основные направления современной буржуазной философии.

Неопозитивизм возник в 20-х годах нынешнего столетия на базе так называемого "Венского кружка" философов, группировавшихся вокруг М. Шлика (1882 - 1936). Параллельно с "Венским кружком" образовалась "Берлинская школа" во главе с Г. Рейхенбахом (1891 - 1953), а несколько позже - "Львовско-варшавская", в которой наиболее активную роль играли Я. Лукасевич (1878 - 1956), К. Айдукевич, А. Тарский. В Англии наибольшее значение для пропаганды неопозитивистских воззрений имели работы Л. Витгенштейна (1889 - 1951) и А. Айера. В США близкие неопозитивизму взгляды развивал в рамках "концептуального прагматизма" К. И. Льюис (1883 - 1964) и П. У. Бриджмен (1882 - 1961) - главный представитель "операционализма".

Неопозитивизм возникает в результате субъективно-идеалистической интерпретации кризиса в физике, проанализированного в гениальном труде В. И. Ленина "Материализм и эмпириокритицизм", и кризиса в математике, связанного с обнаружением. формально-логических противоречий (парадоксов) в ряде сложившихся математических теорий (например, теории множеств) . В связи с этим обострилась проблема построения "идеального языка" теории, лишенного двусмысленностей и неточностей обыденной речи, которая и является источником большинства противоречий, маскируя грамматической правильностью фразы логическую двусмысленность или даже несовместимость, т. е. абсурдность логического содержания (значения) данного предложения. В области математики парадоксы преодолевались с помощью полной формализации теории, т. е. исключения из нее всех тех положений, которые не принадлежат к исходным аксиомам, определениям и постулатам и в то же время невыводимы из них.

Б. Рассел (1872 - 1970) выдвинул идею построения идеального языка науки в целом на основе неких исходных "атомарных" предложений, которые имели бы непосредственное соотнесение с данными опыта, истолкованными им в берклиански-юмистском духе как некие "чувственные данные", существующие якобы сами по себе и образующие "нейтральный" материал мира. За детальное осуществление программы Рассела и взялись неопозитивисты, начиная с Л. Витгенштейна, который первый попытался построить искомый "идеальный язык науки". В дальнейшем наиболее серьезную попытку такого рода предпринял Р. Карнап.

С точки зрения неопозитивистов идеальный язык науки должен включать в себя только те предложения, которые имеют эмпирическое значение. Но каков же критерий эмпирической значимости предложений? На этот вопрос отвечает "верификационная концепция значения", составляющая ядро, средоточие философии неопозитивизма вообще. Ввиду исключительного положения, занимаемого этой концепцией в доктрине неопозитивизма, можно сказать, что судьба всей доктрины зависит от того, насколько обоснован верификационный критерий осмысленности научных предложений. Это мы и попытаемся сейчас выяснить.

После всех поправок и уточнений, последовавших за первоначальной формулировкой М. Шлика, принцип верификации неопозитивизма можно сформулировать примерно следующим образом: только то предложение имеет научный смысл, которое допускает сведение (прямым или косвенным образом) к предложениям, фиксирующим непосредственный чувственный опыт индивида или протокольные записи ученого. Если путем формально-логических операций не удается установить эквивалентность данного предложения базовым высказываниям о "чувственных данных", то, стало быть, это предложение представляет собой "бессмыслицу" с научной точки зрения, т. е. противоречит правилам употребления слов и сочетания их в предложении в "языке науки".

Все предложения традиционной философии (как материалистической, так и идеалистической) неопозитивисты объявляют "бессмысленными" и требуют их устранения, претендуя на "революцию в философии". Однако неосновательность таких претензий выяснилась довольно скоро. Дело в том, что верификационная концепция значения неприменима не только к области философского исследования, но и к самой эмпирической науке, т. е. к естествознанию, Во-первых, сама по себе проверяемость ("верифицируемость"), которой требуют неопозитивисты в качестве критерия отличия подлинно научных предложений от псевдонаучных, в большинстве случаев не может быть определена заранее средствами формальнологических преобразований с предложениями. То, что не верифицируемо сегодня, может оказаться верифицируемым завтра или послезавтра, и тем самым "немыслимое" и "невозможное" становится не только мыслимым, но и реальным. Руководствуясь принципом верификации, мы очень легко можем зачислить в разряд "метафизических бессмыслиц" любую гипотезу, обгоняющую сегодняшний уровень развития науки и экспериментальной техники. Так, еще в конце XIX в. Э. Мах и его сторонники возражали против использования атомистических представлений в физике на том основании, что атомы "не верифицируемы". Однако прошло совсем немного времени, и противники атомизма были окончательно посрамлены: было получено не только экспериментальное подтверждение реального существования атомов, но и их сложного строения. Таким образом, позитивистский критерий осмысленности научных высказываний совершенно не учитывает динамики процесса познания и постоянной возможности совершенно неожиданных (непредвиденных) открытий.

Во-вторых, принцип верификации не годится и для характеристики самой структуры научного знания, ибо требует сведения (редукции) содержания теории к элементарным высказываниям о "чувственных данных". Но предложения, в которых зафиксировано знание законов природы, знание всеобщей и необходимой связи явлений, конечно же нельзя "разменять" на сколь угодно значительную совокупность "фактуальных предложений". Это значит, что теоретический уровень научного знания качественно отличен от эмпирического и не может быть приравнен к последнему. Непонимание этого обстоятельства заранее обрекло на неудачу всю программу неопозитивистов, и с течением времени даже самым упрямым приверженцам этой доктрины стало ясно, что научное знание представляет собою целостную систему высказываний и что верификации подлежат не отдельные предложения, а вся система высказываний, образующая ту или иную теорию.

Но если это так (а это действительно так), то оказывается в принципе ложной вся неопозитивистская программа построения "идеального языка науки" на основе неких абсолютно достоверных и предельно простых "атомарных предложений". Получается, что таких предложений в науке (реальной науке, а не сконструированной сообразно предвзятым схемам) просто нет. Об этом громогласно заявил такой в прошлом активный участник неопозитивистского движения, как К. Поппер.

В-третьих, верификационная теория значения заведомо неприменима к такому чрезвычайно широкому классу высказываний, как высказывания о прошлом, реконструируемом ретроспективно, т. е. на основании тех "следов" прошлых событий, которыми мы располагаем в настоящем. С точки зрения неопозитивистского критерия все такие высказывания тоже попадают в разряд лишенных научного смысла. В действительности же дело обстоит как раз наоборот: высказывания о прошлом (исторические предложения) играют весьма важную роль в составе научного знания и в практической деятельности и отнюдь не бессмысленны, просто позитивистская теория не в состоянии объяснить природу и функционирование исторического знания.

Наконец, сама формулировка верификационной теории значения не выдерживает испытания на осмысленность в свете неопозитивистского критерия. Дело в том, что всю область осмысленных предложений неопозитивисты подразделяют на две части, взаимно исключающие друг друга. В первую часть попадают эмпирические предложения, осмысленность которых заключается в их верифицируемости, а во вторую - предложения логики и математики, которые, по мнению неопозитивистов, вовсе не имеют никакого отношения к действительности и значение которых задается конвенционально, т. е. по соглашению самих теоретиков.

Все затруднение (для неопозитивистов) состоит в том, что сам-то принцип верификации, (предложение, в котором формулируется верификационная теория значения) не попадает ни в один из двух перечисленных разрядов и, согласно логике неопозитивистской доктрины, должен быть автоматически зачислен в разряд "метафизических бессмыслиц" наравне с остальными положениями традиционной философии. Здесь-то и выясняется, что неопозитивистская философия, несмотря на декларируемую "беспартийность" и "нейтральность" в отношении борьбы материализма и идеализма, на самом деле принадлежит к идеалистическому лагерю, ибо принцип верификации представляет собой не что иное, как парафраз старинного берклианского тезиса: "существовать - значит быть воспринимаемым". Только этот тезис у неопозитивистов из онтологического принципа превращается в семантический и принимает такой вид: "иметь значение - значит иметь эмпирический референт, то-есть описывать некое воспринимаемое содержание". В конечном счете, этот принцип позаимствован из арсенала предвзятых постулатов идеализма, а не является результатом объективного анализа структуры наук, как пытаются представить дело неопозитивисты.

Несостоятельность принципа верификации означала банкротство всей программы неопозитивизма и побудила сторонников этой программы к видоизменению ряда исходных положений доктрины.

В результате появилась на свет "философия лингвистического анализа", которая и по настоящее время играет доминирующую роль в академической жизни Великобритании. У истоков этой философии стоял все тот же Витгенштейн, но уже успевший изменить свои прежние взгляды в ряде существенных пунктов.

Стержень второго учения Витгенштейна образует "новая теория значения", которая опирается на банальный и довольно бессодержательный с первого взгляда постулат: "значение слова есть его употребление в языке". За этим невинным положением скрывалось, однако, многое: отказ от верификационной концепции значения и признания множества равноправных языков, исполненных смысла в той мере, в какой можно указать "правила игры" в каждом из них.

Лингвистические аналитики оставляют недостижимый идеал конструирование идеального языка науки, - избирая для себя задачу куда более скромную: описывать то, что есть, т. е. все способы употребления слов, свойственные обыденному языку, или, лучше сказать, - языкам, ибо "лингвистических игр" много и они соответствуют разнообразию видов человеческой деятельности. Критикуя махистов, В. И. Ленин указывал, что ощущения они принимают за перегородку, стену, отделяющую познание от внешнего мира. У лингвистических аналитиков в этой роли выступает язык.

Конечно, язык, по Марксу, - "непосредственная действительность мысли", но отождествлять реальность, в которой живет человек, со стихией языка - естественного или формализованного - огромная, непростительная ошибка. Это специфическая форма замаскированного идеалистического решения основного вопроса философии.

Лингвистические аналитики маскируют идеалистический смысл своего учения тем, что отождествляют обыденный язык и деятельность - реальное поведение - человека. В результате фальсифицируется и то и другое: язык начисто теряет свое идеальное содержание и целиком превращается в физическую деятельность, а человеческая деятельность, в свою очередь, истолковывается совершенно односторонне: только как речевое общение индивидуумов. Но ведь человеческая деятельность - практика - хотя и невозможна без языкового общения, отнюдь не сводится к последнему и, тем более, не раскрывает своего содержания при анализе "фактического употребления" слов в многообразных контекстах обыденного языка, как думают "лингвистические философы".

Во всяком случае, философия лингвистического анализа потеряла уже всякое право называться "философией науки", хотя бы и формально, и довела до предела внутренне присущий позитивистскому учению релятивизм. Дело в том, что методология лингвистического анализа требует только "описывать" случаи фактического употребления слов и налагает запрет на всякие оценочные суждения, т. е.

запрещает оценивать факт с точки зрения того, выражает ли он сущность соответствующего явления или нет. Это значит, что лингвистические аналитики просто игнорируют различие между явлением и сущностью, между тем, как явление предстает обыденному сознанию, и тем, каково оно на самом деле, каков его скрытый механизм, обнаруживаемый теоретическими средствами науки. Как подчеркивал К. Маркс, если бы сущность вещей совпадала с их видимостью, всякая наука была бы излишней. Но именно такую позицию и занимают лингвистические аналитики.

Этим мы не хотим сказать, что лингвистические аналитики отрицают науку и научный подход к действительности. В век научно-технического прогресса это было бы более чем странно. Речь идет о том, что философия, по их мнению, должна ориентироваться не на науку, а на обыденное сознание (обыденный язык) и не имеет права выходить за его пределы. Так позитивистская философия фактически пришла к самоотрицанию: основоположники позитивизма О. Конт, Г. Спенсер, Д. С. Милль гордо провозгласили своей задачей пропаганду научного метода и применение этого метода к новым областям исследования, последователи же позднего Витгенштейна - Г. Райл, Дж. Остин, Дж. Уисдом и др. - предлагают склониться перед стихийно сложившейся эмпирией повседневной жизни, рассматриваемой к тому же только через призму языка.

Отвергая по принципиальным соображениям неопозитивистскую и лингво-аналитическую интерпретацию языка, философы-марксисты отнюдь не относятся нигилистически ко всему кругу проблем, поднимаемых этими философскими учениями. Так, в рамках своих принципов неопозитивисты сумели поставить и обсудить проблему структуры научного знания и особенно роли формальных систем в его составе. Наука оперирует языком, который рассматривается с точки зрения семиотики - общей теории знаков. Такой угол зрения - рассмотрение языка как системы знаков - позволяет формализовать анализ и находит широкое применение в связи с развитием кибернетики, инженерной психологии, генетики и т. д.

Советские и зарубежные философы-марксисты на основе ленинской теории отражения успешно разрабатывают гносеологические проблемы семиотики и тем самым дают критику позитивистским субъективно-идеалистическим взглядам по этому вопросу.

Экзистенциализм. Если неопозитивистская философия в различных ее разновидностях господствует в Великобритании и, до некоторой степени, в США, где она сливается в единое целое с элементами прагматизма, который уже утратил самостоятельное значение, то для крупнейших капиталистических стран Западной Европы - ФРГ, Франции, Италии - в большей степени характерна философия экзистенциализма, что в переводе означает "философия существования".

Основоположником этой философии был датский "поэт-мыслитель", как он сам себя называл, С. Кьеркегор (1813 - 1855), всю свою жизнь боровшийся с "духом рационализма" во имя возрождения христианского мироощущения. Таким образом, уже с самого своего зарождения экзистенциализм обнаружил религиозно-мистическую ориентацию, которую в настоящее время подхватили такие представители этого учения, как К. Ясперс (1883 - 1969), Г. Марсель, М. Хайдеггер, П. Тиллих (1886 - 1965), М. Бубер (1879 - 1965).

Особняком стоят представители так называемого "атеистического экзистенциализма": А. Камю (1913 - 1960), гораздо более известный как писатель, чем как философ; Ж.-П. Сартр, у которого в художественных произведениях (рассказах, романах, драмах) содержатся иллюстрации его излюбленных философских идей, писательница С. де Бовуар и ряд других менее значительных фигур.

В философском отношении взгляды "атеистических экзистенциалистов" представляют собой конгломерат идей разного происхождения, объединенных в подобие целостной доктрины единым негативноэмоциональным отношением к действительности. В этом конгломерате особенно выделяются старинная традиция идеалистической философии самосознания, не желающая считаться с социально-историческими предпосылками человеческой свободы, и настроение романтического бунта против порабощающей человека "цивилизации".

Центральное место в философии экзистенциализма занимает понятие "существование", под которым экзистенциалисты понимают специфически человеческий способ бытия, в корне отличающийся и от вещественного, предметного мира, и от сверхчувственного бытия "по ту сторону" социально-природной реальности. Отсюда существование определяется как "промежуточное бытие" (Кьеркегор), как "проект" (Хайдеггер), но проект не в смысле какого-либо осознанного плана действий, а как некое "онтологическое отношение", составляющее априорную предпосылку целеполагающей деятельности человека. Именно в такой интерпретации существования и лежит источник мистификации философских проблем в русле экзистенциализма.

Поскольку существование в своей подлинной реальности проявляется за порогом сознания и никогда не может стать объектом понятийного мышления, оно недоступно для научной методологии и может лишь быть пережито "изнутри" при помощи особого "экзистенциального озарения" (Ясперс), или же эмоционального "понимания" (Хайдеггер), опирающегося на интуицию. Строго говоря, само это "понимание" и составляет то, что экзистенциалисты называют "существованием". Отсюда видно, насколько несостоятельны заверения экзистенциалистов, что они "преодолели идеализм".

Действительно, экзистенциалисты, начиная с Кьеркегора, резко критиковали идеализм рационалистического типа, воплотившийся в системах Декарта и Гегеля (если брать только два крупнейших имени из длинной шеренги философов этой ориентации).

Хотя в экзистенциализме за отправной пункт философствования берется не субъект с его самосознанием (как у Декарта или Фихте) и не абсолют (как у Шеллинга или Гегеля), а существование в его "онтологической структуре", эта "онтологическая структура" есть не что иное, как бессознательное переживание, эмоциональная настроенность, обнаруживаемая на самом "дне" психической деятельности. Поэтому, как справедливо отметил Сартр, так сказать, в порядке самокритики, экзистенциализм есть "идеалистический протест против идеализма", ибо с точки зрения фундаментальной противоположности материализма и идеализма совершенно несущественно, принимается ли за основу сознание в его чистых формах (как, например, гегелевская "идея") или же подсознательное, фиксируемое интуитивно. И в том и в другом случае мы имеем дело с разными вариантами идеализма.

Итак, "существование" экзистенциалисты понимают как внутреннее переживание бытия. Поэтому провозглашаемая ими "онтология человека" есть на самом деле психология в идеалистическом ее понимании, так как принципиально отвергается всякий иной способ проникновения в психическое, кроме интуиции "заинтересованного субъекта". Но в этой концепции находит проявление, хотя опятьтаки в мистифицированной форме, и определенная социально-этическая установка. Речь идет об экзистенциалистских категориях "неподлинного" и "подлинного" существования.

В повседневной жизни подлинная структура существования скрыта от самого человека, который "теряет себя" среди тех орудий "инструментального мира", с помощью которых он удовлетворяет разнообразные свои потребности. Эта сфера "безличного" социального бытия, которая знаменует собой "упадок" (Хайдеггер), деградацию человека, неподлинное существование. Таким образом, для экзистенциалистов общественное бытие представляет собой то, что еще Гегель и Фейербах называли отчуждением человеческой сущности. Но если, по Гегелю, отчуждение преодолевается примирением с действительностью, понятой как воплощение мирового разума, а по Фейербаху - благодаря изживанию христианского мистицизма, то в экзистенциализме "возвращение к самому себе" означает сбрасывание человеком его социального обличия, разрыв "паутины" общественных связей, в которых неминуемо якобы запутывается всякая подлинная индивидуальность.

Еще Кьеркегор учил, что существование характеризует прежде всего радикальная обособленность, отдельность и "одиночество".

"Быть одиноким" - в этом и заключается искусство "подлинного существования". В понимании "подлинного существования" сказывается различие между религиозным и "атеистическим" экзистенциализмом. Для первых - это существование "перед лицом бога", но с ясным сознанием непреодолимости расстояния между богом и человеком, для вторых - это сознательно утверждаемая и заботливо культивируемая "абсолютная свобода", понимаемая как отрицание всего существующего, данного, наличного, сковывающего человека.

В обоих случаях экзистенциалистское умонастроение проникнуто ощущением неустранимого трагизма жизни: человек не может соединиться с богом (религиозный вариант) так же, как не может подчинить себе внешний мир, преобразовать его сообразно требованиям своей свободы, но в состоянии лишь постоянно "отталкиваться" от него, чтобы снова вернуться на землю и окунуться в болото будничного существования. Отсюда и характерное для этого учения резюме: существование есть "бытие к смерти" (Хайдеггер), "человек - это бесплодная страсть" (Сартр).

Экзистенциализм совершенно чужд пониманию позитивного содержания свободы, которая берется им только в ее негативном аспекте. Но свобода в позитивном смысле - это прежде всего творчество, которое, конечно, не обходится без отрицания старого, но не сводится к нему. (Понятие "творчество" здесь синоним всякой творческой деятельности вообще). О том, каков идеал атеистического экзистенциализма, можно судить по книге Камю "Мятежный человек". "Экзистенциальный образ жизни" - это "перманентный бунт" (именно бунт, а не революция,- подчеркивает сам Камю). Постоянно импровизировать свое поведение, не подчиняясь ни поставленной цели, ни внешним обстоятельствам, всегда и все критиковать и ничего не утверждать - таков способ "подлинного существования" по Камю.

("Мятежник" Камю отчасти напоминает "гордого скитальца", "лишнего человека", хорошо нам знакомого по многим образцам русской и мировой литературы,но сходство здесь ограничивается преемственностью литературной традиции, социальное же значение их совершенно различно. Тип "лишнего человека" сконцентрировал в себе характерные черты личности в период революционной ломки "старого режима" и становления буржуазных отношений. "Мятежный человек" Камю, напротив, не содержит никакого намека на "человека будущего"; он фиксирует пафос разочарования во всем и вся и, следовательно, целиком принадлежит отживающим силам настоящего.

Итак, экзистенциалистская "онтология" антропоморфична и насквозь пропитана субъективизмом. На самом деле экзистенциалисты описывают не "структуру бытия", а переживание социальных условий существования определенным конкретно-историческим субъектом. Неразрешимые трагические противоречия капиталистического общества и их отражение в буржуазном сознании предстают в изображении "экзистенциальных мыслителей" как изначальная и непреодолимая дисгармония бытия. В связи с этим, рассуждения экзистенциалистов до некоторой степени представляют собой косвенную апологетику капиталистического уклада, ибо в несчастьях человечества оказывается виновной "онтологическая структура" существования, а не антагонистические противоречия общества, построенного на частной собственности.

"Философия существования" поднимает чрезвычайно важный вопрос: вопрос о жизненной ориентации человека, о смысле его бытия, о его свободном самоопределении. Но ответ на этот вопрос нельзя найти в абстрактно понимаемой "сущности человека", даже если эта "сущность" начинает именоваться "существованием".

Вопрос о смысле человеческого существования всегда имеет конкретно-историческое содержание и, чтобы на него ответить, надо обратиться к анализу основных тенденций исторической эпохи, что позволяет определить место индивидуальности в кажущемся хаосе общественных явлений и направление ее деятельности. Не бегство от мира в "экзистенциальное одиночество", но активное вторжение в общественную жизнь и соучастие в историческом творчестве - вот что наполняет смыслом человеческое существование, а не одинокое размышление "наедине с вечностью".

Неотомизм. Особое положение среди других направлений современной буржуазной философии занимает неотомизм - официальная философия католической церкви. Неотомизм представляет собой возрождение средневековой философии Фомы Аквинского (1225 - 1274), который приспособил в свое время учение Аристотеля для нужд систематизации христианского мировоззрения. Влияние неотомизма объясняется не только живучестью традиций католицизма в некоторых странах Европы и Латинской Америки, но и большой материальной силой (прежде всего финансовой), которой располагает Ватикан.

Из множества "отцов церкви" и "столпов вероучения" папство остановило выбор на энциклопедической системе Фомы Аквинского и сделало это потому, что именно у "ангельского доктора" (таково прозвище Фомы в католических кругах) с особенной тщательностью и предусмотрительностью была разработана концепция "гармонии веры и разума". В свое время это учение казалось некоторым ревнителям веры непозволительной уступкой "еретическому духу", но в век научно-технического прогресса оно оказалось единственным (хотя, как мы увидим, и не особенно действенным) средством сделать мало-мальски респектабельным с теоретической точки зрения принцип сосуществования религии и науки.

В настоящее время наиболее видными представителями неотомизма являются французские философы Э. Жильсон и Ж. Маритен, а также члены Ордена иезуитов И. Бохенский и Г. Веттер. Последние двое, кроме того, заслужили известность своим клеветническим изображением состояния марксистской философии в СССР и рьяно подвизаются на стезе "советологии".

Исходный тезис неотомизма (как и учения Фомы Аквинского) заключается в том, что "истины веры" (догматы христианского вероучения) хотя и "сверхразумны" (т. е. не могли быть получены с помощью одного только "естественного света разума", но требуют еще и "благодати божией"), но не "противоразумны", т. е. допускают обоснование разумом. Отсюда вся "рациональная теология" неотомистов - "теоретическое" учение о боге (возможность которого категорически отрицают, например, представители религиозного экзистенциализма). Ядро томистской теологии составляют пресловутые ("доказательства бытия божия". Из них особенно популярны "космологическое" и "физико-телеологическое". Первое построено на абсолютизации понятия причинности и механическом понимании детерминизма: каждое явление имеет свою причину, внешнюю по отношению к нему, но цепь причин не может уходить в бесконечность, следовательно, должна быть "конечная причина", каковой и является бог.

Превосходный ответ на эту теологическую софистику дал в свое время Спиноза, выдвинув концепцию природы как "причины самой себя". Энгельс в "Диалектике природы" высоко оценил эту диалектическую идею, в свете которой представление о какой-то внешней по отношению к миру в целом причине утрачивает всякий смысл, а именно на таком представлении и основывается "космологический аргумент". "Физико-телеологическое доказательство" спекулирует на факте существования целесообразности в живой природе, относя эту целесообразность за счет "разумного плана творца". С тех пор как дарвиновская теория естественного отбора позволила с позиций детерминизма объяснить приспособляемость живых организмов к среде обитания, "телеологический аргумент" потерял всякую видимость правдоподобия.

Томистская онтология оперирует двумя главными парами категорий: "существование - сущность" и "форма - материя". "Существование" в истолковании неотомистов означает самый факт бытия некоторой вещи, а "сущность" - то, что собой представляет эта вещь в глазах разума, т. е. некое мыслимое содержание ее. Если сущность вещей рационально познаваема, то их существование в принципе иррационально и может быть объяснено только как результат сверхъестественного "творения". Подобная мистификация проблемы реального возникновения вещей и явлений опять-таки могла выглядеть правдоподобной в ту далекую эпоху, когда наука еще не овладела каузально-генетическими методами исследования,но теперь она выглядит простым анахронизмом.

Что касается соотношения "материи и формы", то эти категории берутся неотомистами в том значении, которое им придал еще Аристотель: материя - как неопределенный субстрат, который без формы не обладает реальным существованием, а форма - как животворящее начало, вносящее в мир качественные различия и структурную определенность вещей. Мир представляет собой иерархию качественно различных уровней, каковая (иерархия) на теологическом языке именуется "лестницей творения". На вершине этой "лестницы" находится бог как чистая "форма форм", а у подножья неорганическая материя, едва затронутая формообразующей силой.

Как мы видим, томистская онтология соединяет с богословскими догмами представления донаучного обыденного сознания, которое просто фиксирует факт существования качественных различий в чувственно воспринимаемом мире и дает этим различиям наивнотавтологическое объяснение в духе мольеровского доктора, который связывал действие опиума с наличием в нем особой "усыпляющей силы". Так и современные томисты вслед за Аристотелем, которому это было простительно, так как в его время еще не существовало подлинной науки о природе, объясняют, например, различие между человеком, животным и растением специфическими "формами" их.

Полнейшую бесплодность такого подхода отмечал еще Бэкон в "Новом Органоне". Первые шаги современного физико-математического естествознания связаны были с решительным отказом от аристотелевской "физики качеств", "физики субстанциальных форм". Современные томисты предлагают восстановить эти представления, но уже, разумеется, не вместо естествознания, а рядом с ним в качестве "общего учения о бытии" и "натурфилософии".

Однако такая "натурфилософия" решительно противоречит современным естественнонаучным идеям и может принести только вред науке. Воинствующий догматизм томистской философии, пожалуй, ярче всего демонстрирует отказ современной буржуазной идеологии от прогрессивных традиций прошлого. В отличие от позитивизма и экзистенциализма томисты претендуют на "глобальный синтез" данных естествознания и общественных наук. Но эта претензия так и остались претензией, а не осуществленной программой, ибо априорные схемы томизма не обобщают, а деформируют данные науки.

Неспособность буржуазных философов обосновать синтетическое мировоззрение, которое не отбрасывало бы, а вбирало в себя данные естествознания и общественных наук, объясняется не только методологическими пороками, но и отсутствием объективной исторической перспективы у того общества, идеологами которого они являются.

Марксистско-ленинская философия представляет собой теоретическое выражение новой эпохи всемирной истории, призванной ликвидировать социальные антагонизмы капиталистического общества. Именно поэтому, как отмечал В. И. Ленин, марксистское учение "...полно и стройно, давая людям цельное миросозерцание, непримиримое ни с каким суеверием, ни с какой реакцией, ни с какой защитой буржуазного гнета" *.

* В. И. Ленин. Полн. собр. соч., т. 23, стр. 43.

OCR: http://philos.omsk.edu/