ВВЕДЕНИЕ 1 страница. XVII век — один из драматических периодов истории Восточной и Центральной Азии

XVII век — один из драматических периодов истории Восточной и Центральной Азии. К началу столетия к югу от Амура усиливается консолидация маньчжурских племен, которые начинают борьбу за расширение своих владений. В 1618 г. маньчжурское войско вторглось на территорию Китая, а в 1627 г. — Кореи. Одновременно шло завоевание и монгольских земель. Эти войны, затихавшие временами, завершились в 40-е годы полным завоеванием Китая и Монголии (без Джунгарского ханства на западе), корейский двор признал себя вассалом маньчжуров.

Этот век отмечен и мощными крестьянскими движениями, а также многочисленными войнами между местными феодалами. В Китае с 20-х годов одно крестьянское восстание следует за другим. В них принимают участие рудокопы, представители городских низов и даже выходцы из господствующих классов. Отдельные выступления постепенно перерастают в крестьянскую войну под предводительством Ли Цзы-чэна, который в 1644 г. взял Пекин — столицу Минской империи. Подавить это восстание китайские феодалы смогли лишь с помощью маньчжуров. Воспользовавшись ситуацией, те захватили всю страну. Мощное крестьянское восстание разразилось в 30-е годы и в Японии. Феодальные междоусобицы раздирают Вьетнам, где два государства, образовавшиеся в XVI в., — Нгуэнов и Чиней — ведут с 1627 г. почти полувековую войну за власть, в монгольских степях в первой половине века непрерывно происходят военные столкновения между родами.

Большую роль в подготовке крестьянских восстаний в Китае и Японии играли религиозные идеи (в первом случае близкое к буддизму учение тайной секты Белый лотос, во втором — христианство, которое продолжало оказывать заметное влияние на культурную жизнь страны). Буддизм влияет на умы многих литераторов Китая, Японии, Кореи, Вьетнама.

Длительное сосуществование различных религиозных и этических систем в странах Дальнего Востока приводило к тому, что идеи передовых мыслителей облекались в ту или иную традиционную оболочку. Те, кто развивал учение о государстве и участии человека в общественной жизни, искали идейные опоры в раннем конфуцианстве (Хуан Цзун-си, Ту Янь-у, Тан Чжэнь и др., японский мыслитель Ито Дзин-сай и его последователи, первый крупный представитель школы «За практическое знание» в Корее — Лю Хенвон). Писатели, стремившиеся к углубленному самовыражению, к раскрытию человеческих чувств, напротив, склонялись к буддизму или даосизму как к вероучениям, обращенным внутрь человека и отстаивавшим право на индивидуальный путь постижения истины. Различные общественные ситуации в той или иной стране вызывали к жизни и соответствующие течения в общественной мысли. Так, ослабление императорской власти в Китае, остро ощущавшаяся необходимость централизованного правления и стабилизации государственного уклада привели к подъему конфуцианской мысли: в конце правления национальной династии Мин (первая половина XVII в.) — в виде обращения в основном к раннему конфуцианству, а после завоевания страны маньчжурами — в виде ортодоксального неоконфуцианства. Создание феодально-абсолютистского режима династии Токугава в Японии в 1603 г. также привело к расцвету в стране школы неоконфуцианцев — «Канзаку» («Школа китайской науки»). Чжусианская философия и этика были официально признаны и в Корее, и во Вьетнаме. Одновременно в странах Дальнего Востока шла и критика неоконфуцианства как с позиций раннего конфуцианства, так и с точки зрения учения интуитивиста Ван Ян-мина — китайского философа XVI в., который утверждал, что субъективное начало лежит в основе мира и все реальное сводится к субъективным восприятиям («вне сердца нет вещей»), и отсюда делал вывод о важности личного опыта. Дискуссии с конфуцианцами ведут в это время и мусульманские мыслители в Китае, что также усложняет картину идеологической жизни эпохи. Но в основном противники конфуцианства питались идеями Ван Ян-мина, которые имели в XVI—XVII вв. прогрессивный смысл, так как способствовали развитию и утверждению индивидуального начала в противовес конфуцианской нивелировке личности. Эти идеи ощутимы в творчестве китайского драматурга Тан Сянь-цзу, их толкованием занимался поэт и теоретик поэзии Мао Ци-лин. В Японии философ

473

Накаэ Тёдзю развивал учение Ван Ян-мина о «врожденных знаниях» и соединял его с некоторыми буддийскими идеями, в Корее в числе последователей китайского мыслителя были ученые Чон Чеду и Ли Гванса, которые подчеркивали роль практического познания и прикладных наук (астрономии).

В истории культуры Дальнего Востока возрастает значение буддийских идей, которые нередко соединяются с даосскими. Представление о непрочности и иллюзорности земного существования, о предопределении судьбы человека в предшествующем рождении находили отклик у многих писателей XVII века, полного трагических коллизий. Не случайно характерное для писателей Китая, Японии, Кореи этого периода стремление показать силу человеческих эмоций в противовес конфуцианской литературе, которая обычно избегала изображения сферы чувств, тесно связано с буддийской и даосской концепциями жизни. В китайской и японской драме (Тан Сянь-цзу, Кун Шан-жэнь, Тикамацу), в китайском или корейском романе (Ли Ли-вэн, Ким Манджун), в китайских и японских городских повестях (Фэн Мэн-лун, Ихара Сайкаку) обычно изображение бурного кипения страстей, чувства, способного преодолеть все на своем пути, завершается мыслью о том, что земные желания тщетны, а истинно лишь отрешение от жизни и мирской суеты. Буддийско-даосское мироощущение, связанное с уходом на лоно природы и попытками безмятежного созерцания ее, пронизывает стихи китайских, корейских, японских и вьетнамских поэтов XVII в. Подобные настроения не были новыми в поэзии этих стран, но в этот период они заметно усиливаются, что связано с драматическими событиями эпохи и реальным уходом многих поэтов в отшельничество (в Китае это было формой протеста против подчинения маньчжурским захватчикам).

Особым взлетом отмечена в XVII в. японская поэзия, выросшая на почве идей цзэн (по-китайски чань) — буддизма, в творчестве замечательного лирика Басё. Поворот к буддизму во Вьетнаме — особенно к концу столетия — дал замечательные образцы буддийской архитектуры. Если в Китае, Корее, Вьетнаме, Японии буддизм питал поэзию природы и созерцания и его влияние было в известной степени опосредованно, то, например, в Монголии создаются философские стихи, в которых прямо излагаются основные догматы буддизма.

Идеологическая жизнь в тот период была наиболее сложной в Японии, где, наряду с общими для всех стран региона идейными учениями, существовала и своя древняя национальная религия — синтоизм. В XVII в. это учение питало во многом ту оппозицию неоконфуцианству, которая получила название «Вагаку» — «Школа японской науки» в противовес «Школе китайской науки». Однако, как и в Китае того времени, в Японии делались попытки создания единой синкретической идеологии. Это стремление заметно и у составителей простонародных книг (так называемых «канадзоси»), и в более сложной форме у последователей известного мыслителя и поэта Мацунага Тэйтоку. Религиозно-философский синкретизм проявляется и во вьетнамской поэзии XVII в.

Со второй половины XVI в. в Восточную и Центральную Азию устремляются миссионеры: сперва португальцы, за ними испанцы, итальянцы, голландцы, поляки. Передовые мыслители дальневосточных стран с интересом взирали на необычных обликом людей, которые сразу же стали изучать этот край, его языки и верования. Миссионеры довольно быстро разобрались в местных идеологических течениях и начали борьбу с главными своими конкурентами — буддизмом и даосизмом. Отношение их к конфуцианству было более сложным. Во-первых, это было официальное учение, во-вторых, оно мало походило на привычные европейские религии, так как трактовало не вопросы божественного порядка, а лишь поведение человека в обществе и было учением крайне рационалистичным.

Иезуиты, чтобы привлечь на свою сторону правителей восточных стран, усиленно пропагандировали и прикладные науки, особенно математику, астрономию, баллистику, картографию. Знакомство с представителями иного культурного мира, с их наукой, необычными предметами (вроде очков или подзорной трубы), которыми они пользовались, и особенно с новейшим огнестрельным оружием, ввозимым из Европы, повысило интерес ученых Дальнего Востока к практическим знаниям. Интерес этот вытекал из внутренних потребностей развитого феодального общества, в котором все возрастающую роль играло товарное производство. Появление первых переводов европейских научных сочинений стимулировало этот процесс. Однако миссионеры принесли с собой не передовую европейскую науку XVII в., а главным образом средневековые представления о Вселенной, основанные на взглядах Птолемея. Одновременно, правда, в страны Дальнего Востока проникали и новые идеи (польские иезуиты, например, доставили в Китай расчеты движения планет, сделанные Коперником). Изобретенный в 1609 г. Галилеем телескоп был подробно описан по-китайски в 1626 г. немецким миссионером Адамом Шаллем в «Слове о телескопе».

Отголоски увлечения Европы XVII в. математикой донеслись и до стран Дальнего Востока.

474

Китайский ученый Сюй Гуан-ци, принявший христианство, переводит вместе с итальянским миссионером Маттео Риччи разделы евклидовой геометрии, он же изучает западный календарь и становится начальником придворного календарного управления; математикой интересуются и маньчжурские государи.

Именно в XVII в. Сэки Такакадзу, которого считают основателем японской математической школы, создает труд «Законы круга», близкий отчасти идеям Ньютона и Лейбница. Интерес к математике, механике, астрономии заметен и у корейских мыслителей, например у Ли Сугвана — одного из основоположников школы «За практические знания» (сирхак). Аналогичную картину мы находим и во Вьетнаме.

Вообще в интересе ученых стран Восточной и Юго-Восточной Азии к западным миссионерам превалировало пристальное внимание не к вопросам веры, а к прикладным знаниям. Их привлекало и другое: формальная логика Аристотеля, философское учение Фомы Аквинского, труды которого переводились на китайский язык именно в XVII в. Видя интерес мыслителей Дальнего Востока к европейской культуре, миссионеры (во всяком случае, наиболее образованные иезуиты) брали с собой различные книги. Француз Николя Триго привез в Китай в 1620 г. целую библиотеку в семь тысяч томов. Через Китай с этой литературой знакомились и представители других народов Восточной Азии. Корейский ученый Ли Сугван, побывавший в начале XVII в. в Пекине, вывез оттуда китайские переводы европейских авторов, среди которых были не одни богослужебные книги. Через Китай некоторые переводы попадали в Японию и Вьетнам. Знакомству народов Дальнего Востока с достижениями европейской цивилизации способствовали не только миссионеры. В 1628 и 1653 гг., например, голландские моряки потерпели кораблекрушение у берегов Кореи. Они и познакомили местных жителей с некоторыми достижениями западной науки и техники, от них корейцы узнали и об огнестрельном оружии. В Японии первыми начали отливать пушки католические миссионеры.

Под влиянием христианской мысли и европейской науки во взглядах передовых мыслителей ряда восточно- и юго-восточноазиатских стран произошли определенные сдвиги. Из этого культурного общения китайцы, например, вынесли представление о существовании такой науки, как философия. Именно в XVII в. Фан И-чжи ввел термин «тунцзи» для обозначения философии. Знакомство с проектом латинизации китайской письменности, предложенным в 1605 г. итальянским миссионером Маттео Риччи, навело того же китайского ученого на мысль о возможности широкого применения в Китае латинского алфавита. Современный вьетнамский алфавит на основе латинской графики был создан именно в XVII в.

Важные последствия имело проникновение европейских научных трудов и в Корею. Резкое расширение кругозора вызвало у тамошних ученых сомнение в традиционном представлении о Китае как о центре мира, а также во всемогуществе неоконфуцианского учения. Известную роль в этом сыграла как борьба передовых мыслителей Китая XVI—XVII вв. против ортодоксального неоконфуцианства, за возврат к идеям самого Конфуция и его ближайших последователей, так и сочинения некоторых западноевропейских миссионеров, которые тоже боролись против учения Чжу Си и обращались к раннему конфуцианству.

В раннем конфуцианстве проповедники христианства искали аналогии распространяемой ими религии. Они доказывали, что упоминаемое древнекитайскими философами понятие «тянь» («небо») есть эквивалент бога, «жэнь» («человеколюбие») рассматривали как христианскую любовь к ближнему, божье милосердие. Так постепенно осуществлялся определенный синтез католицизма и конфуцианского учения. Синтез этот начался в XVI в. с попыток соединения христианства с буддизмом, а затем, с переориентацией миссионеров на государственное учение, приобрел описанный выше вид. Сближение католичества с конфуцианством приняло столь заметные формы, что в начале XVIII в. папа Клемент XI объявил конфуцианство ересью и запретил это сближение. (Не исключено, что на решение папы повлияло и начавшееся в XVII в. распространение конфуцианских идей на Западе, особенно во Франции, где они привлекли пристальное внимание философов и ученых.) Почти одновременно и маньчжурский двор объявил христианство еретическим учением. В XVII в. усиленное внедрение христианства в Японии привело к строжайшему его запрещению в 1611 и 1637 гг., что было вызвано попытками иезуитов вмешиваться в междоусобные распри князей и даже участвовать в крестьянских восстаниях. В связи с гонениями на христианство было запрещено ввозить в Японию европейские книги, китайские переводы с западных языков и сочинения китайских неофитов. Тем самым правительство Токугава способствовало и усилению влияния буддизма в стране.

Через христианских миссионеров народы Восточной Азии познакомились и с западноевропейским изобразительным искусством. Уже первые переводы христианских сочинений на китайский язык, изданные в конце XVI в. на

475

Филиппинах, содержали иллюстрации к Священному писанию. С приездом миссионеров в Китай, Японию, Вьетнам, Корею там появляются храмы, построенные в европейском стиле, и картины, в которых местных художников заинтересовало не столько «божественное» содержание, сколько необычные принципы композиции, объемность и перспектива. Появляются и первые сочинения, объясняющие особенности западного искусства. Миссионеры знакомят местных художников с принципами западной живописи. Так, Жан Никола, обосновавшийся в 1592 г. в Японии, создал в Нагасаки свою школу и обучал в ней западному искусству живописи и гравюре на меди более семидесяти молодых японцев. Его гравюры в начале XVII в. попадают в Китай и воспроизводятся в альбоме «Сад туши» вместе с оригинальными китайскими произведениями. Составитель альбома Чэн Даюэ поместил в нем и гравюры Антония Вьерикса — художника школы Дюрера. В 1629 г. Франсуа Замбиас сочиняет на китайском языке «Ответы на вопросы о живописи». В XVII в. в изобразительном искусстве Дальнего Востока постепенно складывается особый западно-восточный стиль. Следы его ученые находят и у придворных китайских художников, и у народных мастеров, в архитектуре и в фарфоре начала маньчжурской династии. Знаменитые расписные эмали лиможских мастеров (иконки, складни, ввозимые в Китай миссионерами) оказали заметное влияние на традиционные изделия китайских умельцев. В 1683 г. в Пекине под руководством французских миссионеров начали изготовлять первые китайские расписные эмали.

Деятельность христианских миссионеров, широко развернувшуюся в Восточной и Юго-Восточной Азии в XVI—XVII вв., едва ли можно оценивать однозначно. Действуя в своих интересах, способствуя колониальному закабалению стран Востока, миссионеры вместе с тем — сознательно или бессознательно — внесли вклад в расширение культурных и научных контактов дальневосточной и западноевропейской цивилизаций, а это, в свою очередь, содействовало прогрессу общественной мысли как в западных, так и в дальневосточных странах. Процесс этот был сложным и противоречивым. Христианство, тесно связанное со средневековым мышлением, расширило кругозор дальневосточных ученых и в известном смысле помогло борьбе передовых мыслителей против собственных средневековых догм и религиозно-этических учений. Конфуцианство же, которое стало известно в Европе тоже благодаря миссионерам, было во многом использовано просветителями Франции, Германии, России и других стран.

Не следует, однако, переоценивать роль культурных контактов Дальнего Востока с Европой в XVII в. Они затрагивали только некоторые слои общества и отдельные стороны культуры. В развитии изобразительного искусства, например, они сыграли определенную роль. Но ни литература, ни театр не были в то время подвержены западному влиянию. Традиционное и автохтонное развитие литературы в странах дальневосточного региона в XVII в. еще не было поколеблено восприятием европейского литературного опыта. Миссионеры не принесли с собой ни современной западной художественной литературы, ни даже иезуитской драмы. Кроме богослужебной и научной литературы, они перевели в XVII в. на китайский язык лишь басни Эзопа, которые, однако, не получили тогда распространения.

Известное исключение в этом отношении составляла Япония, где в конце XVI — начале XVII в. деятельность христианских миссионеров включала и определенную пропаганду светских литературных памятников Запада. В 1592 г. переводятся речи Цицерона, в 1600 г. — стихи Вергилия. В эти же годы начинается и знакомство европейцев, прибывших в Японию, с классическими памятниками феодального эпоса. В 1592 г. специально для миссионеров в латинской транскрипции печатается военная эпопея «Повествование о доме Тайра» (XIII в.). Издание преследовало и другую цель — обучение японцев латинскому алфавиту. Появлению подобных книг способствовало то, что уже в 1590 г. в Японию был ввезен первый европейский печатный станок. В начале XVII в. Общество японских христиан издает для миссионеров отрывки из другой эпопеи — «Записки о великом мире» (XIV в.). Так осуществлялись первые литературные контакты на Дальнем Востоке. Они установились в первую очередь в Японии, где христианство получило наибольшее распространение и вызвало живой интерес местных правителей и деятелей культуры.

Первые переводы европейских сочинений на живой, разговорный японский язык, выполненные миссионерами совместно с японскими христианами, внесли определенную лепту в развитие литературного языка и обогатили его лексику. Даже издание «Повествования о доме Тайра» латиницей было не механическим переложением оригинала, а обработкой — в нем резко возросла роль диалогов, а язык максимально приблизился к разговорной речи.

К XVII в. в странах Восточной Азии и во Вьетнаме существовала во многом сходная система литературы с четким разделением на «высокую» и изящную словесность и на «низкую», простонародную литературу. «Высокая» словесность

476

включала в себя поэзию и неповествовательную (бессюжетную) прозу на общем для Китая, Кореи, Вьетнама и Японии литературном языке, в основу которого были положены нормы древнекитайской лексики и грамматики. К неповествовательной прозе относились жизнеописания, записки, отдельные поэмы в прозе, хвалы, доклады трону, письма, жертвенные речи, тексты мемориальных стел, исторические сочинения и т. п. Эта обширная сфера литературы сложилась окончательно в Китае к VIII—IX вв. и была перенесена в другие страны Дальнего Востока. Жанры эти несли на себе отчетливые следы внелитературной (в большинстве случаев деловой или обрядовой) функции и были тесно связаны с конфуцианством. В Китае, Корее, Вьетнаме «высокая», официально признаваемая литература исчерпывалась этими функциональными жанрами и поэзией (в основном на китайском языке). Сложнее дело обстояло в Японии, где в силу давних традиций литературы на родном языке и в связи с ранним развитием повествовательной прозы с XI в. некоторые ее жанры также были отнесены к «высокой» литературе. В нее входили классические повести-моногатари, героические эпопеи (гунки), чисто японские поэтические жанры (танка, рэнга, хайку).

«Низкая» литература в этих странах в XVII в. представляла собой, как правило, произведения на живых языках (разговорном китайском — байхуа, корейском, вьетнамском, японском). Это были главным образом повествовательные произведения (романы, повести, повествовательные поэмы во Вьетнаме) и драмы; частично, по-видимому, сюда входили и стихотворения, связанные с традицией народной песни либо сатирические. Это была в основном городская литература, она предназначалась для гораздо более широкого читателя, чем «высокая» словесность, и при этом менее образованного, чем представители высших сословий.

Литература «низкая» родилась на Дальнем Востоке задолго до XVII в., но именно к этому времени она настолько разрослась и окрепла, что стала претендовать на положение, равное «высокой» словесности. Об этом свидетельствуют высказывания китайских писателей того времени, утверждавших, что городские повести или драматические сочинения должны оцениваться не ниже «священных» текстов конфуцианского канона.

В литературах наиболее развитых стран региона — Китая и Японии — XVII век был периодом своеобразного равновесия между «высокой» и «низкой» словесностью. Традиционные жанры средневековой литературы не отмирают еще долго, ими широко пользуются мыслители и поэты, но рядом с ними уже вполне сформировались новые жанры, связанные с городской общественной средой. Эти жанры в несколько преображенном виде окажутся впоследствии в центре системы литературы Нового времени. Но произойдет это не так скоро.

Рефеодализация, связанная с маньчжурским завоеванием Китая, разрушение городов маньчжурскими войсками наносят тяжелый урон развитой городской культуре. (Характерно, что в XVIII в. литераторы в Китае уже не ратуют за признание повествовательной прозы, драмы и песни полноправными жанрами литературы.) Усиление Токугавской монархии в Японии XVIII в. также задерживает развитие «низкой» литературы. Во Вьетнаме со второй половины XVII в. начинаются прямые гонения на демократическую литературу на родном языке.

Развитие в XVII в. в Китае, отчасти в Корее, а также в Японии городской культуры привело в этих странах и к демократизации литературы. Героями повестей становятся представители городских низов — мелкие торговцы, гейши, мошенники, воры, все большую роль играет в литературе эстетическое начало, так как, освободившись от внелитературной функции, произведения «низкого» стиля стремятся обойтись и без средневековой дидактики, хотя процесс этот затягивается на десятилетия и даже века. Повествовательность и сюжетность в литературе XVII в. проникают и в столь далекие от них сферы, как поэзия (в Корее и особенно во Вьетнаме) или неповествовательная «высокая» проза (в Китае).

Изменения в самой системе литературы сказались на внутрирегиональных литературных связях. Ранее они затрагивали лишь сферу «высокой» литературы, создававшейся на литературном языке, общем для всего региона и, следовательно, не требовавшем перевода. Теперь же, по мере развития повествовательной литературы, в Корее и Японии появляется интерес и к китайским эпопеям XIV—XVI вв. Обращение к повествовательной литературе на байхуа и наличие нового читателя, не столь искушенного в китайском языке, особенно в его разговорном варианте, привели к необходимости художественных переводов, потребность в которых ранее не ощущалась. Именно в XVII в. появляются корейский, японский и маньчжурский переводы эпопеи Ло Гуань-чжуна «Троецарствие», в Корее переводятся «Путешествие на Запад», «Речные заводи». В Японии этого времени силен интерес к китайским историческим эпопеям — там переводятся «Повествование о династии Западная Хань» (изд. 1691) и «Записи событий обеих Ханьских династий», а также к китайским новеллам об удивительном,

477

откуда черпают сюжеты многие авторы простонародных книг (канадзоси).

Традиционные взаимосвязи Китая и Японии, развивавшиеся в области идеологии и «высокой» словесности, в XVII в. приобрели новый оттенок. Эти новые качества связаны не только с созданием целой Школы китайской науки в Японии, но и с приездом в Японию некоторых китайских ученых, покинувших родину в знак протеста против маньчжурского завоевания, например Чжу Шунь-шуя (1600—1682), который выступал против слепого следования конфуцианским канонам. Специфическими были и поездки китайских сановников — ученых литераторов — в Японию с просьбой помочь в борьбе с маньчжурами. Эти посольства описаны в китайской литературе, в частности в произведениях известного мыслителя XVII в. Хуан Цзун-си «Записки о горестном плаче за морем», «Записки о прошении войск в Японии», «Поэма об уходе из страны, объятой возмущением». Хуан Цзун-си запечатлел в них и бушующую стихию моря, и богатства японского города, где он побывал. Жизнь Нагасаки с его веселыми кварталами, где лунными ночами певички состязаются в игре на лютне, вызвала отвращение у китайского писателя, привыкшего к более скрытной жизни у себя на родине.

Перечисленные выше факты свидетельствуют о бесспорном усложнении связей между культурами прибрежных стран Восточной и Юго-Восточной Азии, о вовлечении в этот обмен словесными ценностями новых пластов художественного творчества.

Картина литературной жизни стран Восточной Азии в XVII в. осложняется с выходом на политическую арену маньчжуров. Они, начав писать на родном языке лишь в самом конце XVI в., пытаются создать в XVII в. свою литературу. Формирование ее проходило первоначально под влиянием монгольской письменности, но стремление к собственной государственности привлекло внимание маньчжуров к конфуцианскому учению (еще в годы борьбы с Китаем). Начали появляться переводы книг конфуцианского канона, исторических сочинений, а впоследствии даже эпопей и романов. Распространение среди маньчжур ламаизма привело и к установлению маньчжуро-монголо-тибетских культурных связей. При маньчжурах в Пекине учреждается школа тибетской словесности, которую возглавлял удзумчинский монгол Гомбоджав — блестящий знаток восточных языков и отличный стилист. Маньчжурская столица становится и центром печатания монгольских книг. Результатом этого, однако, был не расцвет собственного оригинального творчества, а лишь усиление переводческой деятельности. Разница между культурным уровнем маньчжур, завоевавших Китай, и многовековой литературной традицией покоренных китайцев была столь велика, что завоеватели, как это уже не раз бывало в истории Китая, постепенно все более попадали под культурное влияние самих китайцев. Они усваивали язык, манеру изложения, стиль, жанры. Творчество маньчжурских писателей и поэтов (их было сравнительно немного) вливалось в общий поток китайской литературы. В стихах жанра цы такого тонкого поэта-маньчжура, как Налань Син-дэ, родившегося в 1655 г., через десять лет после завоевания Китая, очень трудно уловить что-либо специфически маньчжурское.

В центральноазиатский культурный регион в рассматриваемый период можно отнести только две литературы: тибетскую и монгольскую, связанные единством религиозно-духовной культуры. Единство это укрепляется именно в XVII в., когда ламаизм как особая форма буддизма распространяется широко по всему тибето-монгольскому миру и, по точному определению монгольского историка Ш. Биры, начинает «безраздельно господствовать во всех сферах умственной деятельности монголов». Одновременно литературный тибетский язык — язык религиозной и научной словесности — получает все большее и большее распространение в Центральной Азии. Можно даже сказать, что монгольская литература этого времени развивается подобно другим позднесредневековым литературам на двух языках: монгольском и тибетском, причем по-тибетски пишутся в это время не только богословские, но и научные сочинения, содержащие элементы художественности. Крупнейший монгольский ученый-книжник XVII в. Зая Пандита Халхасский (Лубсан Принлэй) — ученик V Далай-ламы, с почетом принимавшийся и маньчжурским двором в Пекине, писал и по-тибетски, и по-монгольски исторические и житийные сочинения. Вообще для монгольских писателей того времени, бывших одновременно и ламаистскими деятелями и учеными, характерны многочисленные передвижения и длительные поездки по всему тибето-монгольскому миру. Так, создатель ойратской (калмыцкой) письменности, блестящий переводчик с тибетского и санскрита Зая Пандита Ойратский (Намхай Джамц) неоднократно совершал паломничества в Тибет, ездил в Джунгарию, побывал у волжских калмыков. Все это, бесспорно, значительно расширяло кругозор монгольских книжников.

В Центральной Азии XVII век — время расцвета переводческой и редакторской деятельности. Именно тогда, в 1629 г., завершается составление монгольского Ганджура — гигантского

478

свода буддийских текстов, изданного впоследствии в Пекине в 108 томах. О размахе переводческой работы Зая Пандиты Ойратского свидетельствует цифра — 177 сочинений, переведенных им с тибетского на монгольский и ойратский языки (сохранилось более 60). Следует иметь в виду, что переводы буддийской литературы включали, наряду с чисто религиозными памятниками, и произведения художественные, главным образом санскритские. Зая Пандите Ойратскому принадлежит также, например, перевод философской поэмы знаменитого индийского поэта VII в. Шантидевы «Бодхичарьяватара» («Путь восхождения к свету»); в состав Ганджура были включены переводы некоторых повествовательных дидактических сборников рассказов, также индийского происхождения. Таким образом, широкое распространение ламаизма среди народов Центральной Азии привело и к оживлению индо-тибето-монгольских литературных связей. Есть сведения и о том, что в XVII в. появляются и первые переводы христианской литературы на монгольский язык.

Одновременно с взаимосвязями в области письменной литературы в XVII в. наблюдаются взаимосвязи и в области эпоса. Именно в это время происходит активная адаптация монгольскими кочевниками тибетского эпоса о Кэсаре (Гэсэре) в новой, монголизированной форме, становящегося монгольской национальной эпопеей.