ГЛАВА 10 КОНТРОЛЬНО-ИЗМЕРИТЕЛЬНЫЕ ПРИСПОСОБЛЕНИЯ КАК СРЕДСТВО УПРАВЛЕНИЯ КАЧЕСТВОМ ПРОДУКЦИИ 4 страница

Все эти условия привели к тому, что органическое понимание явлений общественной жизни делается, можно сказать, одной из самых популярных, самых распространенных идей настоящего столетия. Она нашла себе представителей среди мыслителей самого разнообразного направления. Между прочим, и среди социологов-позитивистов весьма распространено признание общества орга­низмом. Такой характер представляет и социологическое учение самого Конта, и тут связь органиче­ского учения об обществе с теорией витализма сказывается с полною очевидностью. Конт, в биоло­гическом своем учении, отправляется от учения Биша о жизненных свойствах. Он отвергает, правда, существование антагонизма между жизненными и физическими свойствами и даже признает гармо­нию организма и окружающей его среды существенным условием жизни. Указывает также на замет­ные следы влияния на Биша метафизических учений и потому предлагает некоторые поправки в под­робностях. Но влияние метафизики он считает посторонним придатком, значительно к тому же сгла­женным в позднейшем произведении Биша. Основная же идея теории витализма остается руководя­щим началом и для Конта, не допускающим и мысли о том, чтобы явления жизни могли быть сведе­ны к явлениям физическим и химическим, чтобы они могли быть поняты и объяснены, как их моди­фикация. Разделяя таким образом установленное Биша противоположение явлений жизни всем дру­гим, Конт естественно пришел к признанию общества организмом, так как нельзя отрицать значи­тельного сходства явлений жизни и явлений общественности.

Органическое учение об обществе принимало довольно различные формы, У так называемой органической школы, основанной под непосредственным влиянием Шеллинга. Краузе, все дело сво­дилось к признанию того, что в общественной жизни, как и в жизни органической, все явления нахо­дятся во взаимной обусловленности. [...]

[...] Но наибольшее распространение получила та форма органической теории, которая, примыкая к позитивизму, признает общество организмом в смысле тождества законов жизни с законами общественности. Эта форма органической теории общества находит себе представителей во всех современных литературах. В наиболее полном и законченном виде она выразилась в трудах Спенсе­ра, Шеффле, Лилиенфельда. Я остановлюсь главным образом на учении Спенсера, как самого круп­ного представителя этого направления.

Обращаясь прежде всего к общему характеру органической теории общества, нельзя не заместить, во-первых, что отождествление законов жизни и законов общественности представляется лишенным достаточного общего обоснования.

Сходство, замечаемое в явлениях общественной и органической жизни, не дает еще права, сближая общественные и жизненные явления, противополагать их вместе явлениям неорганическим. Для обоснования такой классификации необходимо, кроме того, доказать, что сходство обществен­ных и органических явлений значительно ближе сходства явлений органических и неорганических и что, с другой стороны, — это особенно важно — различие явлений общественности и явлений жизни
представляется менее существенным, нежели различие явлений органического и неорганического мира. Если при сходстве явлений общественности с явлениями жизни окажется, что сходство это не превышает сходства органического и неорганического мира, что различие между ними по крайней мере столь же значительно, как и различие жизненных и нежизненных явлений, то нет никакого ос­нования, соединяя воедино жизнь и общественность, противополагать их неорганическому, а наобо­рот, следует принять тройную классификацию: явления неорганические, органические и общественные. На это сторонники органического воззрения на общество обыкновенно не обращают внимания и сосредоточивают всю свою аргументацию на доказательстве существования сходства между общест­вом и организмом, возможности сближения совершающихся в них процессов. [...]

[...] Спенсер начинает свою аргументацию с доказательства невозможности признать общество механическим агрегатом. Доказательство этому он усматривает в том, что общество состоит из жи­вых частей, а, по его мнению, составленное из живых частей не может не быть и само живым целым. Затем, обращаясь к вопросу, есть ли основание видеть в обществе агрегат особого рода, отличающийся одинаково и от механических, и от органических агрегатов, он отвечает на него отрицательно, так как находит, что во всех своих существенных свойствах органические и общественные агрегаты представляют полнейшее сходство.

Характерными особенностями живого целого служат рост, дифференциация строения и спе­циализация функций, размножение и смертность — Спенсер утверждает, что и общественная жизнь выражается в тех же характерных явлениях. Развитие общества всегда сопровождается увеличением его объема, следовательно, ростом. И притом явления общественного роста совершаются в тех же самых двух формах, как и явления органического роста, путем внутреннего размножения клеточек (в обществе — людей), уже составляющих данный агрегат, и путем присоединения извне новых клеточек (в обществе — путем завоеваний и вообще присоединения новых территорий). Развитие общест­ва выражается однако не в одном только увеличении объема, а также в переходе от однородного состава и строения к все более и более разнородному, в образовании сословий, различных общест­венных классов, в установлении все более и более разнородных общественных учреждений, во все возрастающей специализации занятий. И тут также Спенсер находит сходство не только в общем, но и в самых формах дифференциации и специализации. Так, например, ход постепенной диффе­ренциации правительственных учреждений совершенно соответствует ходу дифференциации нервной системы. У низших животных одна система, у высших — две: головоспинная, заведующая внешними отношениями организма, и симпатическая, управляющая внутренними его отправле­ниями. Точно так же и в государстве первоначально военное управление сливается с гражданским, а с большим развитием они отделяются друг от друга. Явления размножения в формах, свойствен­ных низшим организмам, — сегментации и почкования Спенсер усматривает в фактах распадения одного государства на несколько самостоятельных государств и в фактах отделения колоний. Смертность общества может возбудить, по признанию самого Спенсера, некоторые сомнения, но неосновательные. Сомнения в существовании естественной смерти обществ возникают лишь по­тому, что необеспеченность международного порядка делает преобладающими случаи насильст­венной смерти государства. С установлением же вполне мирных международных отношений есте­ственная смертность обществ станет для всех очевидна.

Итак, по мнению Спенсера, общество совершенно так же, как и организм, растет, дифференци­руется, специализируется, размножается, умирает. Но, наряду со всем этим сходством, нет ли между ними и существенных различий? Спенсер утверждает, что нет. Чаще всего указывают, как на резкую отличительную особенность общества, на его дискретность, т. е. на отсутствие в нем материальной сплоченности, материальной связанности его частей. Но это различие только кажущееся. Как в со­став животного входят части с различной степенью жизненности, так и в состав общества входят не только люди, но и территория, а чрез посредство территории все члены общества оказываются в ма­териальном соприкосновении друг с другом.

Единственное различие между обществом и организмом, признаваемое Спенсером, есть то, будто бы в организм целое — цель, а части — средство; в обществе же их соотношение обратное. Здесь отдельные люди — цель, а общество только средство для людских целей. [...]

[...] По вопросу об отношении частей к целому в обществе и в организме Спенсер останавлива­ется только на вопросе, что является в том и в другом целью и что — средством. Нам кажется, что вопрос этот совершенно праздный. Всякое самосознающее существо полагает себя целью, а все дру­гое средством. Человек считает одинаково средством для своих целей и те клеточки, из коих сам со­стоит, и то общество, в состав которого входит как составной элемент. Это понятие цели совершенно субъективное, и, если бы клеточки обладали самосознанием, они. конечно, считали бы себя целью, а организм, ими составляемый, средством. На такой субъективной почве невозможно получить ника­кого определенного научного вывода.

Оставляя в стороне телеологию, мы можем найти другую, более объективную, постановку этого во­проса о соотношении частей и целого. Будем ли мы считать человека целью, а общество — средством или наоборот, мы, во всяком случае, не можем не заметить существенного различия между отношениями че­ловека к обществу и клетки к организму, мы не можем отказать в признании за человеком большей само­стоятельности, сравнительно с клеткой. Клетка всегда составляет исключительную принадлежность одно­го организма, она не может быть одновременно причастна жизни нескольких организмов. Она не может временно оставить свой организм для другого. В организме не могут находиться временно клеточки-иностранцы. Между тем как в общественной жизни иностранцы — заурядное явление. Поэтому воздейст­вию на себя одного организма клетка не может найти противовеса в воздействии другого организма, так­же включающего ее в себе. Для человека такое положение относительно общества не только возможно, но с ходом цивилизации делается все более и более общим фактом. Человек может быть одновременно чле­ном нескольких разнородных, общественных союзов, не совпадающих в своих границах. [...]

[...] Зависимость явлений общественности не только от настоящего и прошлого, но и от пред­ставлений членов общества о будущем ведет, конечно, к большей сложности их и к большей относи­тельной самостоятельности. Эту большую сложность и самостоятельность можно еще пояснить та­ким образом. По остроумному объяснению Клода Бернара, большая сложность органической жизни обусловливается тем, что организм, кроме внешней среды, окружен, так сказать, еще и особой, ему только свойственной и им самим для себя вырабатываемой, внутренней средой (milieu interieur), которую составляют, главным образом, жидкости его тела. Благодаря этой внутренней среде, организм может сохранять высокую температуру и высокую степень влажности в холодной и сухой среде. Этим создается относительная независимость организма от окружающей его в каждый данный мо­мент внешней среды и вместе с тем установляется его зависимость от прошлого, так как внутренняя среда организма есть продукт его деятельности в прошлом. Перенося ту же точку зрения на общество, мы можем сказать, что общество окружено как бы троякого рода средой: 1) окружающей его в данное время внешней средой, слагающейся из совокупного воздействия на него географических условий и дру­гих, совместно с ним существующих обществ; 2) средой внутренней, слагающейся из унаследованных об­ществом от прошлой его истории обычаев, учреждений, и наконец 3) особой идеальной, духовной средой, слагающейся из вырабатываемых человеческим обществом идеалов, представляющих догадку человечества о будущем.

В этой троякой обусловленности явлений общественности настоящим, прошлым и будущим, или, иначе, внешней (физической), внутренней (органической) и идеальной (духовной) средой, и заключается общее основание всех намеченных выше частных различий общества от организма.

Говоря, что общество определяется в своей жизни как особым фактором идеями, мы этим при­знаем, что связь, соединяющая членов общества воедино, — духовного, психического характера, и этим вполне объясняется отсутствие между ними материальной связи, дискретность общества. Дей­ствительно, психические явления тем больше всего и отличаются от явлений материального мира. что они не пространственны, а потому духовная связь не предполагает материального соприкоснове­ния в пространстве. Этим же объясняется и возможность для человека принадлежать одновременно к различным обществам и в составе одного и того же общества к различным органам. Не будучи про­странственны, идеи не представляются и взаимно непроницаемыми. Особенностью духовной связи, соединяющей членов общества, объясняется, наконец, и возможность роста путем присоединения и в дифференцировавшемся обществе.

С другой стороны, обусловленностью явлений общественности будущим объясняется и то, что общества не знают естественной смерти. В организмах энергия их жизнью непременно исчерпывает­ся, и чем деятельнее их жизнь, тем скорее. В обществе хотя также совершается расход энергии, но расход возмещается образованием новой силы в форме руководящих и одухотворяющих общество идеалов. Старые обычаи расшатываются, старые учреждения делаются негодными, но это еще не ведет к смерти общества. Если только в нем сохраняется способность психического творчества, если оно еще способно создавать себе идеалы, старые, дряхлеющие обычаи заменяются в нем новой, сво­ей верой, и общество найдет в ней новый источник жизни. Поэтому-то общество не имеет предельно­го срока жизни. И оно, конечно, может погибнуть, но оно не знает, как и механические агрегаты, естественной смерти. Отсутствием же естественной смерти, как мы указывали уже, вполне объясня­ется и отсутствие размножения, так как одно другим прямо обусловлено.

Таким образом, органическое воззрение на общество, как не объясняющее всех особенностей явлений общественности, должно быть заменено психическим, признающим в идеалах отличитель­ный фактор общественных агрегатов и ставящим явления общественности, наряду с явлениями неорга­нического и органического искра, как третью самостоятельную группу явлений мира неорганического.

Но, отвергая органическую теорию, мы не можем не признать ее заслуг для обществоведения. Если механическое воззрение на общество имеет важное историческое значение, то точно такое же значение нужно признать и за органическим воззрением. Механическое воззрение отрицало историю, значение прошедшего для общественных явлений, между тем как органическое воззрение признало преемственную связь между общественными явлениями, указав, что они определяются не только на­ стоящим, но и прошедшим. Вот почему органическое воззрение дало новый толчок научному уяснению общественных явлений. Однако эта теорема остановилась на полдороге. Как это ни странно со стороны Спенсера, который является представителем эволюционизма, но он, сочтя необходимым оглянуться назад, обратив свое внимание на прошедшее, не пошел дальше, не обратил внимания на то, что общест­во в своем развитии определяется не только настоящим и прошедшим, но и представлением о будущем. Теория развития состоит в том, что она не останавливается на настоящем, что она не выводит всех ус­ловий индивидуального и общественного развития из настоящего, а кладет на свое основание понятие постоянного прогресса. Вот почему и Спенсеру нужно бы было, не ограничиваясь прошедшим, взглянуть вперед, указать нам, что общество определяется в своем развитии представлением о будущем и таким образом выйти из односторонности. Не споря о словах, мы можем назвать и общество организмом, но таким, который представляет свои особенности, сводящиеся к особенной силе образования представлений о возможном будущем, образования идеалов. [...]

[...] Действительно, условия психического развития отдельного человека и условия развития общества совпадают. Если в организме самостоятельность отдельных клеточек обратно пропорцио­нальна развитию целого организма, то в обществе мы не видим того, чтобы самостоятельность от­дельных членов уменьшалась по мере развития общественной жизни, а напротив, самостоятельность отдельных членов общества, индивидуальные их способности составляют первое условие развития общества. Где подавляется развитие индивидуальной мысли, там невозможно развитие идеалов, там общество вырождается, задерживается в своем развитии, как во внутренних, так и во внешних, меж­дународных отношениях, и если такое состояние общества будет продолжительным, то это может отозваться весьма гибельно на обществе. Далее, если условия развития психических способностей совпадают с условиями развития общественной жизни, то мы должны признать, что тот круг людей, где представление о будущем играет первенствующую роль, представляется крепко связанным и потому могущим дать надлежащий отпор временным неблагоприятным условиям. [...]

[...] Если общественные отношения определяются силою и степенью развития идеалов, выстав­ляемых отдельными лицами, то нужно признать, что общественная жизнь при настоящих данных усло­виях может измениться сообразно с идеалами, выставленными отдельными членами общества, и что на развитие общественной жизни могут иметь влияния ложные, ошибочные представления о будущем. [...]

[...] В обществе мы замечаем совершенно обратное явление: с изменением идеалов может совер­шенно измениться общественная жизнь. Если идеалы так широки, что могут обнимать разнообразные группы людей по занятиям, по привычкам, по национальностям и т. п., то они могут лечь в основу весьма широкого единения людей между собою. Поэтому нужно признать несправедливым учение ис­торической школы, будто бы подобно тому, как для каждого организма есть определенный тип, в пре­делах которого могут совершаться лишь небольшие изменения, так и у каждого народа есть определен­ный национальный дух, определенные свойства, в пределах которых он развивается. Это учение яви­лось в политике протестом против революционных стремлений конца прошлого столетия и попыток перенести на континент политические учреждения Англии. Против этого стремления и высказалась историческая школа, по мнению которой государственное устройство Англии пригодно только для одной Англии, так как оно соответствует национальному духу англичан, между тем как Франция, Гер­мания и другие страны должны развиваться особым путем, сообразно национальным особенностям их типа. Как птица не может сделаться млекопитающим, а млекопитающее птицей, так точно ни одно го­сударство не может уклониться от пути, соответствующего национальному его духу. Это воззрение ложно, так как с изменением общественных идеалов может измениться и самая форма общественного развития. Доказательством тому может служить влияние одного народа на жизнь другого. Если идеалы являются руководящею силою в общественной жизни, то должно признать, что они могут быть созданы не только на основании собственного опыта, но и на основании того, что мы видим в истории других народов. Изучая строй другого народа, его политическое развитие, члены данного общества могут ус­воить политические идеалы этого народа. Таким образом, сношение между народами может служить одним из элементов, определяющих общественные отношения. [...]

[...] Раз основанием всех особенностей явлений общественности мы признаем духовный харак­тер связи, соединяющей людей в общество, для нас получает большое значение то или другое пони­мание психической природы человека и условий его духовного развития.

Мы, конечно, не можем здесь вдаваться в подробный анализ психологических теорий. Это от­влекло бы нас слишком далеко от нашего ближайшего предмета. Но для выяснения природы обще­ства и соотношения, какое существует между обществом и индивидуальною личностью, необходимо, по крайней мере, определить общим образом по этому вопросу точку зрения, установляемую совре­менной психологической теорией.

До последнего времени психология знала только два крайних направления, одинаково несо­стоятельных в своей односторонности, — интуитивизм и сенсуализм. Одни признавали существова­ние в нашем духе врожденных идей, так что каждый отдельный индивид мыслился ими наделенным независимо от опыта уже определенным духовным складом, повторяющимся неизменно в каждом представителе человеческого рода. Сенсуалисты, напротив, полагали человека являющимся в мир с душою, лишенною всякого определенного содержания, представляющею своего рода tabula rasa, которую опыт жизни уже наполняет тем или другим содержанием. При таком взгляде каждый инди­вид есть нечто вполне обособленное от других, начинающее с абсолютного начала и всем обязанное своему личному, и притом внешнему, опыту. Но зато, с другой стороны, человек являем безусловно зависимым от внешнего на него воздействия, лишенным всякой самостоятельности, всякой самодея­тельности. Для сенсуалиста человек был не более как искусно сделанным автоматом.

Несмотря на все различие исходных точек этих психологических теорий, они представляют два общих недостатка. Во-первых, обе они одинаково чужды идеи психического развития. Во-вторых, обе они не способны дать естественного объяснения относительной самостоятельности и. самодея­тельности личности.

Идея психического развития вообще явилась весьма недавно. Конечно, издавна не мог не при­знаваться факт передачи от поколения к поколению известного, накопленного опытом, запаса зна­ний. Но этим все и ограничивалось. Преемственным считалось только знание; чувства и воля счита­лись непередаваемыми от поколения к поколению. И во всяком случае самый дух наш считался не­изменным. Его представляли себе одним и тем же на всех стадиях истории человечества. Для интуи­тивиста человек, во все эпохи своего существования на земле, являлся с одним и тем же, никогда не меняющимся запасом врожденных идей. Для сенсуалиста — с точно так же неизменной бессодержа­тельностью духа. Таким образом, психическое развитие ограничивалось узкими рамками отдельной индивидуальной жизни. Между чередующимися поколениями не признавалось в этом отношении никакой преемственности.

Рука об руку с этим отрицанием преемственного психического развития идет и невозможность для интуитивистов и для сенсуалистов естественного объяснения относительной самостоятельности человеческой личности по отношению к внешней среде. Для сенсуалиста человек был машиной, авто­матически реагирующей на внешние воздействия. Устраните всякое внешнее на нее воздействие, и она останется недвижимой, так как лишена, безусловно, всякой самостоятельной активности. Интуитиви­сты, правда, признавали за человеком самодеятельность, но они не могли объяснить ее иначе, как выде­лив человека из естественной совокупности явлений, связанных между собой причинною связью, и приписывая ему свободную, не подчиняющуюся никакому определенному закону волю. [...]

[...]Человек не представляется уже автоматом, только отвечающим на внешнее воздействие. Движения его души могут возбуждаться и данными внутреннего опыта. Совершающиеся в нашем теле физиологические и патологические процессы и общее состояние организма, порождающее в нас чувство бодрости или недомогания, свежести или утомления, могут вызывать деятельность духа, независимо от всякого непосредственного внешнего воздействия. Если к этому присоединить дейст­вие унаследованных нами от предков чувств, склонностей, вкусов, то относительная самостоятель­ность человека найдет в себе вполне естественное объяснение и нам не будет никакой надобности прибегать к противоположению человеческих действий всем другим явлениям, не к чему будет при­знавать его волю свободной.

Точно так же устраняется современной психологической теорией и игнорирование преемствен­ного психического развития. Если идеи и чувства наши представляются продуктом векового опыта целого человечества, отдельные личности и поколения связываются между собою преемственной свя­зью. Психическая жизнь каждого отдельного поколения есть лишь посредствующее звено, соединяю­щее жизнь прошлых поколений с жизнью будущих. Преемственная связь психического развития чере­дующихся поколений обусловлена психической наследственностью, которая при таком воззрении по­лучает весьма важное значение.

Закон наследственности имеет важное значение для социальных наук, потому что он является основною связью между отдельными индивидами и целым человеческим родом или данною нацио­нальностью. Так что, признавая закон наследственности, мы можем рассматривать все способности и наклонности, физические и психические, не как продукт индивидуальной жизни, а как продукт кол­лективной жизни людей.

Таким образом, современная психологическая теория признает преемственную связь в психи­ческом развитии чередующихся поколений и отдельную личность человека признает в самой значи­тельной степени продуктом исторической жизни общества. Отсюда само собой вытекает, что духов­ный характер связи, соединяющей людей в общество, не лишает вовсе общественное развитие харак­тера преемственности, постоянства и закономерности. Человеческие идеи, являющиеся отличитель­ным фактором общественной жизни, сами плод такого же преемственного закономерного развития, сами развиваются параллельно с общественным бытом.

Однако такому признанию преемственности и закономерности психического развития людей нередко противопоставляют учение о свободе человеческой воли, в смысле неподчинения нашей воли никакому определенному закону, в частности и закону причинной связи. Учение о свободе воли играло такую видную роль в истории философских теорий об обществе и праве, оказало на них такое глубокое влияние, что необходимо остановиться несколько внимательнее на его анализе. [...]

[...] Признание существенного различия общества и организма не ведет нас к выделению явлений общественности из подчинения общему действию закона причинной связи. Особенность общества за­ключается в психической его природе. Но раз духовные явления вообще и, в частности, явления воли мы признаем подчиненными закону причинной связи, духовная природа общества не может служить основанием тому, чтобы не считать явлений общественности закономерными. Все факторы, которыми определяется жизнь общества, закономерны, все они подчинены закону причинной связи. Потому и производимые ими явления общественности также должны быть по необходимости закономерны.

Но если так, если и духовные явления, и явления общественности определяются законом при­ чинной связи, возможно ли противополагать обществу — индивида, личность, можно ли говорить об ее самостоятельности? Вопрос этот естественно распадается на два отдельных вопроса: можно ли, с точки зрения современной психологической теории, объяснить личное самосознание, сознание личности, противополагаемой всему остальному миру? Можно ли, затем, личности сохранить самостоятельность в отношении к обществу?

Закон ассоциации, служащий основой всей современной психологической теории, дает ключ и к объяснению личного самосознания. В силу этого закона каждое, извне получаемое нами впечатле­ние сопровождается рядом оживающих в нашей памяти впечатлений. Эти впечатления не так живы, не так ясны, они не обусловлены внешней обстановкой, они остаются теми же, хотя бы внешние ус­ловия изменялись, по нашей воле мы можем их усиливать и ослаблять, вызывать и устранять; они не вне, а внутри нас, мы всюду носим их с собою; они соединяют наше настоящее с прошедшим, они связывают все отдельные моменты нашего существования в одно непрерывное целое. Таким образом мы приходим к сознанию нашего Я и к противоположению его внешнему миру.

Таким образом, отрицание свободы воли вовсе не делает невозможным объяснить противопо­ложение себя всему остальному миру, сознание себя личностью. Но нам могут заметить, что проти­воположение себя остальному миру еще не тождественно с сознанием себя личностью, что антитеза я — не я еще не исчерпывает содержания понятия личности. Такая антитеза, скажут, дает лишь чисто отрицательное понятие личности. Между тем установившееся понимание личности содержит в себе и положительные моменты, и прежде всего момент самоцельности. Мы представляем себе личность не только как существо, противополагающее себя всему остальному миру, но и как самоцельное су­щество, являющееся всегда само для себя целью и никогда — лишь средством для чего-либо вне ее. Отрицая же свободу личной воли, не отрицаем ли мы вместе с тем и самоцельность личности? Не выделяя личности из ряда явлений, неразрывно связанных между собой как причины и следствия, не низводим ли мы личность к положению полной подчиненности, где она перестает существовать сама для себя и существует лишь как средство для последующих звеньев цепи?

Признание или непризнание личности самоцельной зависит вовсе не от того, свободна воля или нет. Решение вопроса о самоцельности личности обусловлено исключительно тем, какой прин­цип кладем мы в объяснение явлений: принцип причины или принцип цели. Если мы раз допустим существование объективной цели, вызвавшей существование мира и определяющей ход миробытия, все в мире, а следовательно и личность, неизбежно низводится на степень средства. Если мир суще­ствует для какой-то цели, весь он и все в нем есть только средство. Существование в мире хотя бы одного явления, не относящегося к этой цели как средство, делало бы телеологическое объяснение мира несостоятельным. Вопрос же о свободе воли тут ни при чем: при телеологическом мировоззре­нии даже и наделенная свободной волей личность все-таки будет только средством для той цели, для которой существует и весь мир.

Напротив, объяснение миробытия принципом причины, отвергающее существование объек­тивных целей мира, само собой устраняет признание и мира, и всего, что в него входит, средством. Где нет цели, не может быть и речи о средствах, где все объясняется причинной связью, все есть продукт или причина. Каузальное объяснение мира допускает существование только субъективных целей. Эти субъективные цели суть только наши представления, они существуют только в нашем сознании, а не вне нас. Вне нашего сознания объективно никаких целей нет; вне нашего сознания объективно существуют только причины и следствия. При таком воззрении, понятно, нельзя при­знать личность средством для вне нее лежащей цели по той простой причине, что самое существование таких, вне сознания личности лежащих, целей при каузальном объяснении мира не может быть допущено.

Какие бы цели и своего собственного бытия, и бытия Вселенной ни представляла себе лич­ность, все это цели, существующие только в ней, в ее сознании, ею себе ставимые, а не извне нала­гаемые. При таком взгляде на дело объективно личность не есть ни цель, ни средство; субъективно же она является сама себе целью в том смысле, что всякая сознаваемая ею цель есть продукт ее соз­нания, ее психической жизни.