ВВЕДЕНИЕ 6 страница. Литература на малайском языке многие годы, видимо, безраздельно господствовала в Ачехе

Литература на малайском языке многие годы, видимо, безраздельно господствовала в Ачехе. Параллельно здесь существовала, однако, устная словесность на местном, ачехском, языке. С 40-х годов XVII в. начинает замирать ачехский порт, соединявший султанат с внешним миром и обеспечивавший его процветание. По мере изоляции султаната здесь стали появляться и первые литературные произведения на ачехском языке. Сперва это только переложения с малайского, и местный книжник, приступая в 1679 г. к переводу «Ахбар аль-ахира...» («Сообщений о загробной жизни...») Нуруддина ар-Ранири, объясняет свое предприятие тем, что «мало кто знает малайский язык, почему автор и надумал изложить это нашим исконным языком».

Если у ачехцев письменность долго ассоциировалась только с исламизированной малайскоязычной литературой, то у обитающих на Южном

465

Сулавеси бугийцев и макассарцев — двух соседних и тесно связанных друг с другом народов — собственная письменность восходит, по-видимому, к южносуматранским алфавитам индийского происхождения. Наиболее ранние из дошедших до нас образцов бугийской и макассарской письменности относятся, однако, лишь к началу XVII в. Речь идет о записях в так называемых «лонтара биланг» (макас.), или «сура биланг» (буг.), — «памятных книгах», которые велись на Южном Сулавеси при дворах князей и в аристократических семьях. Предполагалось, что памятные книги могут пригодиться, если произойдет случай, подобный какому-нибудь в них описанному. А описывались в них в сжатом виде наиболее примечательные события, затрагивавшие жизнь данного рода, равно как и всевозможные сведения справочного характера — об оружии, рыболовных снастях, домостроительстве, судостроительстве, законах, обычаях, здесь же приводились разного рода цифровые данные и примечательные даты, нередко относящиеся к истории других народов.

Столь же деловой характер присущ и южносулавесийским историческим сводам — бугийским «атториолонг» и макассарским «патториолоанг». Возникшие, быть может, из княжеских родословий, они отличаются чрезвычайной лаконичностью и трезвостью и нередко черпают материалы из памятных книг соответствующего княжеского рода. Южносулавесийские средневековые историки поражают требовательностью к себе, стремлением к объективизации даже ранней мифологической истории, отсутствием в их трудах романизированных мотивировок деяний князей. Замечательно обоснование составления исторического свода Гоа, видимо одного из самых старых на Южном Сулавеси. Автор объясняет, почему взялся за работу: «...из опасения, что потомство забудет наших прежних царей, а если люди не будут ничего о них знать, то следствием может быть, что мы станем чересчур превозносить своих государей или же чужеземцы почтут нас за простаков».

Важную составную часть бугийской и макассарской литературы составляли переводы с малайского. Но с малайского языка на Южном Сулавеси не только переводили — на нем создавали и оригинальные сочинения. На малайском велись здесь некоторые из памятных книг; здесь же, по-видимому, был составлен хранящийся в Британском музее малайскоязычный текст историко-этического содержания с краткой историей Гоа и Боне; здесь пишет свою не дошедшую до нас полностью «Хикаят танах Хиту» («Повесть о земле Хиту») имам Риджали, неутомимый борец за свободу о-ва Амбон. На Сулавеси был создан и единственный из малайских жанров, с уверенностью датируемый XVII в., — «Шаир пранг Менгкасар» («Шаир о макассарской войне»).

Как явствует уже из названия поэмы, предложенного ее публикатором С. Скиннером (оба сохранившихся списка шаира безымянны), она имеет мало общего с аллегорическими шаирами Хамзы Пансури, равно как и с более поздними романическими шаирами. «Шаир о макассарской войне» был написан по горячим следам упорной и кровопролитной голландско-макассарской войны 1666—1669 гг. В результате этой войны Макассар — энергичнейший конкурент Ост-Индской компании — был поставлен на колени, и автор поэмы Энче Амин хочет, чтобы и в «других странах» малайского мира поняли, какая опасность нависла над ними:

Хочу я вас, господа, упредить:
Не надо с голландцем дружбу водить,
Как шайтан, он стремится слабым вредить,
Раз пригревши, его нипочем не избыть.

«Шаир о макассарской войне», однако, не только поэма-предостережение, но и поэма-восхваление, призванная воспеть макассарских вождей во главе с храбрым и мудрым султаном Хасануддином, который «денно и нощно крепит шариат». В образах защитников Макассара эпическая типизация решительно преобладает над индивидуализацией. Точная в общем последовательность событий, описываемых в поэме, географическая привязанность их, аутентичность имен только подчеркивают, насколько одинаково храбры, одинаково верны своему долгу, одинаково исполнительны макассарские военачальники, несмотря на разные в общем слова, которыми описываются их достоинства. Нормативными представлениями о том, что может, а что не может быть предметом литературного описания, следует, видимо, объяснить и то, почему Энче Амин ни словом не обмолвился о главной причине войны — голландских претензиях на монополию торговли в Южных морях, хотя сам, быть может, составлял то письмо Хасануддина, в котором у представителей компании выяснялось, неужели они и впрямь «думают, что бог отвел эти острова, столь отдаленные от их родины, исключительно для их торговли».

В своем движении на восток малайская литература и малайский литературный язык не остановились на Южном Сулавеси. Мы знаем, что малайскоязычные литературные памятники создаются на Тернате, на Амбоне, наконец, на островах Сулу, входящих ныне в состав Филиппин. Однако, если в восточной Индонезии малайскоязычная литература, как правило, испытывала

466

влияние лишь местных культурных традиций, то в западной Индонезии ей нередко приходилось к тому же сталкиваться со встречным влиянием древней яванской культуры. В свою очередь, малайскоязычная литература в качестве культурного посредника оказала влияние на яванскую литературу.

Принято считать, что уже в XIV—XV вв. среди яванцев полным ходом шла натурализация индийской культуры, причем культура ислама, тогда же активизировавшаяся на Яве, в известной мере форсировала этот процесс и в то же время сама подверглась основательной яванизации. Одако омертвение санскритизированного древнеяванского литературного языка сделало невозможным и сохранение древнеяванской просодии, основанной на чередованиях долгих и кратких слогов. В результате древнеяванские поэтические размеры сменяются метрической системой тембанг мачапат, представляющей собой, по всей вероятности, литературную модификацию яванского народного стихосложения.

В размерах тембанг мачапат, варьирующихся в пределах одного произведения, и написаны «Жизнеописания пророков» («Серат анбийя»), относящиеся, по-видимому, к XVII в. и восходящие к арабо-персидским оригиналам или к малайским версиям этих оригиналов. «Жизнеописания пророков» нередко весьма апокрифичны, с точки зрения ортодоксального мусульманина: Адам и Хава (Ева) ссорятся в них из-за того, каким образом им переженить своих красивых и некрасивых детей; Сис (Сиф), родоначальник халифов, рождается от Адама без помощи Хавы и получает в жены небесную деву, а часть красивых сыновей, взяв с собою сестер, бегут в Китай и кладут там начало племени идолопоклонников. К биографиям общемусульманских пророков нередко присовокупляются биографии первых учителей ислама на Яве, но чаще они составляют содержание особых поэм. Описываемые в одной из них — «Совете святых» («Мушавартан поро наби») — разногласия шейха Лемаха Абанга (он же Сити Дженар) с восемью своими собратьями и сожжение его как еретика говорят, по всей вероятности, о действительно имевших место противоречиях в среде яванских мусульман. Законченное и нередко артистическое выражение та же борьба идей находит и в сулуках — интересных образцах яванской религиозной поэзии.

«Сулук» по-арабски значит «странствие», в суфийской литературе под этим словом подразумевалось странствие в поисках бога. На Яве сулуками обычно назывались короткие, часто построенные в виде диалогов поэмы в размерах мачапат, которые исполнялись нараспев во время религиозных собраний.

Процитируем две строфы из достаточно характерной в своем роде поэмы «Сулук кадресан»:

Я представление смотрел:
Как раз показывал даланг,
Как Дармавангса, мудрый вождь,
Послом в Нгастину Кресну слал,
Чтоб город миром взять.
Коравы, выбрав смерть в бою,
Не сдали братьям славный град.

И я во все глаза смотрел,
Как ловко действует даланг.
Он поспевал всегда, везде,
Повелевал и исполнял,
Посольства затевал.
Исчезли б разом князь и шут,
Когда бы вдруг замолк даланг.

(За основу взят перевод Г. В. Я. Древеса)

Обратившись к контексту, нетрудно убедиться в том, что это описание представления яванского кукольно-теневого театра ваянг-кулит (даланг — кукловод) являет собой развернутую метафору, с помощью которой автор, Ибраисморо (Ибрахим Влюбленный), хочет передать основополагающую идею умеренного суфизма: подлинным бытием можно считать лишь бытие Творца, а созданная им Вселенная и населяющие ее существа одновременно как бы и существуют и не существуют, полностью завися от божественного бытия.

Однако, несмотря на все старания умеренных суфиев, желание переступить грань, отделяющую человека от бога, продолжало жить в исламизированном яванском обществе. В поэме «Сулук Вуджил» святой Бонанг, наставляя убогого Вуджила, прибегает и к такому образу:

Тело твое — как тесная клетка,
Смотри не забудь о птице!

(За основу взят перевод Р. М. Нг. Пурбочароко)

Задача мистика, следуя этой метафоре, — освободить птицу, но не сломав клетку, а добившись слияния клетки с птицей, иначе говоря, снять противоположность между телом и душой. Освобождение птицы в глазах читателя, хоть сколько-нибудь знакомого с шиваитской и суфийской мистикой, означало слияние с верховным существом.

К художественным особенностям сулуков, бесспорно, относится то, что древнеиндийская мудрость, арабо-персидская философия и поэзия то увязываются в них с сюжетом яванской животной сказки, то преподносятся в форме, восходящей к яванской традиционной драме,

467

то обогащаются образами и приемами яванской народной поэзии (сулуки не избежали влияния и малайской литературы: например, вставленные в поэму «Сулук Сукарсо» описания плавания в море мистического познания выглядят как перифраз соответствующей части «Шаира о лодке», приписываемого Хамзе Пансури).

Еще более тесно, чем сулуки, связаны с доисламской традицией дидактические поэмы XVII в., создававшиеся по большей части при дворах духовных и светских правителей приморских городов Северной Явы. Так, старейшее, по-видимому, яванское зерцало «Юдо Нагоро», или «Коджо Джаджахан» («Примеры для подражания»), по форме представляет собой «обрамленную повесть» о мудром министре повелителя Египта, павшем жертвой клеветы. Однако уже само лирико-философское вступление к этой поэме, в котором состояния человеческой души то сравниваются, то противопоставляются картинам тропической природы, живо напоминает традиции индо-яванской поэзии.

При всех ее связях с яванским прошлым «прибрежная культура» Северной Явы во многом отличалась от старой доисламской культуры. Так, интерес к прошлому, стимулируемый у северояванских ученых XVII в. также и знакомством с мусульманской литературой, привел к созданию серат канда — длинных поэтических сводов, в которых комбинировались и выстраивались во временной ряд сведения из Корана, вариации на темы из древнеиндийских пуран, материалы ваянга кулита, местные исторические предания. Авторы серат канда, подобно древнеяванским книжникам, смотрели на исторический процесс как на повторяющуюся в восходящих поколениях борьбу двух половин человеческого племени, причем в серат канда родоначальником одной из этих половин оказывается сын Адама Кабил (Каин), а другая половина восходит к его брату Сису.

Романические поэмы, создающиеся в XVII в. как в городах северного побережья Явы (особенно в центральной его части), так и в суфийских обителях, безусловно, испытывают опосредованное влияние арабо-персидских народных романов, попадавших на Яву в виде малайскоязычных хикаятов. Однако в непривычной среде завезенные с запада сюжеты начинали жить своей жизнью. Так, яванизировавшийся, по-видимому, еще в XV—XVI вв. хикаят о дяде пророка Мухаммада — Амире Хамзе, получивший в Яве название «Менак», в XVII в. выбрасывает, как полагают, новую мощную ветвь — «Серат Ренганис» («Книгу о Ренганис»). Любовные приключения Келоно, сына Амира Хамзы (Вонга Агунга), связываются в поэме с войной против неверных и заканчиваются благополучной женитьбой Келоно на небесной деве Ренганис и на ее подруге и воспитаннице Кадарманик.

Иллюстрация:

Куклы яванского театра ваянг клитик

Однако нередко фоном яванских поэм XVII в. служила яванская действительность. Наиболее популярной из этих поэм считается «Серат Дамарвулан» («История Дамарвулана»). Можно думать, что ядро этого произведения, известного также в варианте, приспособленном для кукольного театра ваянг клитик, составляет волшебная сказка. В пользу этого говорит сам сюжет, лежащий в основе произведения: покинутый своим отцом Дамарвулан прислуживает в доме дяди, подвергается всякого рода гонениям со стороны дяди и двоюродных братьев, отправляется затем по поручению царь-девицы Маджапахита на войну с ее противником Менакджинго, раджой Баламангана; убивает его с помощью волшебного средства и после разоблачения двоюродных братьев, пытающихся его уничтожить и приписать себе его заслуги, вступает в брак с царь-девицей и воцаряется в Маджапахите. Покорность судьбе, самоуглубленность отличают Дамарвулана от героев европейских рыцарских романов, с которыми часто сопоставляется поэма о нем.

Если принять во внимание шиваистскую окраску «Истории Дамарвулана», то можно утверждать, что, обратившись к этому памятнику,

468

мы, по крайней море частично, выходим за пределы распространения исламизированной прибрежной культуры и вступаем в круг придворной литературы Матарама, правители которого в первой четверти XVII в., разгромив и опустошив прибрежные города-государства Восточной Явы, всеми средствами пытались объединить в централизованную деспотию новые и частично разноплеменные территории с преимущественно натуральным хозяйством и плохой системой коммуникаций. Памятником этих великодержавных претензий Матарама отчасти является историко-поэтический свод «Бабад танах Джави», первые разделы которого датируются концом первой трети XVII в.

«Бабад танах Джави» представляет собой, в сущности, знакомое нам хотя бы по малайской литературе описание генеалогического древа государей Матарама, восходящего к древнейшим царским родам Явы. Придворный историк немало поработал над этим памятником, в результате чего яванская история являет собой здесь неизменное торжество высшей законности, и царские родословные древа Явы начинают давать подозрительно одинаковые боковые ветви, к которым постоянно переходит корона. Вещий сон или пророчество, по словам голландского историка Б. Схрике, как нельзя лучше «объясняют или оправдывают факт, противоречащий естественному космическому порядку», туманные метафоры прикрывают неблаговидные поступки государей, а «царское сияние», в котором материализуется божественная власть сюзерена, вдруг покидает венценосца, лишая его тем самым каких-либо прав на царство.

Заканчивая рассказ о матарамской литературе XVII в., нельзя не упомянуть еще об одной примечательной поэме. Это «Серат Барон Сакендер» («Жизнеописание Барона Сакендера») — история, долгие годы считавшаяся «фантастическим описанием приключений, выпавших на долю основателей голландского господства на Яве». Так было до тех пор, пока голландский яванист Т. Пижо не доказал, что главный герой поэмы может быть соотнесен также со столь популярным в мусульманской литературе Александром Македонским, а вся она в первую очередь призвана послужить вящей славе государства Матарам. В поэме идет речь о том, как, добившись владычества над Испанией и снискав могучую волшебную силу благодаря аскетизму, Сакендер отправляется на Яву, где и становится слугою Сенапати — основателя Матарама.

После разгрома большинства восточнояванских приморских городов-государств яваноцентристская архаическая культура Матарама сильно потеснила прибрежную культуру, но последняя продолжала существовать в центральной части побережья — в Джапаре, Семаранге — и оказывать известное влияние на матарамский двор. Традиции прибрежной культуры впитала в себя и литература населенной преимущественно сунданцами Западной Явы, т. е. в первую очередь придворная литература яванизированных султанатов Бантам и Черибон. Однако в результате голландской торговой блокады эти процветавшие некогда княжества, точно так же как Джапара и Семаранг, постепенно утратили связи с Арабским Востоком и с Индией. В результате в прибрежной культуре Западной Явы все более начинает чувствоваться сунданская традиция, умолкшая было после того, как индуизированное государство сунданцев Паджаджаран было побеждено яванизированным мусульманским Бантамом. Так, на Западной Яве возникает своеобразный театр объемных деревянных кукол — ваянг голек, растет влияние сунданского языка на литературный яванский язык, приспосабливается к особенностям сунданского выговора яванское письмо чаракан, наконец, все больше местных черт проступает в яванскоязычной литературе Западной Явы.

Одним из наиболее известных произведений этой литературы являются «Седжарах Бантен» («Бантамские родословия»), первая редакция которых датируется 1662 г. Начало этой поэмы восходит, по-видимому, к той же традиции, что и «Бабад танах Джави», и можно думать, что это связано с тем, что оба памятника обязаны своим происхождением не дошедшим до нас «Седжарах Демак» («Демакским родословиям»). В то же время в той своей части, где речь идет об исламизации Западной Явы и о строгих ревнителях ислама — бантамских султанах, «Бантамские родословия» не сбиваются на чужой голос и излагают, видимо, местные предания частью исторического, а частью агиографического характера.

Среди романических поэм, имевших хождение на Западной Яве, некоторые были как будто неизвестны на исконно яванских землях. Одни из этих оригинальных поэм тесно связаны с собственно яванским фольклором (например, «Джоко Салево» — история состоящего из черной и белой половинок юноши, отправившегося на поиски бога), другие — «Абдурахман и Абдураким», «Сили Венги» — возможно, обязаны своим происхождением устному народному творчеству сунданцев. Немалое влияние оказывала на западнояванскую словесность и литература на малайском языке, который — наравне с яванским — пользовался в Бантаме статусом литературного языка. Характерно, что «Бантамские родословия» известны и в малайском варианте,

469

именующемся «Хикаят Хасануддин» («Повесть о Хасануддине»).

Земля сунданцев — Западная Ява — была в XVII в. отнюдь не единственной иноязычной областью, где распространил свое влияние яванский литературный язык. Однако нигде за пределами яванской земли литературный яванский язык не сыграл такой роли, как на острове Бали. После того как ислам, по крайней мере официально, стал религией без малого всей Явы, Бали, которого не коснулись до поры до времени треволнения эпохи колониализма, ревностно сохранял профанированные яванцами традиции их же собственной домусульманской цивилизации. Цивилизация эта уже с первых веков нашего тысячелетия была известна на Бали благодаря постоянным, подчас вынужденным контактам балийцев со своими восточнояванскими соседями и единоверцами. Когда же Бали был захвачен в XIV в. Маджапахитом, яванская культура заняла на острове господствующее положение. Несмотря на то что Бали освободился при первой возможности от гнета Маджапахита, на острове и в XV, и в XVI вв. продолжали читать и переписывать древнеяванские поэмы или сочинять на так называемом «среднеяванском» языке новые произведения, в которых картины маджапахитского прошлого переходили в изображение прошлого балийского. Однако с XVI в. перемены обнаруживаются и на Бали: литературный «среднеяванский» язык приобретает здесь все более отчетливую балийскую окраску. При дворах государей Гелгела и Клункунга создается на этом языке богатая яванско-балийская литература, расцвет которой приходится приблизительно на XVII — начало XVIII в. При этом удельный вес балийских элементов в отдельных памятниках настолько значителен, что их, по существу, следует относить уже к балийскоязычной литературе.

Как и собственно яванская литература XVII в., яванско-балийская литература представлена в основном поэтическими жанрами. Балийские поэмы написаны или знакомым нам стихом тембанг мачапат или близким ему, но считавшимся более утонченным тембанг тенгахан («срединным стихом»), разновидности которого чередовались в определенном порядке по мере развития фабулы.

В новые меха нередко вливалось старое вино, и такие яванско-балийские поэмы, как «Бхаратаюдха-кидунг» («Песнь о войне Бхаратов») или «Адипарва-кидунг», представляют собой переработки древнеяванской «Бхаратаюдхи» («Войны Бхаратов») и «Адипарвы». Однако в тех случаях, когда яванско-балийские писатели освобождались от гипноза древнеяванской литературы, из-под их пора выходили оригинальные поэмы, подобные «Кидунг сунда» («Песнь о сунданцах»), — описание сунданского посольства в Маджапахит, гибнущего по воле всемогущего маджапахитского министра Гаджа Мады, или близкие по характеру яванским бабадам и известные как в прозаических, так и в поэтических версиях «Усана Бали» («Балийские свершения») и «Паманчангах Бали» — своды мифологических, легендарных и исторических сведений о Южном Бали. Расширяются и дополняются на Бали по сравнению со своими яванскими прототипами очень популярные здесь поэмы о панджи — «Вангбанг Видейя» или «Багус Умбара». Наконец, наряду с моралистической литературой, созданной по яванским, а в конечном счете индийским образцам (например, известная в нескольких версиях поэма «Тантри», восходящая к прозаической древнеяванской «Камандаке» («Баснословие»), а через нее к «Панчатантре»), имеется и даже значительно превышает ее по своему объему оригинальная яванско-балийская литература религиозного содержания — многочисленные гимны, заклинания, богословские труды, космогонические и религиозно-философские поэмы, трактаты о технике и целях йоги.

Завершая очерк литератур Индонезийского архипелага и Малаккского полуострова в XVII в., следует подчеркнуть, что при всех различиях этих литератур типологически они представляются до известной степени близкими литературам европейского Средневековья, а временами в них ощущаются тенденции, в чем-то сходные с тенденциями раннего европейского предвозрождения. Оживленный обмен культурными ценностями, который страны малайского мира вели между собой, осваивая в то же время многие культурные достижения Арабского Востока, Персии и Индии, к концу XVII в. все более сходит на нет — установленная нидерландской Ост-Индской компанией жесткая торговая блокада архипелага неизбежно блокировала те каналы, по которым обычно шел этот обмен. Новые культурные связи взамен утраченных, в сущности, не устанавливались. Не имея сил изгнать из своих вод иноземцев, превосходивших их организацией, сплоченностью, морской и военной техникой, резко негативно относясь к культуре пришельцев, народы Индонезии и Малаккского полуострова к концу XVII в. все более обособляются, пытаясь найти источник сил в глубине собственных культурных традиций.

470

ФИЛИППИНСКАЯ ЛИТЕРАТУРА

К началу XVII столетия было в основном завершено завоевание Филиппинского архипелага (за исключением его крайней южной части и некоторых горных районов) испанцами, укрепилась колониальная администрация, сложилась в основных чертах организация католической церкви, которой предстояло быть в течение последующих трех веков главной идеологической и политической силой на завоеванных землях. В первой трети XVII в. значительное большинство филиппинского населения (ок. 600—700 тыс. человек), особенно на острове Лусон, крестом и мечом было обращено в католичество. Испанские монашеские ордены энергично насаждали религиозное просвещение: создавались новые и новые учебные заведения (Коллегия, затем Университет св. Фомы в 1611 г., Коллегия св. Хуана в 1620 г., Коллегия св. Исабелы в 1632 г. и т. д.), организовывались ксилографии и типографии, выпускались первые книги. По мере обращения населения в католичество и распространения латинизированной филиппинской письменности, постепенно вытеснялось филиппинское слоговое письмо, гибли выполненные на пальмовых листьях и бамбуковых дощечках памятники филиппинской письменности.

Несмотря на то что в самой Испании XVI—XVII вв. литература вступила в пору своего наивысшего расцвета, на Филиппинах долгое время не были известны ни драмы и комедии Лопе де Веги или Кальдерона, ни новеллы и «Дон Кихот» Сервантеса, ни знаменитые в то время плутовские романы. Зато активно переводилась на местные языки, в особенности на тагальский, бисайские и илоканский, испанская религиозная литература: новены — девятидневные циклы молитв, основы христианского вероучения, проповеди, «страсти».

Первое печатное произведение на Филиппинах — «Христианская доктрина» (на испанском и тагальском языках, 1593). Считается, что тагальские переводы в этой книге принадлежат францисканскому монаху Хуану де Пласенсии, однако кристально чистый язык тагальского варианта «Аве Марии» заставляет думать, что Пласенсия прибегал к помощи кого-то из местных жителей. Из последующих ксилографических изданий следует отметить «Книгу Владычицы Розариума» (1602), тагальский текст которой принадлежит доминиканцу Франсиско Бланкасу де Сан-Хосе. Он же, по-видимому, переводил «Книгу о четырех исходах человеческой жизни», изданную типографским способом на тагальском и испанском языках. К филиппинским инкунабулам относят в общей сложности пятьдесят семь книг, напечатанных до 1640 г., однако следует иметь в виду, что книги эти предназначались, как правило, не для прихожан, а для священников и преподавателей католических учебных заведений.

Этническая принадлежность деятелей филиппинской культуры часто остается неясной, так как имена — порою единственное, что мы о них знаем. Известно, однако, что филиппинским первопечатником был крещеный китаец Хуан де Вера, а одним из продолжателей его дела был филиппинец Томас Пинпин (ум. 1639). Пинпин участвовал наравне с упомянутым уже Бланкасом де Сан-Хосе в составлении «Книги для обучения тагалов испанскому языку» (1610), причем в этой книге мы находим короткое стихотворение Пинпина, представляющее собой молитву о ниспослании божественной помощи. Примерно к тому же времени относятся и немногие известные нам религиозные стихотворения Фернандо Багонбанты, имя которого упоминается впервые в 1605 г. в книге «О христианской жизни» Бланкаса де Сан-Хосе. Пинпин и Багонбанта были, по существу, двуязычными поэтами: в их стихотворениях тагальские строки, чередуясь с испанскими, повторяют их содержание. Несколько религиозных стихотворений подобного рода оставил нам и Педро Суарес Осорио (Оссорио), третий поэт того времени, тагал из Эрмиты. Произведения его были напечатаны вместе с «Толкованием христианской доктрины» на тагальском языке Алонсо де Санта-Ана. Лишь в конце XVII в. появляется первый тагальский поэт, отказавшийся от параллельного использования испанского языка, — Пелипе де Хесус. Одно из немногих сохранившихся стихотворений Хесуса дает представление о его творчестве:

Птенец в гнезде,
Находящийся под опекой матери,
Не может летать,
Пока у него не вырастут крылья.

Сильные страсти
Подобны уголькам,
Взлетевшим под облака,
Но в сущности состоящим из праха.

(На основе испанского перевода Хосе Вильи Панганибана)

Приведенное стихотворение являет собой пример характерного для народной поэзии психологического

471

параллелизма и свидетельствует о появлении новой тематики в филиппинской литературе.

Поскольку филиппинцы издавна обладали своей собственной развитой эпической традицией, естественно, что проникавшие на Филиппины произведения испанской эпической литературы осваивались филиппинцами гораздо быстрее, чем отвлеченные религиозные сюжеты. В результате очень скоро создаются местные варианты таких эпических поэм, как «Бернардо дель Карпио», причем эти переработки нередко весьма далеко уходили от оригиналов. Примерно то же самое произошло в XVIII в. и с театральным жанром моро-моро, возникшим на Филиппинах не без участия испанцев. «Моро» по-испански значит «мавр», и, как нетрудно догадаться, пафос этих пьес по идее должен был быть направлен против исламизированного населения Южных Филиппин, весьма активно не желавшего подчиняться колониальному правительству. Однако такому заказу вполне отвечали лишь первые образцы этого жанра (например, «Сражения с пиратами» — пьеса миссионера с Минданао — Херонимо Переса, написанная по-тагальски и торжественно поставленная в 1637 г. в Маниле). Последующие моро-моро отдавали предпочтение, как правило, авантюрным сюжетам, не несущим изначально предписанной идеологической нагрузки.

Тагальский язык стал главным литературным языком Филиппин уже в XVII в., но литературное творчество не прекращается в это время и на других языках. Предположительно в XVII в. возникает составленный на одном из диалектов бисайского языка сборник наставлений для юношества. Автор этого стихотворного дидактического произведения — безымянный августинский монах — первоначально назвал свою работу «Христианский Катон», но впоследствии она получила название «Лагда» (бисайск. «Прямой путь») и вобрала в себя многие черты местного фольклора. На илоканском языке появляются в 1621 г. изданная ранее по-тагальски «Христианская доктрина» и ряд религиозных стихов. На этом же языке писал стихи и слепой поэт Педро Буканег (род. 1592), воспитанник монахов-августинцев, который наряду с Т. Пинпином стал одним из первых среди филиппинцев знатоком и переводчиком с испанского языка. В 1640 г. со слов стариков-илоканцев он изложил на илоканском языке эпическую поэму «Жизнь Лам-Анга».