Теория справедливости Джона Роулза и ее критики

Чувство справедливости – одно из самых сильных у человека. Вопрос о справедливости и присутствии ее в праве является одним из приоритетных в философии и теории права и рассматривается как в современном, так и аспекте генезиса. Справедливость присутствует в праве во многих формах: в форме карающей справедливости; прав человека; требования мирного сосуществования; распределяющая справедливость; частная справедливость и справедливость целого; справедливость суда и справедливость закона.

Теория справедливости разработана Аристотелем, причем ее с полным правом можно назвать вершиной человеческой мысли. Он выделил различные виды справедливости: уравнивающую, воздающую, распределяющую. Позже стали говорить о формальной и содержательной справедливости, а также общей и частной.

Обратимся к некоторым аспектам справедливости, взяв за основу хронологические рамки, а именно 70–80-е гг. XX в., совпавшие с расцветом постмодернизма. Джон Роулз (1921–2002 гг.) называет справедливость принципом, добродетелью общественных институтов. Никакие формы общественной жизни не имеют право на существование, если они не справедливы. В основу идеи справедливости Роулзом был положен принцип честности. Он отвергал теорию справедливости, предложенную утилитаристами, которые отрицают значение духовных интересов и подчиняют все поступки моральной выгоде.

По Роулзу, общество может считаться упорядоченным, если оно отвечает двум требованиям: 1) каждый знает, что другие принимают те же самые принципы справедливости; 2) базисные социальные институты, в общем, удовлетворяют этим принципам. В таком случае люди выносят решение по притязаниям. Между индивидами с различными целями общая концепция справедливости устанавливает узы гражданского общества. Общее стремление к справедливости ограничивает преследование других целей. Роулз считает, что общественная справедливость является фундаментальной особенностью упорядоченного человеческого общества. Понятия о справедливом и несправедливом, конечно, разнятся. Люди расходятся в том, какие именно принципы должны определять основные условия соглашения в обществе. Но в различных взглядах есть что-то общее. Даже тот, кто придерживается других концепций справедливости, признает, что институты справедливы, если между людьми не делается произвольных отличий в отношении основных прав и обязанностей, и когда эти правила определяют надлежащий баланс между конкурирующими притязаниями на преимущества общественной жизни.

Сам Роулз свою концепцию справедливости расценивает как теорию общественного договора, возведенную на более высокий уровень. Договоренность проявляется в том, что принцип справедливости принимается в качестве соглашения между свободными и рациональными индивидами[327]. Называя свою теорию договорной, он одновременно указывает, что таковой она является не в полной мере, поскольку сами рациональные личности выбирают принцип справедливости. Справедливость имеет дело с конфликтующими притязаниями на преимущества, получаемые через социальную кооперацию. Формальная справедливость там, где функционируют соответствующие институты, есть правление закона, поддерживающего и гарантирующего социальные ожидания.

Несправедливость – это отсутствие у судей и других властей приверженности надлежащим правилам или интерпретациям по рассмотрению притязаний. Роулз считает, что даже если законы и институты несправедливы, они должны применяться последовательно. В этих случаях люди подчиняются законам и, по крайней мере, знают, что от них требуется, и могут себя защитить. В то же самое время несправедливость проявляется в том, что в отношении непреуспевших творится произвол, когда правила должна обеспечивать бюрократия. Отсюда можно сделать вывод, что лучше иметь плохой закон, который бы реально исполнялся, чем отсутствие регулирования вообще или хаос и неразбериху в законодательстве.

Итак, для Роулза справедливость – это честность. Данный тезис означает формулирование таких положений, «которые свободные и рациональные индивиды, преследующие свои интересы, в исходном положении равенства примут в качестве определяющих фундаментальные соглашения по поводу своего объединения»[328]. При признании ситуации честной свободные индивиды в условиях рационального выбора примут два принципа: 1) равенство в своих правах и обязанностях, т.е. формальное равенство перед законом и судом; 2) социальное и экономическое неравенство, например, в богатстве, власти, если только оно приводит к компенсации для каждого человека, в частности, для менее преуспевающих членов общества. Такая схема распределения преимуществ создавала бы у всех стремление к сотрудничеству. Наличие этих двух принципов позволит установить социальную систему, в которой никто не приобретал бы и никто не терял бы из-за своего произвольного места в системе природных дарований.

Указанные базовые принципы выражаются двумя правилами приоритета. Первое правило – приоритет свободы (основные свободы могут быть ограничены только во имя основной свободы). Второе правило – приоритет справедливости над эффективностью и благосостоянием. Исходя из этих принципов, Роулз выстраивает концепцию организации общества. В нем должно быть четыре правительственных органа: по контролю над накоплением ресурсов, по стабилизации, по трансферу и распределению. При этом реализация принципов справедливости предполагается только с помощью чисто распределительных методов, без применения конфискационных и уравнительных мер. Примечательно, что Роулз не выступает против социального неравенства, поскольку его нельзя назвать справедливым или несправедливым в силу естественных причин такого состояния неравенства. Философ строит свою теорию исходя из того, что все члены общества могли бы получать выгоду в наибольшей степени.

Следует заметить, что принцип честности представляется Роулзом как интуитивная идея. Она видится ему в том, чтобы рассмотреть первые принципы сами по себе, как объект первоначального соглашения, подходящий для определенной исходной ситуации[329]. Это такие принципы, которые рациональные стороны, заинтересованные в продвижении своих интересов, должны были бы принять в этом положении равенства. Однако интуиция Роулза основана на рационализме, поэтому ее нельзя отнести к сфере иррационального. Для обоснования этого философ прибегает к мысли о рефлексивном равновесии, смысл которого состоит в сравнении различных нравственных принципов и суждений. В результате может быть установлено некое равновесие между теми и другими сравниваемыми положениями применительно к решению какого-либо конкретного вопроса.

Таким образом, Роулз в своей трактовке справедливости захватывает в поле своего рассмотрения понятия интуиции, морали, рационализма, блага. Главная же его идея в том, что: 1) справедливость есть упорядоченное, структурированное общество, которое может быть основано только на справедливости; 2) справедливость – это жизненный эквилибр, основанный на морали и честности. Другими словами, у субъекта должна наличествовать воля к достижению справедливости; 3) достижение справедливости – это длительный по времени и постепенный процесс эволюции; 4) чувство справедливости есть внутреннее качество, имеющее в своей основе интуицию и разум в их качественном соединении, в результате которого рождается конвенция. Эта последняя есть почва для последующей манифестации справедливости; 5) справедливость манифестируется в распределении материальных благ, которое является качеством справедливости. Не оспаривая логики социального неравенства, Роулз говорит о необходимости компенсации в отношении слоев населения, стоящих на нижних ступенях социальной иерархии; 6) принцип справедливости обладает универсальностью.

Как видно, Роулз пытается соединить в органическое целое либерализм, стабильность и идею социального государства, которое в некотором роде вступает в противоречие с либеральными воззрениями. При этом достижение этого состояния основано на доброй воле людей, в свою очередь, базирующейся на интуиции.

С критикой теории справедливости выступил Аласдер Макинтайр (род. в 1929 г.), которого по праву можно назвать одним из ярчайших представителей социальной философии. Он разработал теорию коммунитаризма и считал, что любые ныне существующие формы консервативной, либеральной политики не укладываются в идеи коммунитаризма[330]. Сущность данной концепции состоит в признании первичности интересов социального целого и, соответственно, общего блага: они должны приниматься каждым индивидом в сочетании с признанием их приоритета. Такое признание и принятие философ называет главной добродетелью.

Макинтайр критикует Роулза и Нозика (о нем ниже. – Ю. С.), которые исходят из единичного и на этом основании выстраивают теорию справедливости. Интересы целого и общего не только должны иметь приоритет над частным – они являются критерием для определения степени справедливости, степени добродетели человека. Философ выступает против поиска универсальных принципов практической рациональности и считает бесполезными попытки обнаружить универсальную идею справедливости.

Макинтайр выбирает аристотелевско-томистскую традицию справедливости как наиболее адекватную проблемам, которыми занимается современный человек[331]. С его точки зрения, все моральные аргументы опираются на одну центральную функциональную концепцию, должны иметь природу и предназначение, а значит, определенную функцию. Анализируя учение Аристотеля, философ считает необходимым сохранение стандарта поступков человеческой деятельности.

Макинтайр рассматривает справедливость как защиту, а потому подвергает критике неолиберализм Роулза и его понимание добродетели и честности. Либерализм, с позиции Макинтайра, чувствует себя в современности как в собственном доме. Либерал стремится обеспечить максимальную свободу для каждого индивида в обществах, в которых отсутствует согласие относительно ценностей и их иерархии. Большинство либералов рассматривают перспективу такого согласия как угрозу свободе.

Современное государство многими рассматривается как нейтральный институт, оказывающий некоторый спектр услуг. Макинтайр считает, что такое государство не может выступать в роли политического института, способного поощрять определенную идею общего блага. Современное государство, по его мнению, не способно выполнять роль воспитателя какого бы то ни было морального сообщества, хотя потребность в таком воспитании сохраняется и в современных либертарно-индивидуалистических обществах, в которых далеко зашедший распад общих форм моральной и культурной жизни ведет как к социальной дезинтеграции общества, так и к моральной дезориентации его граждан. Поэтому философ считает необходимым перенести центр тяжести политического волеизъявления и морального воспитания с национального государства на более локальные сообщества, в которых возможно формирование и поддержание общего ви́дения блага без дискриминации несогласных – с одной стороны, и бюрократических извращений – с другой. Колледж, больница, университет, церковь – вот те формы сообщества, которые Макинтайр считает подходящими местами для проведения подлинной морально-содержательной политики. Тогда как, напротив, современное национальное государство не может быть средоточием сообществ.

При этом Макинтайр и другие коммунитаристы исходят из того, что существуют многочисленные человеческие объединения, образования, формирующиеся по самым различным критериям: языку, религии, культуре, профессиональной принадлежности и др. «Большое сообщество состоит из множественных сообществ или подобществ. Идентификация общества возможна только через идентификацию этих подобществ. Именно в них четко и точно выражается ощущение «Мы»[332]. Макинтайр считает, что невозможно обосновать мораль вне исторического и культурного контекста. Солидарные справедливые сообщества, по его мнению, это те, которые базируются на общих жизненных практиках, где последние понимаются как тип совместной деятельности, которая продолжается в течение определенного времени и имеет собственные внутренние ценности.

Главными качествами индивида, способствующими солидаризации общества и обеспечивающими социальный порядок, считаются добродетели, без которых, во-первых, нельзя достичь необходимого уровня мастерства в тех или иных видах человеческой деятельности (земледелие, рыболовство, архитектура и т.д.); во-вторых – трудно вести наиболее приемлемый, в свете выбранной деятельности, образ жизни; в-третьих – невозможно добиться процветания общества и выработать адекватное представление о всеобщем человеческом благе[333].

Процесс индивидуализации Макинтайр рассматривает как угрозу морали, «ибо мораль – голос общества в индивиде», и, следовательно, индивидуализм не совестим с моралью. Усиление внимания к личности порождает такие явления, как потребительство, уход в личную жизнь, нарциссизм, разобщенность. Все это подрывает основы общественной солидарности и гражданственности, ведет к социальной разобщенности и изоляции индивидов. Индивидуализм разрушает обязательства и согласие по моральным вопросам, каждый человек вынужден самостоятельно решать моральные проблемы, что делает невозможным осуществлять согласованные действия и нести коллективную ответственность.

Падает ценность долга, и, напротив, возрастает значимость самореализации. Моральные ценности уже не принимаются на веру, а становятся объектом индивидуальных суждений. Точкой отсчета при определении ценностей и норм все боле становится личность, а высшим критерием поступков и взглядов человека становится самосовершенствование и достижение личного счастья. Приоритет отдается автономии личности и ее самореализации. Все это приводит к тому, что индивидуализированный субъект становится не способным к главному, что требует солидарность и справедливость, – отрицанию своего интереса[334].

По Макинтайру, солидарность уже включает в себя справедливость, которая достижима, как уже сказано, в локальных структурах. В целом, в обществе утрачен или значительно размыт фундамент этических ценностей. Поскольку этих ценностей более не существует, либерализм предлагает формальную, этически нейтральную концепцию справедливости. Адекватной формой ее выражения является право,но правовые же нормы могут обеспечивать разве что modus vivendi разнородных убеждений различных социальных групп.

Приведенные положения Макинтайра вызывают все же некоторые возражения. Дело в том, что индивидуализм и автономия – это декларации, идеалы, которые были выдвинуты либералами как тезис против абсолютной власти. На практике данные идеалы реализуются достаточно слабо по сравнению с тем, что провозглашается. Власть по своей природе есть институт, который должен вести наступление на индивидуализм, причем в целях его же охраны. Кроме того, власть несет ответственность за сохранность целого, и, наконец, стремится сохранить самое себя. Принципы индивидуализма «звенят» так громко именно потому, что выполнимы очень сложно. Если же голоса либералов будут тише, с индивидуализмом может быть покончено в принципе.

Почему Макинтайр не верит в государство? Потому что оно провозглашает индивидуализм, и в этом видится опасность. Но что он предлагает? Церковь, организации, университеты. А что это, как не институты гражданского общества? Эти организации не провозглашают принципов индивидуализма, но они и без того лежат на поверхности, поскольку вступление в них – акт абсолютно добровольный, что является апофеозом индивидуализма. Равно как и выход. Кроме всего прочего, человек по своей природе стремится к социальному бытию, и ради комфорта такого бытия легко отказывается от автономии.

На этом основании можно сделать вывод, что концепция Макинтайра объективно остается в русле либеральных теорий, да и вообще нет оснований коммунитаризму противопоставлять либерализм. В качестве противопоставления можно обозначить, скорее, консерватизм. Конечно, реализация принципа индивидуализма в современных демократических государствах подчас вызывает изумление. Но такие демарши – скорее, результат увлечения либертарностью. Например, что плохого в тезисе либертаризма, который звучит следующим образом: «Необходим переход от политики “включения” индивидуальных групповых различий в более широкие структуры к политике признания их права на существование в качестве Иных»[335].

Просто на практике современные западные государства, из опасения быть обвиненными в авторитарной интенции, а следовательно, и потере политического капитала, вводят требования, которые противоречат здравому смыслу и интуитивным представлениям о справедливости и естественном праве. Но видеть в этих проявлениях фундамент индивидуализма и либерализма, и на этом основании отрицать их вообще означает не что иное, как выплескивание ребенка вместе с водой. Индивидуализм – это все же не эгоизм, а повышение чувствительности к различиям. А индивидуальный эгоизм, о котором говорят коммунитаристы, вполне неизбежно заменяется «групповым эгоизмом». Здесь даже не совсем уместно слово «заменяется», если иметь в виду что-то новое. Групповой эгоизм существовал всегда и по последствиям представляет собой гораздо более опасное явление, чем личный эгоизм.

Продолжим свое небольшое исследование концепций справедливости в ее связи с правом. Приведенные выше положения Дж. Роулза вызвали нарекания не только со стороны коммунитаристов, но и со стороны либералов. В частности, определенную известность получила полемика с Роулзом американского философа Роберта Нозика (1936–2002 гг.) в работе последнего «Анархия, государство, утопия» (1974 г.). По мнению Нозика, общество – это результат свободных обменов между людьми. Легитимные нормативные, в том числе правовые, реалии обусловлены только естественными индивидуальными правами людей, где первое место занимают свобода и равенство. Результатом актов обмена и взаимной передачи компетенции является государство, а именно с ним Нозик связывает свои положения о справедливости, в отличие от Макинтайра.

В своей эволюции государство проходит ряд этапов: союз ради защиты, союз ради господства, ультраминимальное государство и минимальное государство. Государство отличается от других общественных институтов тем, что имеет монополию на применение силы и монополию на правосудие как на процесс восстановления справедливости и как следование определенным правилам в случае необходимости применения силы, принуждения. Из всего этого следует, что государство на этом поле задает свои правила игры.

В своей работе Нозик задается вопросом, что именно вправе запретить государство (он применяет термин «доминирующая защитная организация») делать другим индивидам. Прежде всего, речь идет о судебной процедуре, правила которой исходят от государства. При этом если к его гражданам будет применена другая процедура, и она не будет им санкционирована, а значит, с его точки зрения, будет ненадежной и нечестной, то государство оставляет за собой право реагировать соответственно: «Она накажет любого, кто применит к одному из ее клиентов (граждан. – Ю. С.) процедуру, которую оно уже оценило как ненадежную и нечестную, и будет защищать своих клиентов от попыток применить к ним подобную процедуру»[336]. При этом сам индивид, в отношении которого была применена неправосудная процедура, не может самостоятельно наказывать никого, иначе сам становится преступником.

Итак, монополия на правосудие составляет смысл государства. Но логично задать себе вопрос: разве государство столь непогрешимо, что может устанавливать безусловно справедливые процедуры? Ответ Нозика отрицательный: «Можно было бы предположить, что защитная ассоциация имеет право на это, потому что она беспристрастна к своим клиентам в этом отношении. Но гарантий ее беспристрастности не существует». Нозик прекрасно находит выход из этого затруднения, одновременно демонстрируя смысл государственной справедливости. Эта последняя заключается в том, что: 1) само государство осознает собственную ненадежность и субъективизм. Иначе быть не может, поскольку государство – это люди; 2) оно разрешает тем лицам, в отношении которых возбуждается судебная процедура, не сотрудничать и не помогать правосудию.

Индивид может противиться проведению в жизнь конкретного решения этой системы на том основании, что он невиновен. Если он предпочитает не сопротивляться, ему необязательно сотрудничать с системой в процессе установления его виновности или невиновности. Поскольку его вина еще не установлена, на него нельзя давить и добиваться сотрудничества. Но благоразумие могло бы ему подсказать, что он увеличит шансы на оправдательный приговор, если будет сотрудничать, приводя доводы в свою защиту.

На наш взгляд, в изложенных положениях заключена истинная социальная справедливость, основанная на здравом смысле или интуиции, или же опыт помог прийти к таким выводам, или же все вместе. Но это неважно. Нозик показывает простую и действенную справедливость. Люди не могут утверждать, что они справедливы. Искать критерий справедливости в трансцендентном мире возможно и должно. Но здесь могут возникнуть проблемы с интерпретацией. Правосудная справедливость есть справедливость реальной жизни, которая способна быть реализованной в любое время и в отношении любой ситуации.

Следует сказать, что монополию государства на принуждение, правосудие, защиту прав своих граждан критики идеи государства (анархисты) называют несправедливыми и аморальными. Нозик поставил задачу показать, что эти элементы монополии морально оправданы. Напротив, защита граждан, предоставление компенсации в случае необходимости сообщают государству моральность. По мнению Нозика, утверждение монополии не есть целеполагающая деятельность. Она (монополия) возникает сама собой с использованием морально приемлемых средств без нарушения чьих-либо прав и без каких-либо претензий на особые права, которых лишены другие. А в требовании того, чтобы эти услуги по защите тех, кому они запрещают использовать свои права санкцией, оплачивались, нет ничего несправедливого. Напротив, это моральное требование, вытекающее из принципа компенсации[337].

Конечно, можно сколько угодно подвергать критике государство либо допускаемое им правосудие, в том числе и разрешение споров, но и на поверхности мы не увидим справедливость, скорее наоборот. Но любое отступление от заданных правил и монополии напоминают русскую рулетку (выражение Нозика). В случае последней выстрел может не прозвучать, но может и убить наповал. Так что же мы выберем? Критикуемую, несправедливую, затянутую процедуру государственного правосудия или скорость и надежность русской рулетки?[338]

Развивая мысль Нозика, хочется отметить, что зачастую стабильность и порядок противопоставляются справедливости, а эти элементы рассматриваются как не сводимые друг к другу. На этом основании позитивное право (стабильность) объявляется чуть ли не антагонизмом естественному праву (справедливости). На взгляд авторов, это неверно, и естественное право, а следовательно, справедливость ассоциируются здесь с моральным идеалом. Такая трактовка представляет упрощенную характеристику естественного права, принижает его до эмпирической нравственности[339]. Правовая справедливость есть смешение формы и содержания, где, скорее всего, преобладает форма. Вспомним, что по Роулзу, лучше иметь плохие законы, чем не иметь никаких. Если моральный идеал рефлексируется каждым индивидом, то справедливость есть типизация моральных идеалов и их логизация.

По этому поводу есть прекрасная мысль Ж. Гурвича: «Справедливость как переходная ступень между чистыми качествами и определенной степенью количественности, как замещение общими правилами и типологией абсолютной индивидуальности морального идеала, как схематичная стабилизация его творческого движения, короче говоря, логизация морального идеала, – как раз и устанавливает безопасность и общественный порядок как необходимые средства для гарантирования осуществления данного идеала. Таким образом, мир, безопасность, твердый порядок имманентны справедливости»[340]. При этом стабильность и твердый порядок нельзя отождествлять только с естественным правом. Право на стабильность и порядок есть нормы естественного права, реализуемые в позитивном. И вообще любое из естественных прав требует права позитивного. Приведем еще одну мысль Гурвича: «Расположена справедливость на полпути между нравственностью и логикой. Справедливость охлаждает жар морального идеала, заставляя его пройти через логику. Воплощаемая через справедливость логизация морального идеала имеет своим следствием то, что в ее отношении к праву, она … играет роль скорее Логоса права, чем некоего идеала. Справедливость, в немалой степени несущая на себе отпечаток логических элементов, обладает способностью формировать право. Всякое право представляет собой более или менее удачную попытку осуществления справедливости»[341].

Попытаемся составить логическую конструкцию из таких элементов, как справедливость, естественное право, позитивное право, мораль:

1) наличие порядка и стабильности есть результат воплощения естественного права, которое познается через разумную интуицию и опыт; кроме того, это реализация справедливости, точнее, ее логико-формальной стороны;

2) содержательной стороной справедливости является мораль, которую также можно отнести к сфере естественного права;

3) естественное право включает в себя как логическую сторону справедливости, так и содержательную;

4) справедливость является частью естественного права и основанием (логическим основанием) позитивного права;

5) позитивное право воплощает (хорошо ли, плохо ли) справедливость, и здесь нельзя говорить о том, что позитивное право несправедливо. Само по себе существование позитивного права есть манифестация справедливости;

6) позитивное право служит справедливости как цели, а сама справедливость – сущность и смысл позитивного права;

7) расценивать и критиковать право можно с точки зрения содержания справедливости, т.е. с моральной точки зрения.

Продолжим анализ теорий справедливости заявленного хронологического отрезка. Обратимся к концепции справедливости Д. Готиера. Его книга «Мораль по соглашению» была издана в 1982 г., после публикации книги Р. Нозика «Анархия, государство, утопия», и явилась результатом бурной полемики между последователями Роулза и Нозика. Теория справедливости Готиера – это некая альтернатива либеральным проектам, попытка вывести положения справедливости из рациональных оснований. Философ отказывается связывать справедливость с моралью. Его справедливость и его разум имеют инструментальный характер.

В чем же суть его концепции рациональности? Рациональность для Готиера – это так называемая максимизация обоснованного предпочтения, которую он противопоставляет универсалистской концепции рациональности, которой придерживаются утилитаристы. За основу философ берет не интерес, не благоразумие, а именно предпочтение, субъективную пользу. Польза субъективна и относительна и не может суммироваться с пользой других. Максимизация предпочтения осуществляется в ситуации выбора. Теорию рациональности Готиер раскрывает на примере рациональной сделки. Беспристрастные нормы рационального выбора, необходимость в которых возникла на определенных этапах общественного взаимодействия, напоминают традиционные моральные нормы, хотя и не имеют с ними ничего общего. В определенных ситуациях взаимодействия индивид выбирает рационально только в том случае, если он ограничивает достижение своего индивидуального интереса или преимущества в соответствии с беспристрастными принципами, характерными для морали[342].

Сделка – это разновидность договора, который, в свою очередь, строится на основе затянувшегося во времени и пространстве взаимовыгодного обмена. Справедливость есть особая разновидность рациональности. Она необходима для: 1) определения справедливости условий заключения сделки; 2) самого заключения сделки; 3) последующего соблюдения договора. Теория рациональной сделки опирается на два принципиально важных понятия – равновесия и оптимальности. Сделка находится в равновесии, если она является результатом интенций на взаимную максимизацию своих ценностей. Оптимальность – это такой результат сделки, при котором уже нельзя улучшить предпочтения хотя бы одного из участников, не ухудшив при этом положение другого или других[343].

Готиер формулирует концепцию ограниченной максимизации как условия соблюдения справедливой сделки и в связи с этим выделяет принципы рациональной справедливости. Первый принцип – принцип минимаксимальной относительной уступки (минимаксимальной относительной выгоды). Соглашение поэтому должно быть рационально и взаимовыгодно. Второй принцип – рациональность соблюдения сделки. Ситуация исполнения сделки – это благодатная почва для возникновения конфликта между моральностью и рациональностью, когда у участников возникает искушение приумножить собственную пользу, нарушив взаимовыгодный договор. Для решения этой проблемы Готиер вводит понятия, характеризующие ценностные установки индивидов: прямолинейный максимизатор – тот, кто, не задумываясь, нарушит договор при первом удобном случае, если это выгодно; и сдержанный максимизатор – тот, кто также это сделает, но только позже, когда убедится, что иного выхода нет[344].

Мораль и рациональность оказываются способными к реализации только в обществе сдержанных максимизаторов. Эти последние, кстати,должны различать прямолинейных максимизаторов, которые могут иметь обличье сдержанных максимизаторов, и создавать опасность для подрыва рациональной справедливости. Расположенность следовать соглашениям является как рациональной, так и справедливой.

Третий принцип справедливости – запрет на улучшение своего положения путем ухудшения положения других в исходной позиции сделки. Это значит, что сделка возможна только между свободными и равноправными индивидами, а результат сделки ни при каких обстоятельствах не может ухудшить положения одного из участников, т.е. Готиер исключает обман и насилие. А поскольку запрет на обман и насилие представляет собой норму, вполне утвердившуюся в сознании западного человека, то философ не считает необходимым ее обоснование[345].

Как видно, концепция Готиера по существу мало чем отличается от концепций Роулза, Нозика, а несогласия между ними скорее касаются частностей. Никто из них не может сформулировать никаких иных оснований справедливости, кроме разума, внутренних моральных устоев, интуиции и соотнесения интереса общего и частного, целого и единичного. Именно они, по большому счету, у всех выступают гарантами справедливости.

Примечательно, что и Готиер, и Роулз, и Нозик, и Макинтайр исходят из того, что запрет на насилие и обман очевиден, а потому их теории обращены к тем, для кого эти нормы вошли в плоть и кость. Нарушение таких норм рассматривается как опасная девиация. В связи с этим скажем несколько слов о концепции взаимоотношений личности и общества Готиера, которая, впрочем, вполне вписывается в русло аналитической философии. Этот философ видит прогресс западной цивилизации в последовательной смене типов индивидуальности и социальности. По его классификации существуют три типа человеческой индивидуальности: природный индивид, экономический и либеральный, которые соответствуют трем этапам развития западной цивилизации.

Природный индивид – это индивид феодального общества, характеризующееся латентной и явной борьбой всех против всех. Только родственные, дружественные или корпоративные связи выступали гарантией возможного сотрудничества, а единственно возможной формой справедливости была частная корпоративная справедливость, которая сводилась к вассальной зависимости[346].

Экономический индивид пришел на смену природному. Это индивид национального государства, которое сначала было абсолютной монархией, а затем стало демократией. Экономический индивид постепенно усвоил возможность сотрудничества не только со своими, но и с чужими. Это произошло во многом благодаря возникновению принципов общей для всех справедливости, единых и централизованных общественных институтов. Главными моральными запретами стали запреты на обман и насилие, которые были успешно интериоризованы экономическим человеком и вошли в его сознание с молоком матери.

Экономический индивид постепенно уступает место либеральному, ценящему еще и возможность беспрепятственного интеллектуального развития. Либеральный индивид учится ценить плоды свободной кооперации, готов пожертвовать своими прямолинейными выгодами для поддержания основ такой кооперации – прав и свобод сограждан, а также поддержания условий, не допускающих вырождения рынка в арену насилия и обмана.

Концепция Готиера, по замечанию Б. Н. Кашникова, «имеет главный теоретический смысл в рамках западной культуры, которая представляет собой противоположный полю либерального спектра по сравнению с утилитаризмом. Утилитаризм находится в опасной близости к этатизму. Логика утилитаризма ведет в бюрократический Левиафан. Мораль по соглашению ведет в моральный анархизм. Мораль по соглашению – это крайняя степень реализации мечты рационального индивидуализма в рамках либерального государства»[347].