Терапія

Не аналізуючи в цій хвилині клінічних симптомів різних можливих аберрацій, ми хотіли б радше вказати на способи запобігання таким реакціям. Ці загальні вказівки можна звести до кількох основних:

а) Треба усунути часто розповсюджене серед людей переконання, що сексуальний потяг за своєю природою є чимось поганим, і з цим треба боротися в ім’я добра. Навпаки, треба ввести переконання, яке відповідає властивій концепції людини, що сексуальні реакції є цілком природні і самі по собі не містять ще етичної цінності. Не є ані морально добрі, ні морально погані, але можна з них зробити або морально добре, або морально погане застосування.

б) Щоб людина могла набрати переконання, що є здатною керувати своїми реакціями, треба її насамперед звільнити від думки, що сексуальні реакції є конче здетерміновані і цілковито незалежні від людської волі. Треба її переконати, що тіло може бути «послушне», якщо його в цьому вправити (?виховати).

в) Треба визволити людину, зокрема молоду, з переконання, що сексуальні справи відносяться до царини майже катастрофічних, незрозумілих явищ, які таємничо втягують людину і ставлять під загрозу її рівновагу, і звести їх до ряду справ хоч великих і гарних, але цілковито зрозумілих і наче «звичайних». Для цього потрібно у належний час доставити людині правильну біологічну інформацію.

г) Найважливішим є те, щоб передати людині властиву ієрархію цінностей та показати позицію, яку в цій ієрархії займає сексуальний потяг. Його використання буде тоді підпорядковане меті, якій має служити. Далі треба переконати людину про можливість і необхідність свідомого вибору. Треба неначе «повернути» людині свідомість свободи волі та свідомість того, що царина сексуальних пережиттів повністю підлягає цій же волі.

д) Трапляються, звичайно, випадки відхилень, в яких є потрібна допомога спеціаліста сексолога чи психіатра, однак поради, які дають ці спеціалісти, повинні брати під увагу цілість людських стремлінь, а над усе інтегральну, персоналістичну концепцію людини. Бо інколи щойно поради лікаря «спричинюють неврози» пацієнта, якщо явно суперечать тому, ким людина насправді є. Біологістична позиція деяких лікарів, сформована часто під впливом «міфу оргазму», є причиною того, що дають вони поради цілковито суперечні з людським розумінням і відчуванням сексуальних справ.

Психотерапія сексуальних неврозів відрізняється від сексуальної педагогіки, бо має за предмет не людей, які відзначаються нормальною і здоровою сексуальною схильностю, але в яких проявляється якесь збочення або відхилення потягу. І тому методи дії мусять бути більш спеціальні від тих, якими користуємося в звичайній сексуальній педагогіці. Хворі особи є менш здатні до «любові і відповідальності», а психотерапія прямує до того, щоб їм цю здатність повернути. Коли добре проаналізуємо вказівки, якими при цьому керується, доходимо до висновку, що старається насамперед видобути їх спід пригнічуючого міркування про детермінаційну силу потягу і виробити в них переконання про здатність самовирішення кожної людини в межах потягу і відносно імпульсів, які з нього родяться. Це якраз і є точка виходу цілої сексуальної етики. Психотерапія, а через неї лікарська сексологія, посилається таким чином на понадматеріальні енергії в людині, намагається виробити відповідні переконання, основані на них спрямування, тощо. Отже, намагається неначе віднайти її «нутро», щоб щойно таким чином покерувати її «зовнішньою» поведінкою. А в формуванні цього «нутра» головну роль відіграє правда про потяг. В цьому методі приховується переконання, що тільки така людина може правильно (тобто правдиво і разом з тим добре) діяти, яка правильно думає про предмет своєї дії.

Цим предметом, як виникає з цілої книжки, є не лише потяг, але ціла особа пов’язана з тією силою природи, якою являється потяг, і тому всіляке правильне сексуальне виховання, також це, яке мусить набрати вже характеру терапії, не може залишатися виключно на «природничій» площині сексуального потягу, але на площині особи, з якою поєднується ціла проблема «любові і відповідальності». І, здається, що в остаточному аналізі немає тут ані іншого ліку, ні також іншого педагогічного засобу. Дуже важливим, націленим і цінним є грунтовне знання сексуальних біо-фізичних процесів, однак ані у вихованні, ані в сексуальній терапії не доведе воно до властивої мети, якщо не буде ретельно основане на об’єктивній візії особи та її природному (і над-природному) покликанні до любові.

* Та попри те Автор за допомогою дужок ввів їх до головного тексту. Крім цього “деякі уваги на тему відношення сексології до етики” є представлені в V розділі, як “доповнюючий погляд”.

[1] “У сфері досвіду людина являється особливим «suppositum», а водночас конкретним «я», кожноразово єдиним і неповторним. Це є досвід людини в подвійному водночас значенні тому, що тим, хто досвідчує, є людина, і тим, кого досвідчує, є також людина. Людина, як суб’єкт і об’єкт водночас. До сутності досвіду належить його об’єктивність, воно завжди є досвідом «чогось» або «когось», звідси, людина-суб’єкт є дана в досвіді також об’єктивно. Досвід деякою мірою витісняє з людського пізнання концепцію «чистої суб’єктності» («чистої свідомості»), прикликаючи швидше це все, що на грунті цієї концепції поглибило наші знання про людину, до виміру об’єктивної дійсності” (Osoba: podmiot i wspolnota. “Roczniki Filozoficzne” 24: 1976 z. 2 s. 7). В книжці “Osoba i czyn” К. Войтила проводить аналіз багатьох фактів зі сфери динамічної цілості «людина діє», які зберігають свою реальну об’єктивність лише в суб’єктності людини. Побоюванні впасти в суб’єктивізм слід - в ім’я тих же фактів - поставити слушні межі.

[2] Детальніші аналізи на тему влади самостановлення та її структури провів Автор у своєму дослідженні “Osoba i czyn” (Krakуw 1969 s. 107-196), в ІІ частині, яка носить назву “Трансценденція особи у вчинку”.

[3] Отже, породжуючими моральний обов’язок перед суб’єктом, яким є особа, є не тільки особи на основі притаманної їм цінності, званої гідністю, але також неособові буття з рації властивої їм цінності, зокрема живі істоти, особливо ж ті, котрі здатні до терпіння. Ці буття oднак не тільки можуть, але навіть повинні бути трактовані інструментально (статись предметом вживання і використяння) завжди тоді, коли таке відношення до них виявиться єдиним методом ефективної афірмаціїособи чи осіб. Зате чисто інструментальне потрактування одної особи на користь (“для добра”) другої або навіть всіх решта було б недопустимим. Ця важлива різниця дозволяє на вужче, у відношенні до цілої сфери моральних обов’язків, визначення етичного принципу та вираження його у виді “персоналістичної норми”, тобто постулату афірмації особи. Намірене звуження обсягу цього принципу є виправдане цілком винятковою рангою особової гідності – цінності неприрівнянної до чого-небудь в світі поза межею світу осіб.

[4] Персоналістичний підхід католицької сексуальної етики Автор уточнює та розвиває в окремій статті: „Zagadnienie katolickiej etyki seksualnej. Refleksje i postulaty”. „Roczniki Filozoficzne” 13: 1965 z. 2 s. 5-25.

[5] Автор кількаразово займався розрізненням між психологічними та етичними аналізами. Питання зв’язку між психологією та етикою найширше опрацював у статті „Zagadnienie woli w analizie aktu etycznego”. „Roczniki Filozoficzne” 5: 1955-57 z. 1 s. 111-135. Психологія і етика зустрічаються у вихідній точці, якою в цьому випадку є факт внутрішнього досвіду людської дієвості. (Див. Osoba i czyn cz. I: „Świadomość i sprawczość” – s. 27-106). Зауваження факту дієвості сучасною психологією вказує на важливість в цій сфері аналізів Томи Аквінського, а також на певен нестаток аналізу І. Канта та М. Шелера. Психологія і етика пояснюють дієвість як суттєвий елемент пережиття волі, а волю як серцевину пережиття дієвості. В тому моменті розходяться шляхи цих двох наук, хоча подальші аналізування показують ще інші точки збіжності. Психологія експериментально-індукційним методом прямує до відкриття докладних механізмів дії волі, до вираження конкретних мотивів, які започатковують реалізацію обраної мети. Зате етичні аналізи скеровані до повного вияснення пережиття дієвості через пояснення та характеристику мети – моральної цінності. Дієвість пояснюється тут як джерело етичної цінності, тобто того, через що людина стає доброю або злою в моральному значенні, яке можна розуміти sensu lato (добра або зла внутрішньо, як людина) або на спосіб персоналістично уточнений (вірна в поставах і поступках тій цінності, якою є особа).

[6] Згідно з наміром автора цього принципу І. Канта (Uzasadnienie metafizyki moralności. Warszawa 1953 s. 62) “виключно” тут означає, що особа як власник своєї природи (в субстанціальному значенні) може без кривди для себе приймати роль чи навіть мимовільно виповняти функцію “засобу до мети” з умовою, що та чужа мета є бездоганна і що той, хто так “вживає” її фізичних чи психічних сил, є готовим виняткову її цінність ставити перед метою, про яку йому ідеться в даному випадку, якщо заіснує аксіологічний конфлікт в цьому роді. В подальшому ході трактату завжди коли Автор має на думці швидше суворо особову (реляціональну), ніж субстанціальну, суб’єктність людини, тоді опускає “виключно”, стверджуючи наприклад: “Кант вимагає […], щоб особа ніколи не була засобом до мети, але завжди тільки метою” (s. 39).

[7] Вираз “природа особи” можна розуміти подвійно: 1) “Природа” це сутність людського буття проявляюча себе в діях, котрі є вродженими для цього буття і в цьому сенсі властиві. 2) “Природа” це притаманна самій особі як особі (а не як субстанції) своєрідність або конституція (постанова) її суворо особової суб’єктності (реляціонального, аксіологічного походження). Автор в подальших роздумах користатиме з обох значень “природи”; тут вони виступають разом і солідарно, хоча кожне на свій спосіб.

[8] Більш детальніші роздуми на тему відповідної інтерпретації прав Бога-Творця перед людською особою проводить Автор у статті „O znaczeniu miłości oblubieńczej (na marginesie dyskusji)”. „Roczniki Filozoficzne” 22: 1974 z. 2, особл. 166-172.

[9] Сумління виявляє суттєву правду про людину як особу, а до сутності свободи і відповідаючого за неї сумління – згідно думки Автора – належить саме віднесення до правди: “Людській особі належить свобода не як чиста незалежність, але як самозалежність, в якій міститься залежність від правди […], що дуже виразно проявляється через сумління […]. Відповідна та повна функція сумління полягає на поставленні вчинку в залежність від правди” (Osoba i czyn s. 162-163).

[10] Спільне добро треба тут розуміти персоналістично. “Ідеться отже про істинно персоналістичну структуру людського існування у спільноті, до якої людина приналежить. Спільне добро якраз через те є добром спільноти, що створює в аксіологічному сенсі умови спільного буття, а вже слід за тим ідуть дії. Можна сказати, що спільне добро в аксіологічному порядку вирішує про спільноту, про суспільство чи громадськість. Кожне з них визначаємо на основі спільного добра, яке їм властиве. Дію (operari) беремо тоді разом з буттям (esse). Проте спільне добро сягає над усе до царини буття «спільно з іншими». Сама дія «спільно з іншими» ще не виявляє в такій повні дійсності спільного добра, хоча й тут вона мусить відбуватися” (Osoba i czyn s. 308-309). Пор. Osoba: podmiot i wspólnota s. 23.

[11] Досить побіжно потрактованій тут проблемі правильної структури міжособової спільноти Автор посвятив останній розділ книжки Osoba i czyn („Zarys teorii uczestnictwa) – c. 285-326), а також статтю Osoba: podmiot i wspólnota.

[12] Слово "прокреація" походить від латинського "procreatio" і означає продовження роду, передання життя (ГК).

[13] Відомо, що не вистарчає лише хотіти афірмувати (приймати) другого, щоби відносний акт (зичливості) був також вчинком любові. Понадто треба, щоб розпочатий в намірі прийняття другої особи акт об’єктивно годився до ролі, яку йому визначає діюча людина своїм наміром. Про це, чи годиться чи ні до цієї ролі, вирішує об’єктивна (przedmiotowa) структура особи-адресата. Тільки тоді, коли буде вона влучно розпізнана і взята під увагу в діях – є гарантія, що даний акт матиме знамення чесного вчинку любові. Хибне розпізнання структури особи-адресата мусить натомість статись джерелом мимовідної, а потім мимовільної дії зі шкодою для неї. Воно стається ще більш небезпечним тому, що використання другої людини відбувається у цьому випадку в ім’я любові. Той, хто діє, не усвідомлює, що це лише привід і це захищає його від вини. Тим не менш він стає винуватцем вчинку анти-любові з любові! Лише усвідомлення собі можливостей небезпеки такої дезінтеграції (емоціоналізації) любові може ефективно провадити до її вилучення.

[14] Ширше на тему відношення свідомість-емоції див.: Osoba i czyn s. 51-56, 258-275.

[15] Утилітаризм від часу його творців пройшов значну і складну еволюцію. Й. Бентам (J. Bentham) і Й. С. Міль (J. S. Mill) є знаними перед усім з цього, що пропагували застосування рахунку благ, як єдино правильного методу вирішення моральної цінності вчинків. Однак на запитання, які блага повинні бути максимально помноженими, різні утилітаристи відповідають по-різному. Багато з них не розділяє відповідного для Бентама гедоністичного ототожнення найвищого добра (який є завданою морально метою людських прагнень) з приємністю (bonum delectabile); за таке добро вони визнають ширшу і більш об’єктивістично зрозумілу користь (bonum utile). Не бракує сьогодні й таких, котрі вважають себе утилітаристами, хоча оце добро – найвижчу мету – розуміють персоналістично: всіляку калькуляцію добра підпорядковують добру (досконалості, щастю) особи, трактованої завжди перед усім, як морально належну мету дії (bonum honestum). Також на запитання, чиє добро треба мати на увазі, стосуючи розрахунок добра, поодинчі утилітаристи відповідають по-різному, преферуючи або по-різному зрозумілу (в залежності від відповіді на попередні запитання) приватну користь суб’єкту дії, або ж користь вибраної суспільної групи (тією групою може також бути майбутнє покоління людськості, для щастя котрого повинні пожертвувати собою – або бути пожертвуваними – люди, які живуть сьогодні), або врешті максимальну користь максимального числа людей.

Нижчезазначена критика відноситься до утилітаризму так в його гедоністичній версії, як і в кожної іншій, якщо допускають вони інструменталістичне і редукціоністичне трактування людської особи (ідеться про редукуцію особи як цінності до цінності функцій, які особа виконує, це значить до її такої або іншої – не конче гедоністичної – придатності). Ця критика не стосується натомість згаданої “персоналістичної” відміни утилітаризму.

Рахунок благ (якого основна ідея не є зрештою чужою для томістичної традиції: пор. в ній же проблематику ordo bonorum et caritatis) має тим менше практичне застосування, чим менш чуттєво розуміється найвище добро, яке є мірником часткових благ. Отож, нічого дивного, що першою і до певної міри класичною відміною утилітаризму був гедонізм.

Широкого зображення критичного утилітаризму Автор доконав під час лекцій проведених в 1956/1957 академічному році на Філософському Факультеті Люблінського Католицького Університету. Пор. Zagadnienia normy i szczęścia (maszynopis – Zakład Etyki KUL).

[16] Ширше визначення різниці між суб’єктивізмом і суб’єктивністю подано на с. 138(???), а також в Osoba i czyn s. 56-60.

[17] Ідеться тут про справедливість в тісному значенні (бо в широкому, біблійному значенні “справедлива людина” значить “людина доброї волі”). Справедливість в тісному значенні визначає певне мінімум, яке задовольняє чиїсь уповноваження до визначених особових та рeчових повинностей. Якщо однак любов на скільки є істинною, на стільки не є мінімалістичною, то справедливі в цьому тісному сенсі повинності є лише основою та умовою повної міжособової афірмації. Пор. Аристотель. Нікомахова Етика VII 1 – 1955 a 26; Св. Тома. C. gent. III 130.

[18] Пор. Osoba i czyn s. 230-235: Integracja osoby w czynie a popęd.

[19] Потяг є проявом природного людського динамізму, направленого до визначеної мети. Виникає він із соматичної структури, але набуває в людині відповідної собі повноти лиш через інтеграцію з психічним та духовним “шаром”. Сама поява потягу є певною об’єктивною необхідністю, однак це є лише основа людського пережиття, оскільки пережиттєвий зміст залежить також від тих вищих шарів. В учинку, який є здійсненням цього потягу, відбувається об’єднання соматичності, психічної емотивності та духовності на рівні особи: “на сексуальному потязі базується прагнення бути з другою людиною на основі глибокої схожості, а водночас відмінності виникаючої з окремості статей. Це природне прагнення є фундаментом подружжя, а – через подружнє співжиття – фундаментом сім’ї ”. (Osoba i czyn s. 233-234).

[20] Сексуальний потяг – в широкому значенні – є цінним для людини не лише завдяки “прокреаційності”, але й як чинник взаємного доповнення чоловіка та жінки на протязі цілого їхнього життя, також в багатьох взаємних відносинах, які не стосуються – беручи конкретно або загально – народження та виховання дітей. Добре користання подругів з енергії, яку визволяє цей потяг, та з її природної направленості полягає однак на врахуванні перед усім того, що вирішує про його засадничий сенс та рацію буття. Якщо сповнено цю умову (не-суперечність з властивою потягові цілеспрямованістю), то навіть тоді, коли з пари чи конкретного співжиття чоловіка і жінки не може народитися нова людина, самі подруги відроджуються в любові і неначе взаємно народжуються у міжособовій спільноті (communio personarum). Пор. Zagadnienie katolickiej etyki seksualnej s. 16; O znaczeniu miłości oblubieńczej s. 169.

[21] Пор. Osoba i czyn s. 78-94, 197-235.

[22] Бог – як єдине існуюче само із себе повністю досконале Буття – створює (чинить принагідним буттям) людину, особу якої покликують одночасно Божественні Особи до спільноти з іншими особами, а перед усім з Ними. Саме силою цього “покликання” встановлюється в людині її суто особова суб’єктність в природному та надприродному вимірі. Таким чином гідність “буття особою” присвоює людині сам Бог. Участь батьків в “генезисі особи” набирає нового змісту в моменті, коли приймають вони дитину до сім’ї як спільноти осіб і акцептують цю її реляційну суб’єктність, звернену не лише до них та інших людей, але й до Бога.

[23] Оте особливе підпорядкування сексуального потягу до існування (або: цей особливий зв’язок сексуального потягу з цінністю існування), що виражається участю цього потягу в заіснуванні нового особового життя, вирішує про його особливу позицію і рангу в самій реальній структурі людської особи. Ця позиція і ранга стається ще більш виразною особливо тоді, коли на існування людської особи поглянути з метафізичної перспективи, як на діло невпинної творчої ініціативи Особової Любові. Цьому становищі закидають деколи, що фактам і процесам з ґрунту природничим надають нормативного значення (перехід від "є" до "повинен"), що має нібито провадити до біологізації етики. З позиції викладеної тут думки автора цей закид полягає на її нерозумінні (ignorantia elenchi) тому, що не може бути мови взагалі про потребу переходу від чисто природничого факту, яким є сексуальний потяг, до його нормативності, оскільки цей потяг тільки в поєднанні зі своїм екзистенційно-аксіологічним виміром дозволяється взагалі пізнавально адекватно зідентифікувати та вичерпно описати. Щоби поставити закид біологізму, треба спочатку припустити, що сексуальний потяг людини має єдиний біологічний сенс, тобто що є чисто природничим фактом. Однак це в чисто догматичний спосіб позбавляє потяг прислуговуючого йому екзистенційно-аксіологічного виміру (глибшим джерелом чого є науковий (scjentystyczny) емпіризм), редукуючи повний сенс того поняття до біологічного сенсу, щоб могти вже потім послідовно поставити вище згаданий закид. Насправді ж однак, саме цей редукціонізм заслуговує на назву біологізму тому, що біологічним аспектом, зрештою важливим, прислонює цілість описуваного явища (pars pro toto), доводячи до абсолютизації відзначений аспект.

Зрозумілою є дальша логіка цього редукціонізму і формулюваного з його точки зору закиду біологізму. Можна б від цих редукціоністів очікувати, щоб з повною відкритістю виложили власні положення. Йдеться тут, між іншим, про заперечення правомочності якого-небудь іншого досвіду поза зовнішнім і внутрішнім спостереженням, в чому міститься, звичайно, заперечення правомочності метафізичного пізнання. Вимагає цього чесність у відношенні до читача. Натомість менш зрозумілою, або й навіть гідною подиву, є аргументація декотрих богословів моралістів, котрі напевно мимовільно поклоняючись науковому сенсуалізмові редукують сексуальний потяг людини до біологічного факту, щоб пізніше – вже через послідовність, що може власне багатьох звести – признати людині той самий рівень свободи користування сексуальним потягом, який має він у відношенні до відростаючих нігтів або волосся.

Ці автори, як здається, підлягають закидові редукціонізму із ще іншої сторони, ніж згадано вище. А саме - не беруть вони в належній мірі до уваги зв’язку між об’єктивною структурою сексуального потягу і християнський сенсом весільної любові. Якщо ж – згідно з першою заповіддю любові –зі сторони людини лише Богові належить повне віддання себе в любові - в зв’язку з цим всім, віддання себе другій людині повинно бути водночас шляхом ті формою віддання себе Богові. Якщо окрім цього – згідно з католицькою вірою – почата нова людина є не тільки плодом співжиття чоловіка та жінки, але перед усім ділом та даром Бога, який дає існування всьому, що живе, то справедливість відносно Творця вимагає особливого респекту до встановленого ним порядку повстання нового людського життя. Це теологічне обґрунтування послуху щодо природного закону, яке аж надто часто пропускають декотрі з католицьких теологів, розвиває Автор в IV розділі цієї книжки.

[24] "В природу особового буття Творець вписав змогу і владу давання себе, а ця змога є тісно пов’язана з властивою особі структурою самовизначення та самопанування, з тим, що є "sui iuris et alteri incommunicabilis". Саме в онтичній невідступальності вкорінюється здатність до давання себе, до буття даром для других" (O znaczeniu milosi oblubienczej s. 166). "Приналежність людської особи до Бога, як Творця та Відкупителя не ліквідує "права дару", яке Він сам вписав в особове буття людини. […] "Право дару", яке Бог як Творець вписав в буття людської особи, чоловіка та жінки, являється властивою основою "communio personarum". Творець хоче від самого початку, щоб подружжя було саме такою "communio personarum", в якій чоловік та жінка, "віддаючись собі і взаємно себе приймаючи" (пор. ІІ Ватиканський Собор. Душпастирська Конституція про Церкву 48), здійснюють з дня на день і в вимірі цілого життя ідеал особового поєднання" (там же с. 170).

[25] Синтез, про який йдеться, можна було б виразити лапідарною формулою: те, що я повинен любити, має свою предметну основу в особовій гідності адресата дії (норма персоналістична), натомість те, як я повинен любити, має свою предметну основу в людській природі. Слід при цьому мати постійно на увазі, що "природа" не означає тут "природи" [як зовнішнього, фізичного способу існування людини. "Природа" тут швидше виступає в значенні "істота", "суть" - ГК]. Автор має на думці природу [натуру] людини в значенні найбільш глибокому, в якому береться до уваги, а навіть висувається на перший план, цей зміст [природи]натури, який не входить в обсяг фізикального, а тим більше фізикалістичного, підходу. Цей теоретично-описовий зміст, хоча є на свій спосіб етично авторитетним, сам з себе не породжує моральної повинності, чинить це лише в своїй заксіологізованій формі завдяки згаданому синтезі з персоналістичною нормою.

[26] "Здатність до участі в самій людяності кожної людини являється стрижнем всілякої участі (підкр. Автора) і обумовлює персоналістичну вартість всілякої дії та існування "спільно з іншими". […] ця заповідь (любові – прим. ред.) особливо виразно і послідовно підкреслює, що в будь-якій дії та існуванні "спільно з іншими" розміщення відношення "ближній" має головне значення (Osoba i czyn s. 322-323). "Реляція «я-ти» прямо відкриває людину на людину. […] Ця людяність є дана в реляції «я-ти» не як абстрактна ідея людини […], але як «ти» для «я». Участь в цьому співвідношенні це реалізація міжособової спільноти, якої особова суб’єктність «ти­» проявляється через «я» (подекуди також взаємно), а над усе особова суб’єктність одного і другого ґрунтується, забезпечується і зростає в цій спільноті" (Osoba: podmiot і wspolnota s. 36). Por. Subjectivity and the Irreductible in Man. "Analecta Husserliana" 7:1978 s. 107-114.

[27] “Здійснюється вона [любов] – згідно з вченням Христа – в інший спосіб в цілковитому відданні себе Богу самому, а в інший спосіб в подружжі через взаємне віддання людських осіб. […] Водночас однак треба підкреслити, що хоча Бог як Творець має “dominum altum” – найвище право по відношенні до всіх створінь, а отже також й по відношенні до людини, яка є особою – то однак оте цілковите віддання себе “на власність возлюбленому Богу” (ІІ Ват. Собор, Конституція про Церкву 44), яке виражається в чернечому покликанні, з волі самого Христа є залишеним свобідному виборові людини під дією благодаті” (O znaczeniu miłości oblubieńczej s. 171).

[28] Нижче заміщений параграф показує, як в особовому акті любові доходить до гармонійного поєднання окремих "шарів" людського буття і як структури і динамізми відповідні цим "шарам" проявляють свій повний сенс саме в акті любові. Являється він, отже, прикладом теорії інтеграції особи у вчинку, представленої систематично і вичерпно в дослідженні "Osoba і czyn" с. 199-282.

[29] Ближче про свідомість та її рефлективну функцію див.: Osoba i czyn s. 44-51.

[30] “Свобода в основному – це самостійність. Свобода в розгорнутому значенні - це незалежність в царині намірів (інтенціональній царині). Направлення на різні предмети хотіння не є здетерміноване ні цими предметами, ні їхнім зображенням. Так сприйнята незалежність в інтенціональній царині пояснюється якраз внутрішнім, суттєвим для самої волі віднесенням до правди і залежності від неї. Саме ця залежність робить волю незалежною від предметів та їхнього зображення” (підкр. Автора). (Osoba i czyn s. 145).

[31] Читаючи проведену Автором критику ситуаціонізму, треба мати на увазі дві справи: 1) Автор не має наміру всесторонньо обговорити проблему ситуаціонізму, а лише вказати на небезпеку певної односторонності в інтерпретації феномену любові (її суб’єктивізація), односторонності, яку помічаємо в поглядах, що характеризуються – як обережно говорить Автор – знаменною ситуаціоністською тенденцією. Ця тенденція первісно проявлялася насамперед в наголошуванні ролі актуальної вдачі (відношення) діючого за рахунок належного врахування об’єктивної структури особи-адресата дії, структури в принципі тотожної мимо її змінних елементів. 2) Ситуаціонізм пережив свою еволюцію, діждався теоретичного допрацювання і особливої популярності – також серед теологів – лиш в шістдесятих роках, отже, кілька років після появлення “Любові та відповідальності”, при чому його зв’язок з екзистенціалізмом зазнав неабиякого ослаблення, що є особливо помітним в крайній теологічній теорії аргументації на користь слушності норм поведінки, теорії званій утилітаризмом актів (англ. act-utilitarianism).

Це однак не означає, що представлені в книжці застереження відносно ситуаціонізму втратили свою актуальність, бо основою критичної позиції Автора є концепція людської особи (суб’єкта і об’єкта морального учинку), засадничо відмінна від концепції імплікованої двома вище згаданими формами ситуаціонізму.

[32] “Цінність самої особи” – тобто особи як особи, а не як, наприклад, визначеної природи зодиницизованої на свій спосіб – це сама особа сприйнята як цінність цілком своєрідна і головна, незалежно від таких або інших фізичних чи психічних кваліфікацій, від її зовнішнього чи внутрішнього “стану володіння”. Особа в цьому значенні являється суб’єктом евентуальних ініціатив і заангажувань, поодиноким і нероздільним суб’єктом, який “ані трохи” не може бути чимось або кимсь іншим, натомість може – без шкоди для власної (а також для чужої) ідентичності – “гостювати” в собі інші особи, а також “замешкувати” в них як “дар”, що радіє із взаємної афірмації у спільноті осіб. Акти “самовирішення” – після того, як особа доходить до володіння своєю природою – це не лише функції, але також пізнавче і волітивне “відношення”, через яке контактує вона зі світом осіб та зі світом речей. Незалежно від того, що виявляє в ній цього роду “автодетермінаційне” походження, вже сама її природа є сформована у визначений спосіб, між іншим в сексуальній сфері, що являється для особи вродженою і постійною “внутрішньою обставиною” моральної поведінки, а також своєрідним “інструментом”, завдяки якому діє і “сповнює” свою долю.

[33] З цього приводу визнання якогось Філона: "Я шалено кохаю тебе, Лауро, і всіх таких, як ти!" не можна було би вважати за вияв любові, про яку тут йдеться.

[34] Вислів “врівноважує” або “платить за” означає тут: підпорядковує прагнення володіння особою прагненні для неї безумовного добра (щастя). Ця “рівновага” була би порушена, якщо б домінувало перше з цих прагнень. Мали б ми тоді справу з егоїзмом: прагненням другої особи за рахунок її добра. Любов, яка за своїм визначенням є актом афірмації особи задля неї самої, зовсім однак не виключає прагнення можливо найтіснішого зв’язку з кимсь, кого в такий спосіб афірмує.

[35] Таким чином любов як постава доброзичливості (намір любові), тобто “добра воля” (bene-volentia), знаходить свій зоб’єктивізоване виявлення та уповноваження в доброму вчинку відносно укоханої особи, тобто в “волі добра”, що ефективно служить її існуванні та розвитку (bene-ficentia).

[36] В любові особи до особи можна помітити характерну невідповідність між розмірами добра, якого бажається укоханій особі і можливістю його здійснення. Той, хто любить, не має змоги обдарувати укохану особу безсмертним життям, хоча кохаючи її бажає його для неї і, безсумнівно, обдарував би її ним, коли б був всемогутнім. Це також привід до того, що “хочу для неї власне Бога”. Зв’язок любові з афірмацією життя (існування), який нам емпірично нав’язується, вимагає – в результаті метафізичної інтерпретації – визнання, що смерть особових істот в перспективі Творчої Любові може бути тільки переходом до вижчої форми життя. Morte fortius caritas.

[37] Людина як буття складене, “багатовимірне”, проявляється через безліч динамізмів, які мають своєрідні внутрішні цілі.

В пережитті любові бере участь як тілесна і психічна “верства”, так і особова. Інтеграція цих трьох видів динамізму відбувається в людському учинку, тобто в цьому випадку в акті любові. Стають вони тоді частиною людського учинку, це значить, що його цілість проявляється в них як у властивих частинах, відповідно для даної частини. Ця інтеграція – це не щось арбітральне, але являється вона відповідною для людини як особи програмою “об’єднування в одне ціле”, сповнення себе. Тому брак інтеграції цих чинників у вчинку є не лише браком, але і анти-інтеграцією. В тім “дезінтеграція означає певну – менш або більш глибоку – нездатність володіти собою і панувати собі самому через самовирішення” [підкр. Автора] (Osoba i czyn s. 205).

[38] Про правдивість судження, яке видає суб’єкт, вирішує не міць, сила пересвідчення чи правдивість переконання, але його згідність з тим, чого або кого дане судження стосується. Суб’єкт є виключним автором судження, та не є автором його правди. Про цю різниці переважно забувається, зокрема тоді, коли певні судження чи оцінки супроводжуються сильними почуттєвими реакціями. З цього приводу бажано з певною недовірою трактувати “свідчення власного почуття”. Не треба також переоцінювати ролі свідчення, які в тій справі готові інколи складати навіть самі подруги. В ім’я реалізму не можна забувати, що “вічно вірну любов” визнають на початку дуже щиро також ті, котрі пізніше – знову ж таки в ім’я “правди почуттів” – змінюють інколи багаторазово об’єкт своєї любові. “Правда почуття” зовсім їм в цьому не перешкоджає. Пор. С. ????? – узгодити з дальшим текстом (с. 138)

[39] Автор аналізує помітне на практиці явище “відізвання пережиття від акту”. Випадки цього типу розділення можуть випадково становити привід (asumpt) для спроби абсолютизації пережиттів, емоцій ітп. також в теорії. Цим питанням Автор цікавився особливо в своєму трактаті “Ocena możliwości zbudowania etyki chrześcijańskiej przy załozeniach systemu Maxa Schelera” (Lublin 1959). Пор. Problem oderwania przeżycia od aktu w etyce na tle poglądów Kanta і Schelera”. “Roczniki Filozoficzne” 5: 1955-57 z. 3 s. 113-317; W poszukiwaniu podstaw perfekcjoryzmu w etyce. Там же z. 4 s. 303-317. O kierowniczej lub służebnej roli rozumu w etyce. Na tle poglądów Tomasza z Akwinu, Hum’a і Kanta.Там же 6: 1958 z. 2 s. 13-31.

[40] Любов є реалізацією певного роду спільноти, опертої на спільному добрі. Проблематика спільноти має два аспекти: об’єктивний і суб’єктивний. Об’єктивно спільнота визначається як мета спільного стремління. Це є менш досконале визначення спільноти. Точніше спільноту визначає суб’єктивний аспект – участь, коли “людина вибирає те, що вибирають інші, або навіть вибирає тому, що інші вибирають – а водночас вибирає це, як особисте добро і мету власного прямування. Те, що тоді вибирає, є особистим добром в тому значенні, що людина як особа реалізує в ньому себе” (Osoba і czyn s. 306). Пор. Osoba: podmiot і wspolnota s. 6-39.

[41] В подружній любові приємність може бути і буває плодом прямування до афірмації другої особи, не повинна однак бути основною метою цього прямування. Піднесення цього плоду до рівня першорядної мети є якраз актом егоїзму. Цей егоїзм однак не лише кривдить особу-суб’єкт любові через те, що зводить її до ролі засобу до мети, але й утрудняє також досягнення повноти щастя суб’єкту дії. Людина ж досягає щастя через властиве особі віддання себе в любові аж до загублення себе ( пор. євангелійне: “якщо пшеничне зерно ......”). З цього приводу морально осудним є не лише підпорядкування інших осіб прямуванні до особистої приємності, але також таке клопотання про добро для іншої особи, яке не рахується з гідністю особи.

Слід пам’ятати, що суттєве добро людини не лише не ототожнюється з відчутною для неї приємністю, але з трудом підлягає якій-небудь калькуляції, тому що навіть в не евдемоністичному поясненні утилітаризму (пор. зноску 18 в книжці і узгодити в перекладі) існує небезпека преференції благ, “вирахуваних” за рахунок тих, реалізація яких вимагає інколи довгого часу і значної самопожертви, а самі вони є невимірними. До таких благ безсумнівно належить повна самореалізація особи, яка досягається через взаємну подружню любов. Ця любов саме тоді є гідною та похвальною, коли її метою є ґрунтовне щастя другої особи, а не просте примножування приємностей і уникання прикростей.

[42] Людина “об’єднується в одне ціле”, “реалізується” завжди і тільки тоді, коли любить, тобто коли афірмує (?підтверджує) гідність адресата учинку в цілій його правді, об’єктивно даній і заданій суб’єктові до заафірмування. Пор. Osoba і czyn s. 182-187.

[43] В термінології прийнятій Автором “хотіння” – це акт волі. В зв’язку з цим насуваються дві уваги: 1) Коли говоримо, наприклад, “хочеться мені” або “забагається мені” чогось, відносимо це не до самої особи, але до пожадливості та її “власної динаміки”. 2) Хоча необхідністю є само існування і прояв в нас такої динаміки , людина до певної міри відповідає за її навальність(gwałtowność) та невпорядкованість.

[44] Акт волі (“хотіння” або “нехотіння” чогось) містить інтелектуальне пізнання чогось, а отже, судження розуму. Тому поведінка людини, яка дізнає “морально підозрілих” почуттів в ситуації, яка дозволяє лише на “уявлені судження”, а не на судження висловлені реально, без огляду на те, якою б ця поведінка була – не може бути предметом моральної оцінки. Тільки на грунті інтелектуальної свідомості, а не на чисто уявовій, може зродитися судження про моральну повинність (уявити собі те, що я є до чогось зобов’язаним – це замало, щоб фактично бути зобов’язаним, так само як уявити собі, що мені хочеться чогось, наприклад на театральній сцені, і хотіти чогось насправді – це дві різні справи).

Керування власними діями згідно з “правдою про моральне добро” може бути до певної міри “підсвідомим”, але тільки в тому сенсі, що попередньо прийняті і утривалені аргументи у визначених активних диспозиціях ураціональнюють дану дію з поза поля актуальної уваги. Моральна вартість людських дій - при дуже частих змінах що до їхнього об’єкту і обставин – не може бути безупинно контрольована і перевірена в полі уваги, яке мусить охоплювати також інші види оцінок. Тому “людина доброї волі” слушно довіряє – бо зрештою довіряти мусить – тій “набутій спонтанності”, яку завдячує морально ціннісним диспозиціям (?схильностям) (подібно як в доброму суспільстві громадян, чи наприклад прохожих на вулиці, не вважається підозрілими donec contrarium probetur).

[45] В зв’язку з вище сказаним залишається важливим розрізнення між учинком морально добрим і учинком морально слушним, а також подвійна функція сумління як інформатора у відношенні до обох згаданих аспектів учинку. Моє судження: “Я повинен виконати учинок а по відношенні до особи О” має два структурально відмінні, хоча тісно між собою поєднані, виміри. Перший вимір виражається в судженні: ”Я повинен потверджувати О (і кожного іншого на його місці)”. Цей вимір можна назвати виміром прасумління. Другий вимір виражається судженням: “А є відповідним (або навіть єдиним) способом потвердження особи О”. Тільки в своєму першому вимірі це судження є надійним інформатором. Через те також суб’єкт, вибираючи (постава, намір) дії згідні з сумлінням, є переконаний тільки в тому, що хотів афірмувати О, не є однак переконаним, чи вибрав дію, яка дійсно годиться до ролі потвердження О. Іншими словами, можна діючи в згоді з сумлінням (в доброму намірі), шкодити особі О. Тоді говоримо, що учинок є морально позитивним тільки в аспекті постави або наміру, тобто морально добрий, але не є морально позитивним в своєму об’єктивному впливі на адресата дії. Інакше кажучи, є морально неслушний. Дія згідно з сумлінням є в такому випадку завжди морально добра, але не є через те завжди морально слушна. Сумління однак завжди зобов’язує до дії, згідної з ним, навіть хибне сумління, оскільки людина, яка помиляється, не знає ex definitione про свою помилку. Можливість допущення помилки в так важливій справі вимагає особливої турботи про влучність своїх моральних діагнозів. Єдиним способом загарантування собі тієї турботи є щораз то глибше пізнання, ким є людина в своїй об’єктивній структурі. Показання власне тієї структури людини, чоловіка та жінки, в повноті покликання до взаємної любові, є головним завдянням цієї книжки.

[46] Пор. зноску 6 (“Про правдивість судження…”- узгодити пізніше номер зноски)

[47] Хоча всіляка культура саме тим відрізняється від природи, що є справою осіб, від культивувавання внутрішнього життя – названого тут Автором “культурою особи” – залежатиме (kultywowanie życia wewnętrznego przesądza! s. 151) в кожному суспільстві як “вихідна точка”, так і “кінцева точка” всіляких культуротворчих дій, включно з їхнім історичним та загальнолюдським значенням.

[48] Ширше про перфекціоризм Автор написав, у статті “W poszukiwaniu podstaw perfekcjoryzmu w etyce”.

[49] “Розум визначає правдиве добро в тому значенні, що є інстанцією, яка видає відповідні оцінюючі судження та судження що до повинностей. Будучи творцем цих суджень, не творить однак їхньої правди; цю правду лише відчитує. Розум є готовим це судження видати і фактично його видає тільки в домислі згідності видаваного судження з тим, чого це судження стосується. Тому також “пережиття повинності є найтісніше поєднане з пережиттям правдивості” (Ocoba i czyn s. 172). “Факт сумління не є на стільки суб’єктивним, щоб не був до певної міри інтерсуб’єктивним. В сумлінні […] відбувається оте особливе спряження правдивості з повинністю, яка проявляється як нормативна сила правди[підкр. Автора] (там же с. 153).

[50] А з другого боку тільки через любов, тобто через потвердження особи, цнотливість стає чеснотою, моральною справністю, згідно з визначенням Св. Августина “caritas est forma virtutum”.

[51] Часто в етичних дискусіях, а особливо в тих, які відбувалися після проголошення енцикліки “Humanae vitae”, стремління до чистоти – чи ширше до узгодження любові з вимогами природного права в цьому обсязі – визначалася як прояв презирства або відвернення від того, що тілесне (contemptus mundi) або прямо як прояв маніхейства. В цьому випадку вимогу чистоти розуміємо власне як повагу для тіла та людського соматичного динамізму. Одночасно треба підкреслити, що цей динамізм віднаходить повноту людського вияву через зінтегрування його з цілим динамізмом людини, через “підтягнення” його на площину особи. Динамізми тіла не є samoistnymi та самостійними проявами, але в природний спосіб є направлені на службу інтегральному добру людської особи.

[52] “Ці дві норми – одна, яка видобувається з природи сексуального потягу і домагається респекту для його націленості, і друга, випроваджена з гідності особи, з огляду на яку особі належиться любов – взаємно містяться та обумовлюються в кожному міжособовому стосунку пов’язаного з чинником статі. […] Норма природничого порядку, яка домагається пошани націленості потягу є більш елементарна і основна. Норма, яка вимагає належного відношення до особи в сексуальному відношенні, є домінуюча і сповнює вдосконалюючи роль – особливо в своїй євангелічній конкретизації. Не може бути мови про виповнення персоналістичної норми, особливо в її християнській, євангелічній конкретизації, без вшанування націленості потягу у відношенні до особи другої статі” (Zagadnienie katolickiej etyki seksualnej s. 14).

[53] “Гідність” можна розуміти по-різному: 1) В ширшому значенні – так як власне в цьому випадку – йдеться про раціональність дії, яку розуміється неутилітаристично, тобто про повну раціональність, яка бере до уваги не лише і не передовсім утилітарні міркування; 2) В тісно персоналістичному розумінні етична кваліфікація названа “гідністю” говорить про згідність даного морального акту з цілком своєрідною цінністю, незмінною і невтрачальною, яку кожна особа репрезентує через те, що є особою, а не річчю (“кимсь для когось”, а не “чимось до чогось”).

[54] Поняття чесноти в цьому контексті є тісно пов’язане з поняттям трансценденції, тобто “домінації особи що до самої себе” і що до свого динамізму. Особа є “понад” своїми діями і “понад” предметом своїх дій. Завдяки цьому можливим є само-посідання та само-панування особи, які являються необхідними умовами існування чесноти – справності дії. Так сприйнята трансценденція є проявом духовності людини і водночас на цю духовність вказує. Пор. Osoba і czyn cz. II: “Transcendencja osoby w czynie”.

[55] Певні види цінностей (серед них моральні цінності) є цінностями не тому, що хтось до них прагне, але vice versa: прагнемо до них (а навіть відчуваємо обов’язок прямування до них), оскільки є цінностями. Цілковито іншим є походження цінностей, наприклад, конвенціональних (між іншим колекціонерської). Тому кожна цінність – сама в собі – не є тотожна з предметом, який її репрезентує; являється вона лише своєрідним відношенням (об’єктно-суб’єктною або суб’єктно-об’єктною що до свого генезису) – відношенням такого або іншого відповідання (когось комусь, чогось комусь або чогось чомусь з огляду на когось). Часто однак – так як в цьому випадку – називаємо “цінністю” (через метонімію) предмет, що її репрезентує.

[56] Автор в даному випадку виражає погляд, згідно якого своєрідна для моральної повинності безкорисливість не пояснюється ні фактом наказу (моральний позитивізм, декреталізм), ні фактом зовнішньої інстанції по відношенні до діючого (гетерономічний позитивізм), ані внутрішньої інстанції по відношенні до діючого, наприклад імперативом “практичного розуму”, функцію якого ототожнено з функцією волі (автономічний позитивізм Канта). Тому, що тоді моральна повинність ототожнюється із зовнішнім або внутрішнім натиском, який відбирає діючому моральну суб’єктність. До суті тієї ж суб’єктності належить невід’ємне право до ставлення запитання “чому?” під адресою моральної повинності. Безпосередньою рацією, яка засновує факт моральної повинності є гідність особи.

[57] Об’єктивізація морального порядку в людині відбувається через підхід до правди (“правди про добро”, “аксіологічної правди). Ця правда сприймається через пізнання, в розуміючому досвіді. Ствердження, що щось є справді добре і слушне, визволяє в людині повинність і спонукає до дії, реалізуючої те добро. Домінація (трансценденція) особи відносно власних динамізмів і предметів своїх дій, завдяки вираженій та заакцептованій правді, спричиняє реалізацію добра, а через те “особа сповнює себе”. Пор. Osoba і czyn, І розділ (“Osoba і czyn w aspekcie swiadomosci”), а також ІV розділ (“Samostanowienie a spelnienie”).

[58] Дія любові як акт афірмації особи адресата дії з огляду на її гідність є за своєю суттю безкорисливою дією. Одночасно має він поряд зі своїми перехідними наслідками (є саме актом добро-чинності, actus bene-ficentiae) також наслідки неперехідні. Це є sui generis “доброчинність для суб’єкту дії”, котрий виповняючи учинок любові завдяки йому найглибше реалізує себе. Пор. “Il problema del costituirsi della cultura attraverso la praxis umana”. “Rivista di filosofia neo-scolastica” 69: 1977 nr 3 s. 513-524.

[59] Пор. “Mysli o malzenstwie”. Znak 7: 1957 s. 595-604.

[60] Польське слово “usprawiedliwic” дуже добре це підкреслює (ГК).

[61] “Сім’я є тим місцем, в котрому кожна людина появляється в своїй єдності та неповторності [підкр. Автора]. Вона є – і повинна бути – таким особливим укладом сил, в котрому кожна людина є важна і потрібна з огляду на те, що є, та з огляду на те, ким є – укладом до глибини “людським”, побудованим на цінності особи і на цю цінність всесторонньо спрямованим” (Rodzina jako “communio personarum”. “Ateneum Kaplanskie” 66: 1974 t. 83 s. 348).

[62] Основою міжособової communio є характерна для людини як особи (приймаюча структуру само-посідання та само-панування) “здібність до віддання себе, до ставання даром для інших” (O znaczeniu miłości oblubieńczej s. 166). Однак “якщо цей безкорисливий дар себе має залишитись даром і здійснюватись як дар в міжособовому відношенні, […] мусить він бути не тільки «даваним», але також й «прийманим» в цілій своїй правді та автентичності (підкр. Автора)” («Rodzina jako communio personarum» s. 355). До цієї правди належить те, що людина даючи себе (що зовсім не значить: “позбавляючи себе онтичної невідступності” – пор. O znaczeniu miłości oblubieńczej s. 165-168) неначе втрачає право до себе задля особи, якій себе дала. Звідси, так “посягання на чужу власність” (по чужого чоловіка або жінку), як і віддання подругом (подругою) себе комусь третьому є актом своєрідної крадіжки і так глибоко вдаряє в між-особову спільноту любові, як глибоко творить (?конституує) цю спільноту безкорисливий дар з себе. “Не можна особу позбавити дару, який вона приносить, не можна їй відбирати в цьому даванні себе того, ким вона справді є і що справді наміряє виразити своєю дією” (Rodzina jako „communio personarum” s. 355).

[63] “Скільки разів з увагою спостерігаємо за цілою літургією цього таїнства [подружжя –зноска Ред.], стають перед нами двоє людей, мужчина ті жінка, які приходять, щоб перед Богом виразити саме те, що створює об’єктивну ситуацію, в якій обоє мають стати навзаєм для себе даром як подруги. До суті тієї ситуації, яка тоді виражається, належить також подружнє єднання. Воно міститься в цілості цього життєвого покликання, яке обоє визнають перед Богом як “свою частку з Ісусом Христом” у спільноті Церкви. І через це визнання неначе приймають себе взаємно з рук Бога-Творця і Відкупителя. Приймають себе взаємно, щоб могли бути для себе даром як чоловік і жінка, а в цьому міститься сакраментальне підтвердження права до сексуального єднання, яке тільки в подружньому союзі може бути правдивою формою реалізації загального “права дару”, вписаного Богом в само буття особи” (O znaczeniu milosci oblubienczej” s. 174).

[64] “Виправдання через благодать”, тобто звільнення людини з “первородного” боргу, відбувається в основному через хрещення. Бунт перших батьків пошкодив однак саму природу людини, фізичну і моральну, що також, як правило, штовхає людські індивіди до поповнення різних провин і особистих боргів відносно себе навзаєм, а передовсім відносно Бога, власника всілякого буття. Люди з цього приводу потребуючі і прагнучі виправдання, знаходять його в Христі, бо тільки через Нього і в Ньому людина може бути “в цілковитому порядку” із своїм Творцем. Відбувається це в основному через таїнство сповіді, але також через інші таїнства, отже і через християнське подружжя.

Цих двох видів “виправдання” не треба сплутувати з “виправданням” самого факту сексуального єднання, яке відбувається в об’єктивних та тривалих рамках, визначених інституцією подружжя як sacramentum naturae, а отже, на основі гідності (?достойності) визначеної природнім правом.

[65] Персоналістична норма відноситься насамперед до постави суб’єкта (benevolentia): треба клопотатися про добро особи-об’єкта, а принаймні не можна підпорядковувати її цілковито власним цілям суб’єкта. Однак впроваджуючи цей постулат в дію (beneficentia), не можна потверджувати особу-об’єкт інакше, як реалізуючи окремі передморальні блага (життя, здоров’я ітд.), які мають вартість на стільки, на скільки служать особі. Тому можна сказати, що всілякі норми, які стосуються реалізації цих благ (категорія слушності - пор. зноску 48 (узгодити!), мають телеологічний характер: зобов’язують тому (і на стільки), що (і оскільки) додержування їх приносить для особи-об’єкта більше добра, ніж не додержування. Однак з цього, що цінність особи перевищує цінність всіх передморальних благ, не виникає, що всілякі норми наказуючі їх здійснення допускають винятки. Тим більш не є так, щоб суб’єкт силою свого рішення міг установлювати, яка норма в даній ситуації його зобов’язує. Якраз із способу пов’язання передморальних благ з добром особи можна відкрити визначену ієрархію цих благ, яка є сталою в такій мірі, в якій мірі сталою є людська природа. Отже, ефективна афірмація особи-об’єкта вимагає зі сторони суб’єкта дбайливого розпізнання ранги передморальних благ, які входять в гру. Повага відносно благ, які суттєво пов’язуються з добром і розвитком людської особи вказує на те, якою мірою постава суб’єкта є дійсно поставою любові.

[66] Пор. Зноску 26 (с. 56) – узгодити номер зноски!!!

[67] Пов’язання цих двох порядків, так суттєве для сенсу подружнього єднання, підкреслює також енцикліка “Нumanae vitae” (пор. зокрема 12 параграф). Дискусія, яку викликала ця енцикліка, доводить, як важко вловити цю особливу дво-значність подружнього акту, за якою стоїть визначена – в основних рисах ідентична в енцикліці і в “Любові та відповідальності” – візія людської особи і подружньої любові. Не входячи в деталі цієї дискусії, варто підкреслити зазначену К. Войтилою структуральну різницю обох цих планів: порядок природи(?натури) (який тут розуміємо як комплекс відносно автономічних динамізмів, які містяться в людині і служать переданню життя) йде до плідності, а особовий порядок виражається в любові осіб. В порядку природи міститься відношення до визначеного наслідку подружнього акту (народження людини), в особовому порядку йдеться передовсім про вираження любові особи до особи. Однак оскільки тіло інтегрально належить до людської особи (“торкаючись твоєї руки, як торкаюсь тебе”) і через нього вона виражає своє ставлення до інших осіб, через те й спосіб проявлення любові мусить вшановувати цю “внутрішню логіку”, якою в людині керується природа. Адже характерністю людської особи - як на це вказує К. Войтила в “Любові та відповідальності”, а ще більше в дослідженні “Особа і чин” (пор. особливо розділ “Integracja osoby w czynie”) – є власне здатність введення порядку природи в рамки особового порядку. З домінації цього останнього зовсім не виникає моральне право до довільної маніпуляції особою; навпаки, дотримування основних її прав являється обов’язковою умовою можливості правдивої і повної реалізації особового порядку (пор. статтю Автора: “Zagadnienie katolickiej etyki seksualnej” oraz “Osoba ludzka a prawo naturalne”. Roczniki Filozoficzne 18: 1970 z. 2 s. 53-59).

Послідовністю таких антропологічних положень у відношенні до подружньої етики є, між іншим, - присутня так в “Любові та відповідальності”, як і в “Humanae vitae” і викликаюча особливо гострі контроверсії – негативна оцінка всіх цих методів регулювання народжуваності, які пробують розмежувати ці два порядки і реалізувати міжособову любов, деформуючи логіку природи.

Виділена Автором різниця між порядком природи і порядком особи пригадує знане в теологічно-моральній літературі розрізнення дій на “акти виповнення” (Erfьllungshandlungen) та “акти вираження” (Ausdruckshandlungen). Сучасні автори схильні роздільно трактувати обидві ці категорії, натомість в концепції К. Войтили – особливо у відношенні до подружньої любові – треба радше говорити про два “виміри” учинку: “наслідку” (характерний для порядку природи) та “виражання” (специфічно особовий), при чому обидва ці виміри повинні бути – що вже згадувалося – у відповідний спосіб між собою згармонізовані.

[68] “Звичайно, не до прийняття є те, щоб чоловік і жінка (за винятком випадків набутої або вродженої безплідності) створювали подружжя насамперед з метою взаємного чи двостороннього доповнення (mutuum adiutorium), бо це не є згідне з планом Творця так в порядку природи, тобто в світлі розуму, як і в світлі Об’явлення та в порядку благодаті” (“Zagadnienie katolickiej etyki seksualnej” s. 16).

[69] „Батьківство є внутрішнім фактом (підкр. Автора) в чоловікові та жінці як батькові і матері, котрим разом з зачаттям і народженням дитини стає притаманною нова властивість і новий стан” (Rodzicielstwo jako “communion personarum”. “Ateneum kaplanskie”67:1975 t. 84 s. 17). “Діти входять в подружню спільноту чоловіка і жінки також і тому, щоб цю спільноту підтвердити, зміцнити і поглибити. Таким чином їхня власна між-особова участь, communio personarum, тут дізнає збагачення” (там же с. 21).

[70] Відношення Творця до цього роду поведінки накидається розумові однозначно, так само як без труднощів можемо передбачити реакцію якогось батька, який бачить, що дитина, якій дав, наприклад, скибку хліба з повидлом, з’їдає тільки повидло, а викидає хліб. Якщо дитині не можна сягати тільки по те, що приносить приємне пережиття, коли це поєднується з тим, що служить життю, то тим більш не годиться так робити дорослим!

[71] Див. зноску 26 (узгодити!!!! С. 207)

[72] Звичайно, це не цілком точно: коли родиться нова людина, то родиться не лише новий “шлунок до наповнення”, але також новий працівник, іноді винахідник і творець пристроїв збільшуючих ефективність праці.

[73] Пор. Зноску 60 (с. 215 – узгодити число зноски)

[74] Варто пригадати, що натуру не розуміємо тут біологістично. Йдеться тут насамперед про те, щоб ініціатива людських осіб містилася в межах тієї “ініціативи”, проявом якої є творчий порядок встановлений Богом. Ініціатива людей, які “технічно чинять безрезультатним” подружнє співжиття в цих межах не знаходиться, і що до цього немає сумнівів.

[75] Йдеться про поведінку позбавлену достатньої моральної рації, а отже, без об’єктивно важливих причин подиктованих гідністю особи. Варто це підкреслити тому, що ця умова захищає перед сквапливим висновком, що подружнє єднання безплідних осіб не може мати характеру чесноти.

[76] “Уникання батьківства в шкалі конкретного факту співжиття не може бути однозначним з униканням чи взагалі перекресленням батьківства в шкалі цілого подружжя. Про цей момент треба пам’ятати передовсім” (Miłość i odpowiedzialność. Wyd. 1. Lublin 1960 s. 185).

[77] Звернімо увагу, що людина є предметом не лише “речових” повинностей з боку Бога, бо само задіяння Творця в її створіння, надання їй існування та свободи, є певного роду особовою повинністю. Якщо чисто речове зрівняння не є залежне від гідності контрагентів, то однак рівність в сфері обміну особових повинностей тісно з нею пов’язується.

[78] Йдеться тут, звичайно, про “комерційну” справедливість (типу do, ut, des); глибша, інтегральна справедливість однак прямує до певного “зрівняння” у взаємній любові, у “відданні себе”. Зникла б тут розбіжність принципів (справедливості та любові); але між створінням та Творцем зрівняння в цьому значенні здається якраз немислимим: просто ми не є в змозі любити Бога так, як Він любить нас.

[79] Є відомим, що нормальний хід сексуального стоунку буває порушений егоцентричним зосередженням уваги на власних пережиттях. Подруги повинні пам’ятати про те, що їхнє тілесне співжиття являється водночас таємницею духовного з’єднанні в любові та пошані. Цілковите захоплення їхньої свідомості чуттєвим задоволенням, зокрема особистим, виявляється небезпечне і шкідливе однаково для всіх сторін акту - біологічної, психічної та моральної.