоцен­трической системы, которая является недостающим зве­ном в антропоцентрической концепции естественной на­уки, ударило по самому же человеку. Мир и его устройст­во не является больше неоспоримым, он теперь открыт для обсуждений и подвержен изменениям. Населенная людьми земля больше не является центром и предназна­чением вселенной. Джордано Бруно выразил в своей философии окончательный финал ге­оцентрической концепции, особенно в идее о бесчисленных необитае­мых мирах.

Вместо того, чтобы быть строго определенной частью всеобщего миропорядка, человек вдруг обнаруживает свое индивидуальное сознание, являющееся тем предоп­ределяющим фактором, на котором должна строится его жизнь. Это явление в сочетании с растущим вниманием к важности опыта приводит к развитию всех "дискримини­рующих" энергий и тем самым к эмансипации интеллек­та. Это означает наиболее позитивное и творческое от­крытие современного человека: научная и экпериментальная позиция и настойчивость в отношении опыта.

Однако, развитие индивидуальности и науки обречено, вместе с тем, на создание гигантских психологических проблем. Но разве только творческая и прогрессивная сторона становится непонятной для современного созна­ния, нашего современного кризиса? Настоящая психоло­гическая проблема лежит в амбивалентности новой сту­пени развития человеческого сознания. Развитие инди­видуальной позиции приводит к утрате коллективной без­опасности; развитие всех дискриминирующих энергий ведет и уже привела к позиции глобального скептицизма, от позиции исследовательской к позиции общего сомне­ния. Некогда установленные материнские, фемининные, чувственные ценности человека в данной ситуации под воздействием новой концепции фундаментально измени­лись.

Как, например, указывал Буркхард, (Psychological Types, p.339, CW 6.) ментальная пози­ция Возрождения способствовала "распаду основопола­гающих догм христианства". Главнейшей среди них были идеи о бессмертии и спасении. На самом деле, средне­вековье - "теологический период" человечества, как на­звал его Конт - считало главным своим делом спасение души, а роль человека во вселенной заключалось в реше­нии этой задачи. С переходом от геоцентрической кон­цепции к гелиоцентрической вселенной произошло пол­ное смещение человеческого интереса от собственной персоны к природе. И вдруг с изменением интереса от земли ко вселенной идея спасения утратила свою зна­чимость.

Очевидно, что старые концепции, пока они восприни­мались, вернее ощущались человеком, обязаны были да­вать ему чувство большой уверенности и безопасности. Но теперь же эта уверенность подрывается новыми иде­ями. Человек освободился от удушающих ограничений, но взамен получил тяжкое бремя, осознать которое он сможет не сразу, а постепенно. Все дальше удаляясь от веры в бессмертие, человек все больше терял интерес к проблеме своей собственной души. Главный интерес ле­жит "вовне", а внутри уже не осталось проблем, достой­ных научного внимания. Жизнь стала всего лишь биоло­го-физиологическим феноменом, который подчиняется механическим законам, тогда как вопрос ценностей и смысла был во владении презираемого или снисходи­тельно переносимого, "ненаучного" мышления.

Это был конфликт между "верой" и "знаниями", конф­ликт, который долгое время был темой для еретиков и "гностиков", открылся для всех. Характерной для этого конфликта фигурой является Парацельс, что побудило Юнга глубоко заинтересоваться его личностью и учени­ем. (Jung, Paracelsica, CW.13, 15)

В северной Европе Парацельс был одной из важ­нейших фигур в эпоху Возрождения. В нем жили и твори­ли силы и средневековья, и Возрождения. Установление автономности и независимости научного опыта как про­тивовеса для власти традиций без разрушения специфи­ческих ценностей последних - вот основная тема мыслей Парацельса. Он воспринимал связующий характер бо­жественных откровений в отношении религии и веры, но не смог принять их как обязательный инструмент в ис­следованиях природы. Здесь он положился на lumen nat­urae, в котором он усматривая второй и независимый источник познания в дополнении к божественным откро­вениям. Ученик Парацельса, Адам фон Боденштайн пи­сал: ''Изучающий природу владеет веществом природы, естества не по праву, а благодаря своему собственному опыту".

Это различие между знаниями, полученными через откровения, и знаниями, добытыми в процессе индиви­дуального опыта, при всей их полярности и внутренней конфликтности, обнаруживают параллели в психологи­ческом разграничении между не-эго и эго. Эго - это центр, представитель сознательного мышления. Сумма психической энергии, находящейся в распоряжении со­знательного мышления, и есть то. что мы называем "во­ля".

Это понятие эго едва ли нуждается в дальнейшем объ­яснении. Гораздо более сложной, но ведущей зато к са­мой специфике аналитической психологии, является кон­цепция Юнга о не-эго. Цельная личность состоит из со­знательной и бессознательной компонент. Среди бессо­знательных компонент "подавленное" содержимое пред­ставляет собой лишь ограниченную и относительно мало­важную часть. Оно происходят от сознательной части психе, и, тем самым, существенно не отличается от нее. То же содержимое бессознательного, которое сущес­твенно отличается от сознательной части - и оно является наиболее важным - не подвержено подавлению. Это значит, что их источники не находятся в сознательном мышлении, а, наоборот, существовали еще до сознания: "Сознательное мышление основано на бессознательной психе и является ее результатом. Бессознательная психе предшествует сознанию и продолжает функционировать вместе с ним и вопреки ему". (Jung, The Integration of the Personality, p.13, CW 9.1. p.281) Юнг определил эту "бес­сознательную психе, которая предшествует сознанию", как "коллективное бессознательное", а его проявления -как "архетипы". Это коллективное бессознательное не яв­ляется эго, оно не происходит ни от него, ни от не-эго. Коллективное бессознательное не просто существовало до сознания, но оно явилось еще и "матерью сознания". (Jung, Psychologie und Alchemie, p.155. CW 12. p.101)

Хотя сознательное мышление и его представитель и центр - эго - образуют типично человеческое достиже­ние, это достижение из-за своей исключительности и удаленности от инстинктивного источника представляет опасность. Следовательно, в то время, как сознательное мышление и эго (и воля) абсолютно необходимы для со­здания субъекта, который должен воспринимать образы коллективного бессознательного, в равной же степени не-эго необходимо в качестве постоянного объективного баланса и регулятора для деятельности эго. В этом смыс­ле "субъективная психе" - эго - и "объективная психе" -коллективное бессознательное - пребывают в компенса­торной взаимосвязи. Целью процесса индивидуации яв­ляется создание общего для обеих частей центра, кото­рый Юнг назвал самостью.

Эго обладает всеми характеристиками временности, тогда как не-эго имеет качество "вечности", или относительной безвременности. "Можно установить границы для сознательного мышления; бессознательное - это непознанная per se психе и как таковая неограничена, поскольку неопределима. По этой причине оно имеет божественный характер и является носителем гро­мадной психической энергии. Вот почему опыт не-эго постигается и воспринимается как "Бог". И таким обра­зом "он олицетворяет коллективное бессознательное, ко­торое пока еще не интегрировано в человеческое осозна­ние".

Эго обладает более или менее полным контролем над своими проявлениями при помощи воли. Вне контроля со стороны субъекта находится непознанная и неограни­ченная энергия объективной психе. Субъект может либо принять, присоединиться к проявлениям объективной психе, либо отвергнуть их. В первом случае имеет место растущая интеграция этих проявлений в сознание, а в результате возникает homo fofus, чья цельная и индивидуализированная личность имеет своим центром самость. Во втором случае, при отрицании появляется трещина между двумя частями психе, что негативно от­ражается на нормальной и конструктивной работе психе. По мнению Парацельса, оба эти источника сознания -божественные откровения и lumen naturae - не содержат конфликта, поскольку произошли они из "единства Бо­га. Самость, как центр и вечный посредник между ними, все еще была для него живой реальностью. Но конфликт этот существовал, становясь все более замет­ным, пока под влиянием движения Просвещения, в XIX веке эти два полюса, вышедших изначально из единого целого, не стали, наконец, смертельными врагами. Парацельс в те времена еще мог сказать: "Я во власти Госпо­да, Господь в моей власти. Я в его власти, моя суть вне меня, и он в моей власти: моя суть во вне его", но вот это: "Я во власти Господа должно было все больше терять свой смысл и обязательства перед ним". Правда и то, что этот процесс в течение довольно значительного времени оставался более-менее бессознательным. Для таких великих ученых, как Ньютон, все еще было возмож­но интересоваться и теологией, в равной мере как и мис­тицизмом. В прошлом веке казалось почти невероятным, или воспринималось просто как причуды, что один и тот же человек, который "осознал работу вселенной, совер­шенно независимой от духовного устройства" смог так­же написать книги по теологии, или еще хуже, быть глу­боко поглощенным алхимическими исследованиями". Но это показывает, как в одно и то же время религия и наука могут жить рядом без каких-либо открытых стычек. Эта трещина между "знанием" и "верой" все больше рас­ширялась, но проявила свое истинное значение благода­ря французскому Просвещению, который во многом обя­зан английскому эмпиризму. Вольтер и энциклопедисты излагали ньютонову теорию физики для того, чтобы оз­наменовать новую фазу скептицизма и материализма. В то время как в Ньютоне сосуществовали бок о бок рели­гия и наука, философы Просвещения убивали одно пос­редством другого.

Наиболее мешающими были психологические послед­ствия этой разрастающейся трещины между знанием и верой. Отрицание религиозных интерпретаций и ценнос­тей жизни и мира все большим числом людей означало для них еще и то, что мир больше не казался им духов­ной и осмысленной сущностью. Этим объясняется, почему наряду с великими открытиями и прогрессом индиви­дуального опыта росло и общее чувство тревоги, опас­ности, изоляции. "Экспериментальная" позиция означа­ла, что человек в состоянии и даже обязан исследовать все; а такая позиция неминуемо, шаг за шагом, привела к растущему чувству сомнения и скептицизма. Больше не было всеобъемлющего и доступного ответа на вопрос о смысле и значении человеческой жизни. Чем больше ста­новились видимыми законы, управляющие природой, тем больше стирались законы, управляющие действиями лю­дей в этом мире. Принцип духовного синтезирования, столь характерного для ранней эпохи, уже утрачен, и че­ловек испытывает мир в его ошеломляющем количестве различных материальных аспектов. Единство жизни и ее смысл уже окончательно разделены, расщеплены. Чело­век потерял свое достоинство как представитель и выра­зитель осмысленного мира. Последнее и наиболее пате­тическое выражение этой позиции состоит в том, что че­ловек считается значительным и важным только как "эко­номическая' единица". Таким образом, образ двадцатого века предстал для среднего человека несущим чувство фрустрации и ничтожности мира. Это можно охарактери­зовать чем-то наподобие следующего: мир лишен божес­твенного руководства, он без имманентного чувства или внутренней сцепленности (за исключением чисто меха­нического сцепления), без внутренней ответственности. Это значит, что у человека не было ни реальности, ни функций за пределами того мира, которое его эго опре­делило для него. Огромное и само по себе бесценное достижение рационального и экспериментального отно­шения к миру началось с освобождения человека от ужасного количества стреноживающих пут и освободило от ограничений власти догм. Девиз Королевского Общес­тва «Ни в чьих словах»выражает справедливую гордость этого нового открытия человеческой свободы - право со­мневаться и исследовать; но интеллект явно превзошел себя: он атаковал не только ошибочные догмы, но разру­шил также и достойные ценности. Интеллект взял на се­бя роль панацеи вместо того, чтобы ограничить себя над­лежащим местом и функцией, Человеческие ценности не поддаются рационалистическому препарированию, зако­ны интеллекта отличаются от законов чувств.

Развитие интеллектуальных и рациональных подходов были необходимым и созидательным шагом в развитии и дифференцировании человеческой психе. Каждая диф­ференциация, однако, несет в себе некую односторон­ность. В относительно недифференцированном состоя­нии постигается больше вещей, но они более размыты и тусклы. Дифференциация подразумевает концентрацию на сравнительно малом содержимом, но которое воспри­нимается чище и более определенно. Такая дифферен­циация сопровождается развитием воли. Примитивный человек - и ребенок - не могут положиться на свою во­лю, являющуюся функцией установившегося эго. Пос­кольку эго - это инструмент человеческих достижений, то оно обязательно приведет к новым ошибкам и конфлик­там из-за своей однобокости и исключительности. "В растущей дифференциации воли скрыта соответственно большая опасность уклона в сторону однобокости и ухо­да в состояние беззакония и оторванности от корней. С одной стороны, это отражает возможность человеческой свободы, но с другой стороны, однако, она является ис­точником бесконечных прегрешений перед инстинкта­ми... Чем больше становится сознательное мышление дифференцированным, тем большей становится опас­ность отрыва от своих корней". Это состояние отсечености от инстинктивных корней обязательно вызывает ощущение глубокой изоляции и незащищенности и, та­ким образом, фрустрации.

Как и ожидалось, это чувство незащищенности и фрустрации вызывает два противоположных механизма бегства от него. Один из них - уход в предшествующее состояние сознания, с другой - подавление проблемы. Результатом первого является отрицание научного и ин­теллектуального отношения, приводит человека к фаталь­ной сдаче коллективным и иррациональным ценностям. Подобная капитуляция человека намечается в романти­ческом движении вместе с сентиментальным настойчи­вым требованием бесконечного и трансцендентального. Последствием такого развития становится неизбежная регрессия, поскольку это означает полное отречение от новых достижений человеческого мышления, а именно: дифференцированного эго и рационального подхода. Каждая такая потеря одного полюса психе обязательно приведет к бессознательной идентификации с другим. Результатом же этого будет полная потеря равновесия и диссоциации, что приведет к образованию квази психо­тического состояния. Утраченная энергия подавляемой стороны возникает уже в бессознательном, и как каждое содержимое бессознательного, проецирует себя на под­ходящий объект. Трагические последствия такой роман­тической регрессии для всех нас слишком очевидны: фа­шизм и кровь и земля - миф, в котором утраченная энергия эго вновь проявилась в проекциях на дуче и фю­рера и их прямых потомках. Дуче и фюрер являются тра­гическим инфантильным непониманием человеческой потребности в нерациональном.

В равной мере вредны и тщетны были попытки отри­цать и скрывать проблемы, явившиеся наследием эпохи Возрождения. Недолговечное псевдофилософское бор­мотание об "эволюционном прогрессе" послужило лишь для еще большей ясности демонстрации несерьезности, тщетности человеческих мыслей о себе и смысле своей жизни. Романтическое отступление означало капитуля­цию перед нерациональной стороной, сопровождающее­ся потерей рациональной и индивидуальной стороны. Подавление конфликта между интеллектом и чувством, между мужскими и женскими ценностями приводит к образованию безжизненного и механистического мира. Все нерациональные, чувственные ценности - религия, лю­бовь, искусство - теряют свой божественный характер, а вместо представления человека во всей глубине и полно­те жизни, вместо существования в условиях постоянных обязанностей и соперничества, они превратились в от­говорки, точность и пунктуальность. Религия больше уже не знает о Боге тайном, а превращена теперь в сис­тему коллективного этического поведения. Любовь стала пустой оболочкой сентиментального лицемерия и лжи, искусство не представляется уже чем-то, что живо бы влияло на человеческую жизнь. XIX век стал эрой "рес­пектабельности" и анемичных идеалов. И вместо того, чтобы бросить вызов религии, общественным нормам по­ведения, вместо полноты любви, чувственности, вместо обязательных принципов искусства, наслаждения эстети­ческого свойства, XIX век стал трагикомическим резуль­татом гигантской работы, проведенной в эпоху Возро­ждения. И только в одной лишь науке наследие Ренес­санса расцвело в полную силу.

Но точно также, как репрессии подавления, сопровож­давшиеся ростом догматизма и формализма средневе­ковья, привели к энантиодромной реакции Возрождения, так и подавления века материализма и респектабельнос­ти привели к возникновению крайнего сомнения и отри­цания, им же порожденных. Киркегор, Ницше, Фрейд - три уничтожительных критика девятнадцатого века, быв­шего их источником и определившем их судьбу.

У Киркегора девятнадцатый век нашел выражение глу­бинной своей реакцией против формализма и утилитар­ности религиозного упадничества того времени. Он был в полной мере осведомлен о том трагическом ощущении одиночества, изоляции и тщетности, бывшими страшны­ми ранами его века. В то время как все остальные стара­лись отвернуться от этого, ему достало смелости проник­нуть вглубь этого ощущения: ощущения брошенности, одиночества во враждебном мире. В его мыслях нашло свое самое сильное выражение идея о непреодолимости разрыва между этим миром и богом, между верой и зна­нием. "В нашем отношении к Богу мы всегда неправы". Это трагический парадокс между жизнью, подразумеваю­щей владение глубинным смыслом и направлением, и ее действительностью, которой вечно недостает этого смысла. Знания обрекают человека на неудачу: его по­пытки понять - тщетны, безнадежны. Интеллектуальная мысль всегда выступает против неразрешимых парадок­сов, только бесстрастная вера может трансцендировать эту основную трагедию человеческой жизни.

Тогда как реакцией Киркегора на проблемы девятнад­цатого века стало настойчивое утверждение о полном бессилии человека, Ницше, критикуя свое время не мень­ше, чем великий датчанин, впал в иную крайность. Для него пустые моральные ценности девятнадцатого века предстают в виде "суждений уставших людей". Сильней­шее впечатление переживания - вот источник могущест­ва. Он бросает вызов девятнадцатому веку, веку мелких идеалов и веры в утилитарный прогресс, своей идеей о сверхчеловеке. "Тот, кто больше не находит величия в Боге, тот не находит его и во всем остальном. Тот должен либо отрицать его, либо создать его".

"Сверхчеловек" Ницше и его концепция о смерти Бога (Gott ist tot) представляет собой наивысшую точку разви­тия, восходящего своим началом к истокам современно­го сознания. До того времени, как люди в эпоху Возрождения начали предпринимать смелые научные поиски и открывать объективные законы природы, та же самая природа была тем местом, где могли существовать все­возможные проекции. Процесс удаления этих проекций уже начался с момента уничтожения олимпийских богов христианским и тех антропоморфических проекций, кото­рые они несли на себе. Но природа все еще была полна различными духами и демонами. И на долю современной науки выпало полностью деспиритуализировать, обезду­шить природу. Демоны исчезли из природы по мере ус­тановления объективных законов. Таким образом, наука и эксперимент положили конец мифической тождествен­ности человека и окружающей его природы. Природа превратилась в механическую и предсказуемую величи­ну. (Jung, Psychology and Religion, p. 100, CW 11, p.83)

Но из-за этой деспиритуализации природы должно было еще что-то произойти, чтобы обеспечить далеко идущие последствия этого процесса. Какими бы обман­чивыми и бессознательными не были проекции, они тем не менее удовлетворяли важную потребность человечес­кой психе. Если я не знаю чего-то о себе, то я найду это в чем-то или в ком-то другом. Ну а если этот кто-то или что-то по каким-либо причинам не в состоянии нести на себе мои проекции, то проецируемое содержимое воз­вращается снова на меня. Точно то же произошло и с со­временным человеком, даже в большей степени. Боги и демоны, жилища которых были обнаружены и раскрыты физиками, вынуждены были перебраться в человеческую психе. И теперь человеческая психе, вместо природы, наполненной богами и демонами, должна содержать их в себе. В результате этого произошла ужасная витализация человеческой психе. Вместо некогда утраченных Олимпа и Гадеса, было открыто бессознательное мышле­ние. Вместо внешних сил, которыми человек вынужден был пожертвовать, он нашел не имеющий смысла проти­вовес в своей собственной психе. (Das Wandlungsymbol in der Messe, Eranos Jahr-Buch 1940-41, pp.120, 11, p.245.)

Интуитивный гений Ницше сформулировал эту идею так: "Бог умер". Он отрицал бога, но в то же время вос­создал его в своем сверхчеловеке. Для него человек до­лжен стать новым богом: таким образом он полностью идентифицирует эго с богом. Это обожествление эго и гипертрофия сознательного мышления ведут к такой ин­фляции, что бессознательное становится все более и бо­лее антагонистичным; и в конце концов, плотина проры­вается. Ницше сам стал жертвой своего представления - Dionysus Zagreus, как он сам себя обозначил во время своей болезни, кто "был изрезан на кусочки смер­тоносными ножами своих врагов". (Frazer, The Golden Bough. Macmillan, London, 1926, Vol.VII, p. 13.)

В попытке обожествления человека Ницше решил от­вергнуть змия и "самого грешного человека" и "тем са­мым подвергнуть себя героическому сдерживанию созна­ния, что последовательно привело к коллапсу" (Jung, The Integration of the Personality, p. 160, CW 12, p.148,) предви­денному и предсказанному им же в "Заратустре". Доста­точно примечательно то, что не философ, а доктор, врач, отважился сойти в темные глубины инстинктивных ус­тремлений и должен был окончательно разрушить утили­тарные иллюзии и сентиментальное лицемерие девят­надцатого века. Фрейд - "великий разрушитель, сорвав­ший оковы прошлого". (Jung, Wirklichkeit der Seele. p. 123, CW 15)

Он явился страстной мощью периода Просвещения. "Маски" должны быть сорваны. Он открыл подавления и избыточную компенсацию в основе своей трусливой ци­вилизации, которая до смерти боялась своих инстинктов. Он бесстрашный критик - современник и победитель эры подавлений и иллюзий. Он как и Ницше, сумел заново от­крыть человеческие инстинкты. Но он все-таки поставлен в рамки и условия своей же эры, обмельчание и самообманчивость можно проследить до момента преувеличе­ний и незаконных вмешательств и навязываний интеллек­туальных и рационалистических позиций. С первыми он расправился окончательно, а последние все еще держат его в своих чарах. Его позиция - это, в основном, пози­ция научного материализма XIX века. Его психологичес­кие подходы в сущности биологические. В своих искани­ях, направленные на снятие масок с иллюзий XIX века и открытие подавлений, присутствующих за религиозными, моральными ценностями, за искусством, одним словом духовными ценностями, он, кажется не видит, что эти цен­ности используются неправильно. То, с чем он боролся, было искажениями, которые служили механизмами бег­ства и спасения, но в этом процессе он проглядел тот факт, что за этими искажениями лежат подлинные твор­ческие и естественные импульсы человеческой психе. Он как бы убил болезнь вместе с тем организмом, в котором она развивалась. Как и Ницше, он смог отыскать причи­ну недуга девятнадцатого века,* а без уяснения этой бо­лезни, без осознания ложности его ценностей невозмож­но было бы найти выход из бесплодного тупика. Вот по­чему подход Фрейда должен был быть по своей сути редуктивным и аналитическим, поскольку псевдоидеальные подходы, основанные на ложных ценностях, обязательно редуцируются до их истинных биологических побужде­ний. Но в этом глобальном процессе срывания масок, различие между подлинно духовными ценностями и их фальсификациями тоже разрушается.

В этот процесс вовлекаются и истинные ценности, и человеческая судьба, оказывается, полностью определя­ется роком своих биологических побуждений. Уже сам факт, что психология стала предметом внимания совре­менного человека, показывает, что он почувствовал в ней возможность найти ответ на столь долго подавляемый вопрос о значении жизни, смысле ее. Его интерес к пси­хологии - это "симптомы скрытых в глубине судорог ду­ховной жизни".

В течение длительного времени интересы человека были полностью поглощены материальной сферой жиз­ни. Процесс этот продолжался до тех пор, пока изначаль­ному направлению потока свободной энергии не воспре­пятствовало сомнение. Покуда стремление науки быть гарантом постоянного прогресса все еще имеют какое-то оправдание, до тех пор внутренние сомнения и потреб­ности будут безмолвствовать. Но когда стали слишком явны ограничения, налагаемые внешним миром, на развитие прогресса - а кто ничего подобного не замечал, был грубо разбужен первой мировой войной - человек начал разворачиваться от мира внешнего к самому себе "Быстрый и общемировой рост "психологического" инте­реса за последние два десятилетия безошибочно пока­зывает, что современный человек в какой-то мере уже отвернулся от материальных вещей в сторону своих субъективных процессов... Этот "психологический" инте­рес показывает, что в наши дни человек ожидает от пси­хической жизни чего-то такого, чего он не получил от внешнего мира".

Фрейд не мог и не смог бы никогда дать ответ на во­прос о смысле жизни человека. Для него человеческая жизнь была постоянным конфликтом между мрачными необузданными страстями "Оно" и ограничивающими их влияния "Я" (Id и Ego). Как он сам говорил в своей работе "По ту сторону удовольствия": "Развитие челове­ка не нуждается ни в каких иных объяснениях, отличав­шихся бы его от объяснения развития животных". Ника­кое другое высказывание не покажет лучше, как сильно было влияние материалистического и рационалистичес­кого мировоззрения XIX века на Фрейда. Вот здесь и нужно отдать должное Юнгу: именно с этого момента он стал самим собой. После короткого совместного пути с Фрейдом, Юнг очень скоро стал замечать, что результа­ты его исследований не позволяют ему больше считать концепцию либидо Фрейда правомочной. Для Фрейда либидо было практически эквивалентом сексуальных пот­ребностей, а развитость личности определяется в той степени, с которой эго может бороться с ними. Очень скоро Юнг пришел к убеждению, что определение либи­до в качестве сексуальных потребностей недостаточно, и что концепция либидо должна быть расширена. Для него либидо стало психической энергией вообще, в которой сексуальные потребности представляют только одну, хотя и важную, часть. Добытый в своей работе с пациента­ми опыт сделал для него невозможным принятие матери­алистической, биологической позиции в психоанализе, для которой дух был просто полученным в результате со­мнительного процесса сублимации вторичным патологи­ческим явлением. Таким образом в своей "Психологии бессознательного" он изложил механизм работы либидного процесса как двоякого процесса: как инстинктуального (в самом узком смысле слова) и как духовного ди­намизма, источником которых является психическая энергия. Или, как он выразился тридцатью годами после первого издания "Психологии Бессознательного": "При­рода не только материя, это еще и дух"*.

В этой работе бессознательное получило совершенно иное определение, чем то, что давал ему Фрейд. Для Фрейда бессознательное, по сути, определялось как "подавленное" содержимое. В соответствии с Фрейдом, рассмотренное с точки зрения эго бессознательное из-за этого подавленного содержимого может считаться ин­фантильным per se. Однако для Юнга бессознательное яв­ляется "не просто подсознательным" придатком или еще хуже, "мусорным ящиком" сознательного мышления, а напротив, во многом автономной психической системой, которая, с одной стороны, функционально компенсирует ошибки однобокости сознательного мышления, а с дру­гой стороны, если это необходимо, принудительно их ис­правляет". В этом смысле "бессознательное трансцендирует сознательное мышление и предвещает в своих символах будущие сознательные процессы. По этой при­чине оно и является сверхсознательным".

Символы, произведенные в результате аналитическо­го процесса, "то есть в результате диалектического спо­ра между сознательным и бессознательным" весьма настойчиво заставляют считать, что в психе существует a priori потенциальность целостности, целостности "тран-сцендирующей сознательное мышление".* Юнг, назвал это самостью. Она трансцендирует сознательное мыш­ление, поскольку является центром между сознательным и бессознательным, или между эго и не-эго (см. выше главу 5.)

Также как и самость, бессознательное существует а priori, а эго (и сознательное мышление) - это его произ­водные. Самость - это бессознательная предсуществующая формация эго. "Не я создал себя, но, скорее, мне посчастливилось обнаружить себя."

С другой стороны, эго свободно и автономно. Это основное противоречие, парадокс человеческого сущес­твования. "В реальной жизни всегда существуют двое: перевес, превосходство не-эго и гипертрофия эго". Эго относится к самости как par/ens к agens, a процесс индивидуации - это процесс, в котором эго ста­новится все более и более осведомленным о своей вза­имосвязи с не-эго.*** По мере уяснения этих взаимос­вязей, самость выступает все больше как центр, а сле­довательно, как единство противоположностей, unio oppositorum цельного человека. Осознание этого привело, к тому, что Юнг сказал: "Психе - это naturaliter religiosa, то есть что она обладает религиозными фун­кциями" .

Во избежание возможных неправильных толкований, надо четко понимать что Юнг пришел к такой формули­ровке не на основе "религиозных предрассудков" или ме­тафизических размышлений. К этому заключению его вынудила непредвзятая оценка своего материала. Другими словами, его подход был чисто эмпирическим. Юнг опубликовал ценнейший клинический материал, показы­вающий, как "религиозные" процессы постоянно дей­ствуют в человеческой психе. "Религиозные символы -это проявление жизни, голые факты, а не интеллектуаль­ные мнения".

Этот религиозный процесс - это просто процесс индивидуации, то есть "такой психологический процесс, ко­торый делает из человеческого существа индивидуум" -уникальную неделимую единицу, или "цельного челове­ка".** Это - религия, но в той мере, в какой она касает­ся вопроса и поиска смысла жизни. В то время, как Фрейд рассматривает человеческую жизнь как неустой­чивый баланс между "Сциллой позволения и Харибдой запрета", Юнг считает ее прогрессией, развитием с до­стижением какой-то цели". Этот процесс, чья природа также оправдывает применение концепции "энтелехии", с его постоянно смещающимся балансом от эго к самости как центру личности, дает возможность последней дей­ствовать как "объединяющий символ", в котором находят примирение все конфликты. Этот объединяющий символ, как носитель наиболее мощной энергии, соответствует в религии осознанию "Бога". "Бог является в вашей систе­ме психологическим фактором величайшей силы, пос­кольку сокрушающий психологический фактор всегда на­зывался Богом". Для того, чтобы правильно уловить концепцию Юнга, необходимо уяснить, что когда он ведет речь о самости или об объединяющем символе, он каса­ется только психологических фактов и факторов. У пси­хологии нет ни сил, ни желания обсуждать абсолютное существование и не-существование Бога, она интересу­ется Богом только как психологическим опытом. "Психо­логия как наука о психе должна оградить себя рамками своего предмета и остерегаться метафизических утвер­ждений или иных положений веры. Даже если она будет постулировать бога только как гипотетическую причину, то стало бы возможным подразумевать доказуемость су­ществования Бога, и, тем самым, психология превысила бы свою компетенцию самым незаконным образом. На­ука может быть только наукой; нет никаких "научных" ис­поведаний веры и похожих противоречий в определениях.Мы ничего не знаем о происхождении источника архетипов и столь же мало знаем о происхождении психе. Компетен­ция психологии как эмпирической науки ограничивается лишь необходимостью установить, можно ли справедли­во называть типичный при сравнительных исследованиях образ "образом Бога" или нет. Но это совсем не означа­ет ни позитивного, ни негативного заявления в отноше­нии существования Бога."

Юнг сам настаивал на силе убедительной очевиднос­ти своего эмпирического материала, чтобы доказать су­ществование такого "архетипного опыта", который во все века и цивилизации формулировался как "Бог". Но реша­ющее отличие между подходом психологии и подходом теологии является то, что "для психологии религиозные образы указывают на самость, тогда как для теологии са­мость относится к ее собственному центральному обра­зу".'** В той мере, в какой ошибочно было бы смешивать опыт архетипа "Бога" с абсолютным существованием бо­га, в такой же мере ошибочно было бы предполагать, что этот факт из психологического опыта потребует обесце­нивающей квалификации слова "просто". Если это и "просто" психологический опыт, то он, тем не менее, яв­ляется одним из крайне важных. В этом заключается главное различие между жизнью с творческим созида­тельным смыслом и без него. "Если вы просуммируете все, что говорят люди о своем опыте, то вы сможете сформулировать это приблизительно так: "Они стали собой, они могут воспринимать себя, они в состоянии при­мириться с собой и с враждебными обстоятельствами и событиями". Это во многом напоминает выраженное в высказывании: "Он создал свой мир с Богом, он волю свою принес в жертву, он подчинил себя воле Бога". Они испытывали себя как "объект неизвестного и верхов­ного субъекта", то есть самости, являющейся наиболее полным выражением той роковой комбинации, которую мы называем индивидуальностью" и которая является также и целью жизни". Именно в этом смысле выска­зался Юнг, говоря, что никто по-настоящему не исцелит­ся", если не встанет опять на религиозную точку зре­ния".

Это повторное становление на "религиозную точку зрения" является фундаментально новым шагом в челове­ческом сознании. Больше нет несомненной веры и сле­пого доверия, а есть индивидуальный и изначальный опыт. Кризис религиозной веры произошел потому, что растущая индивидуальность человека не смогла больше воспринимать традиционные утверждения веры как убе­дительные и научно связанные, обоснованные. "Он захо­тел порвать с традициями, чтобы получить возможность экспериментировать со своей жизнью и решать, какую ценность и значение несут в себе вещи, вне зависимос­ти от традиционных предположений". естественно, такое заявление правомочно только для высочайшего уровня сегодняшнего сознания, то есть для "человека из непосредственного настоящего". "Даже в нашей цивилизации люди, образующие, психологически говоря, низший слой, живут. также бессо­знательно, как и примитивные расы. Люди из чуть более высокого слоя уже проявляют уровень сознания, отвечающий началу человеческой культуры, тогда как люди из высшего слоя имеют сознание, способное идти в ногу со временем на протяжении последних нескольких веков. Только тот человек, кто современен в нашем понимании этого терми­на, действительно живет в настоящем, он единственный обладает се­годняшним сознанием, он единственный обнаружит, что образ жизни, соответствующий самому низшему уровню, утомителен для него..." (цитируется с.227) CW 11, р.342, CW 10, р.75

Это не продуманный до мелочей акт отвержения, а скорее, вызванный внутренним сомнением человека шаг, явившийся следствием векового процесса индивидуации человеческого сознания. Шаг этот, на самом деле не про­думанный, а скорее вызванный страхом и потому зачас­тую скрытый. Никто добровольно не захочет быть выбро­шенным из теплых и надежных материнских объятий, сделать это может только развивающийся жизненный процесс, заставляющий человека самому покинуть их. В "матриархальном" состоянии человеческого сознания, в том виде, в каком оно выражалось в ecclesia mater, внут­ренние образы человека в большей или меньшей степе­ни проецировались на внешние религиозные концепции и заявления. "Во внешней форме религии, когда основ­ной акцент сделан на внешние фигуры (другими словами, когда существуют более-менее полные проекции), архе­типы идентичны внешним идеям, но остаются бессозна­тельными как психический фактор. Если бессознательное представлено именно таким образом, то есть как спрое­цированный образ, то оно не может жить в сознательном мышлении или влиять на него. Это значит, что бессозна­тельное в огромной мере теряет свою творческую жизнь". (ung. Psychologie und A/chemie, p.23. CW 12 p 116, (nap 12))

Это объясняет, почему по мере роста сознания чело­век не находит больше в образе религии творческих им­пульсов. Его новое состояние сознания требует чего-то большего, чем вера, оно требует опыта. В течение дли­тельного времени эта потребность в опыте выражалась и существовала в опыте высшей природы. Когда же чело­век в очередной раз осознал вопрос о смысле жизни, то его настойчивость и обостренное восприятие индивиду­ального опыта смогло обеспечить ему совершенно новую возможность. Он обратил свои научные изыски на свои внутренние условия, точно так же как он в течение столь длительного времени устремлял их на разрушение своего внешнего окружения. Теперь в своих эмпирических и экспериментальных исследованиях он смог откры­вать внутренние образы - архетипы, полные божествен­ного значения. То, что первоначально проецировалось на внешние системы веры, а следовательно, было бессо­знательно как психический фактор, смогло, тем самым стать внутренним опытом, который возможно было ин­тегрировать в расширенном сознании. Если божествен­ные образы не могли больше быть проецируемыми, то потраченная на них психическая энергия удалялась, активизируя соответствующий психический опыт, самость или homo totus. (ung, Psychology and Relkigion, pp.105, CW 11. pp.95.)

Из столкновения двух конфликтующих сил - фемининной, традиционной, пассивной позиции, сопутствующей бессознательной связи с образом "целостности" и масулинной, тяготеющей к исследованиям, активной пози­ции, сопровождающейся потерей этой связи, но возвы­шением сознания, рождается их синтез, единство. Это опыт архетипа "самости", "который как единство проти­воположностей, является посредником между бессозна­тельным основанием и сознательным мышлением. Она создает мостик между современным сознанием, угрожа­ющим отчуждением от собственных корней, и естествен­ной бессознательной целостностью более примитивного века, который близок к инстинктам". (Jung, Das Gottliche Kind, p. 116. CW 9, I, p.174.) Другими словами, "фемининный" и "маскулинный" психические факторы, бессознательный и сознательный полюсы личности, объ­единены в психической целостности, которая, пользуясь языком алхимии, может выражаться в символе "гермаф­родита" или rebis. (Jung, The Integration of the Personality. Юнг заинтересовался алхимией потому, что некоторые пациенты в своих снах воспроизводили алхи­мические символы. Тем самым Юнг открыл, что алхимия - это симво­лическое отображение процесса индивидуации. В этом смысле алхи­мия - это предстадия современной психологии бессознательного. От­носительно lapis (камень, лат - Прим пер.), rebis. или гермафродита Юнг замечает: "Все эти символы в последнем анализе описывают та­кое положение вещей, которое мы называем самостью, в смысле его трансцендирующей сознание роли" - CW 12, с 193) Поскольку он является синтезом маскулинных и фемининных элементов - находится меж­ду "герметическими" золотом и серебром - алхимия ис­пользует образ ребенка, чада, алхимический гермофрадит кото­рый в то же время является еще и символом философ­ского камня. На самом деле, этот символ ребенка очень часто встречается в бессознательном клиническом мате­риале как символ самости. (Относительно символизма ребенка см, в частности, Jung, Das Gottliche Kind. CW 9, I, p. 174.)

В этой связи интересно заметить как впервые бессо­знательное содержимое становится сознательным через проекции. В частности, когда со времен французского Просвещения, эго, то есть, сознательное мышление ста­ло все больше идентифицироваться с целостной лич­ностью, то бессознательное, воплотившись в женский образ, утверждает себя заново, но косвенным путем: Женщина становится все больше эмансипированной. (Подобно этому, вместе с утратой объединяющего сим­вола, интерес к педагогике получил такой стимул, что на­ше столетие стало называться "столетием ребенка".) Эмансипация женщины имеет глубочайшее психологи­ческое значение. При помощи этого процесса человек, оказался в весьма проблематичных отношениях с фемининной стороной жизни. Он был обязан отдать должное существованию автономной и независимой фемининной психе. Его издавна установившейся вере в "превосходст­во" "логоса" был брошен решительный вызов со стороны в равной степени важной, но полностью упущенной из виду силы "эроса". (Jung, "Woman in Europe", Contributions to Analytical Psychology. CW 10.)

Когда этот вызов был принят и получил достойный от­вет в конструктивном смысле, то тогда между мужчиной и женщиной установились новые, созидательные взаимо­отношения равноправных партнеров. В этом, облаченном в конкретные формы, выражении, обнаружились внутрен­ние процессы синтеза между фемининным и маскулинным психе, процессы создания новой личности. И пока это остается только внешним событием, фактом, хотя и очень созидательным, он не сможет осуществиться пол­ностью. Самость - это единство, цельность человека, то есть она отражает полную взаимосвязь между внешним и внутренним. Таким образом в опыте самости в двух ас­пектах проявляется фемининные и маскулинные начала, индивидуальные и созидательные связи между мужским и женским внешним и между маскулинным и фемининным психическим внутренним содержимым. Эти два опы­та идут рука об руку и, таким образом, внутренняя реа­лизация conjunct/a, "союза противоположностей" в чело­веке, приведет к полностью интегрированной и индивидуированной личности. Этот процесс идет своим путем, хоть как бы ни мало был о нем осведомлен человек или как бы ни непреодолима был сила внутренней логики. Это дает современному человеку большой шанс умирот­ворения конфликта, который на протяжении столетий был его психической раной. К.Г.Юнг сыграл такую роль в этом примирении, которую в полной мере мы, я надеюсь, сможем оценить по отдаленнейшим последствиям. Он дал современному человеку такие орудия и знания, с по­мощью которых он перебросит заветный мостик между своими эго и душой. "После анализа всегда следует син­тез, и что было расчленено на глубинном уровне, то бу­дет воссоздано на высочайшем" (Jung, Paracelsica, p. 178. CW 15.)