В теории справедливости

Проанализировав взгляды современных представителей социальной философии, следует отметить, что справедливость связана с взаимодействием социальных субъектов и содержит множество аспектов: экономический, политический, правовой, нравственный, социальный. В рассмотренных выше теориях преобладают экономический и политико-правовой аспекты. Однако западная философско-правовая наука не ограничивается исследованием места справедливости в социуме. Феноменология и герменевтика сместили акценты на индивидуальное сознание человека, которое постмодернизм вывел на первый план различного рода изысканий. Рассмотрев концепции мыслителей, работавших в русле рациональной философии, обратимся к феноменолого-герменевтическому направлению.

Обращаясь к правовой проекции справедливости, Ж. Деррида приходит к выводу, что вопрос о справедливости «внутри права» рассматриваться не может. Однако возможно поставить вопрос о справедливости самого права. И тут мы неизбежно упираемся в проблему насилия (принуждения), которое сопутствует праву. Право основывается на принуждении не столько в смысле применения конкретных санкций в определенных случаях, сколько в том смысле, что оно изначально содержит в себе стойкую возможность применения силы для насаждения законности. Насилие, сопутствующее праву, по мнению Дерриды, не является его результатом, но скорее свойственно самой форме права[348].

Следуя своим лингвистическим интенциям, Деррида проводит параллель между обобщенным насилием права и насилием языка. Право обобщает определенное действие, которое не адресуется конкретному субъекту, и данный факт содержит в себе потенциально неизбежное насилие, которое не может быть совместимо с идеей полной справедливости. Язык при этом также предполагает применение определенных правил и отсутствие единичности, как ситуации, так и адресата. В этом смысле проблема некоего насилия (принуждения) неотделима и от языка, поскольку ничто в нем не может выйти за пределы коммуникации и оказывается связанным ее жесткими правилами.

Но может ли быть разрешен вопрос насилия в праве? Ответ Дерриды безапелляционен – «нет». Философ указывает, что уже в той мере, в какой право стремится легитимировать свое происхождение, оно в конечном счете всегда будет обращаться к первичному созидающему его акту – акту насилия, на котором собственно и основана легитимность его (права) происхождения. Разрешение конфликтов, которое и является основополагающим назначением права, для Дерриды невозможно путем ненасильственных методов. И поскольку, таким образом, элемент насилия (принуждения) пронизывает и форму, и саму сущность права, то вполне логичным представляется вывод философа: «Право не есть справедливость».

Деррида не усматривает справедливости внутри права, равно как и легитимности – вне права. Само право не предполагает «чистых» объяснений, хороших решений и должно принимать свой насильственный характер так же, как это делает и язык. С точки зрения философа, навеянной все теми же лингвистическими размышлениями, все, в чем задействовано посредничество (а право, как и язык, наиболее под это подходят), с необходимостью «загрязнено» элементом насильственности, который имманентно содержат в себе правовые методы, предполагаемо ведущие нас к справедливости.

Внутри права логика справедливости в своем развитии несколько парадоксальна. Деррида демонстрирует это на следующих примерах[349]. Во-первых, в праве явно доминирует принцип законности, выступающий ориентиром для судей. Однако право оказывается «подвешенным», зависимым от судебного решения, так как правовые акты несут в себе не только применение норм, но и их установление. И в значительной мере с этим нельзя не согласиться, если вдуматься в то, что право (правовая норма) полноценно проявляет себя, демонстрирует свою сущность только в конкретной ситуации, а значит, – в правоприменительном акте. Во-вторых, в праве существует идеал справедливого решения. Однако Деррида называет это «посещением призрака неразрешимого», поскольку правило, предполагаемое к применению обязательно «уступает» конкретному случаю в его единичности. Таким образом, идеальной, обобщенной модели справедливого решения ожидать не приходится. И, в-третьих, в правовой сфере распространено утверждение, что для юридических дискуссий и размышления о правовой оценке ситуации знания в принципе достаточно. Однако, как указывает философ, решение казуса всегда приходит слишком рано и неизменно несвоевременно прерывает юридические дискуссии, поскольку, справедливость «не ждет», и «справедливое решение всегда требуется немедленно». Следовательно, несмотря на все логические усилия в построении юридической квалификации дела, его решение приходит к судье спонтанно, практически на интуитивном уровне.

Показывая, таким образом, несостоятельность рационального выведения справедливости внутри права, Деррида предлагает говорить об «идее справедливости». Он называет ее «бесконечной», не имеющей границ и видимых очертаний, этическим требованием, которое никогда не может быть полностью удовлетворено. Сущность справедливости в праве для философа заключается в самом стремлении к ней. Она всегда пребывает в состоянии «приближения» (in coming), вызывает в нас ощущение ожидания. И желая познать справедливость в праве, мы сталкиваемся, по крайней мере, с двумя опытами. Во-первых, с опытом того недеконструируемого, что внутренне присуще праву, с тем, что может быть прочувствовано и, по сути, должно оставаться на уровне чувств, интуиции. Поскольку все притязания правового дискурса на претворение справедливости Деррида расценивает как абсурдные, подчеркивая «мистическое основание» справедливости в праве и называя единственной реальной ее проекцией «жажду справедливости»[350]. Во-вторых, другим опытом при попытке познать справедливость в праве оказывается опыт «нерешенности», который приверженцев правового дискурса приводит к парадоксальной необходимости в совершении акта, который на самом деле невозможен.

Сочетание элементов «недеконструируемого» и в то же время «неразрешимого» находит свое отражение в общих воззрениях Дерриды на справедливость в праве. С одной стороны, эта справедливость необъятна, неисчисляема, с другой – «неисчисляемая справедливость заставляет нас исчислять». Философ одновременно указывает на справедливость как на непременный ориентир для правоприменителя, устанавливающий границы принимаемого решения, как на обязательство для права, и в то же время обосновывает необходимость субъекта быть как можно ближе к праву, даже если оно вообще не содержит в себе справедливости. Позитивным моментом при этом считается потенциально заложенная в праве «будущая» справедливость. Таким образом, можно с достаточной уверенностью заключить, что при всем трансцендентном характере идеи справедливости в праве, описываемом Дерридой, рассуждения выводят его на все тот же процедурный компонент справедливости, который прослеживается во взглядах рассмотренных выше философов.

Среди представителей феноменолого-герменевтического направления философии права наиболее ярко выделяется концепция французского философа Поля Рикера (1913–2005 гг.), в которой органично сочетается рассмотрение философских и собственно правовых аспектов проблемы справедливости. Подпитываясь идеями Аристотеля, И. Канта и Дж. Ролза, П. Рикер рассматривает распределительную и компенсаторную справедливость, объединяя их идеей равенства. И в сущностном аспекте идея справедливости сопряжена у него с понятием распределения[351]. Однако приближение к правовой составляющей справедливости заставляет его, как и других, обратиться к формальным, процедурным аспектам.

Поскольку концепция Рикера глубоко герменевтична, то его взгляды на справедливость основываются на диалогическом взаимодействии сторон общественных отношений. И в самом общем виде синонимами (даже «великими синонимами») чувства справедливости для него становятся «справедливая дистанция», «беспристрастность», «посредничество кого-то третьего»[352]. Философ указывает на вполне очевидный факт, что людям в большей мере свойственно распознавать несправедливое, чем справедливое. При столкновении с несправедливостью возникает естественное чувство негодования, которое, с одной стороны, выступает мерилом справедливости, а с другой – не может полностью уравняться с ней ввиду сопутствующего ему желания мести. А потому «добродетель справедливости устанавливается в отношении дистанцированности от другого»[353].

Если межличностные взаимоотношения строятся по отношению к другому как к «ты», то отношения по поводу установления справедливости выводит стороны по отношению друг к другу на уровень «каждого». Собственно, для приближения к справедливому разрешению ситуации необходимо относиться к другому как к обезличенному «каждому», что невозможно для конфликтующих сторон. Поэтому возникает потребность в другом – «третьем», который бы в силу своей изначальной беспристрастности к ситуации, относился бы к сторонам как к «каждым», без отягощения эмоциональной составляющей. Таким «третьим во второй степени» для конфликтующих сторон становится судья, способный максимально дистанцированно и беспристрастно оценивать ситуацию.

Для описания существа справедливости Рикер использует вертикальную шкалу нравственных оценок поступков человека, двигаясь по которой среди различных предикатов мы на определенном уровне достигаем максимально полного отображения справедливости. Первым на данной шкале выступает предикат «благой». Поскольку Рикер убежден, что благо составляет существо, «телос» всей жизни, он утверждает, что все человеческие действия так или иначе обусловлены (ведомы) нехваткой и желанием получить что-либо. При этом справедливость выступает неотъемлемой частью стремления к благой жизни, так как она всегда также выступает объектом желания и нехватки. Таким образом, первичное определение справедливости происходит уже на первом, телеологическом, уровне предикатов и сопряжено с поиском ответа на вопрос – «как бы я хотел прожить жизнь?».

Но любое наше стремление всегда связано с императивом, а желание – с запретом[354], поскольку каждое действие всегда предполагает способность действовать и провоцирует вопрос о власти одного действователя над другим. Сама по себе возможность такой власти открывает простор для насилия в различных его формах, а потому на вертикальной шкале Рикера предикат «благой» дополняется предикатом «обязательный» в негативном смысле недопустимости ущемления прав защищаемого. Именно в силу того, что пользуясь своей властью, один человек причиняет другому несправедливость, моральное суждение относительно поведения субъектов добавляет к «благому» предикат «обязательный». Но обязательность как недопустимость ущемления прав субъекта может быть основана только на идее закона, отстаивание универсальной значимости которой и есть то, что собственно обязывает в «обязательном». Поэтому предикат «обязательный» является для Рикера синонимом «законного».

Требование законности само по себе достаточно абстрактно и не позволяет полностью приблизиться к пониманию, улавливанию сути справедливого, хотя и заключает его в себе как основополагающую идею. Именно потому Рикер усматривает единственную возможность нахождения справедливости в переходе от абстракций к конкретике, и в качестве третьего уровня предикатов на вертикальной иерархической шкале выдвигает «плоскость практической мудрости». До тех пор, пока «законное» остается общим требованием, мы не способны ощутить конкретику справедливости, которая проявляется лишь в отдельно взятой ситуации. Разрешение казуса основано на беспристрастной фигуре судьи, осуществляющего, в конце концов, тот самый акт суждения (произносит «слово, устанавливающее между антагонистами справедливую дистанцию»), посредством которого происходят устранение несправедливости и восстановление справедливости. Таким образом, третьим предикатом на иерархической шкале Рикера становится предикат «беспристрастный», в котором находит свое окончательное воплощение идея справедливости.

Обращение к судье как «третьему во второй степени» утверждает нас в мысли о том, что справедливость в праве – всегда есть справедливость по отношению к другому как «третьему», «каждому». Субъект не может оценивать справедливость собственных поступков или действий по отношению к себе, поскольку совершенно очевидно, что истинной справедливости присуща некая абстрагированность от личностных характеристик. Именно наличие дистанции между участниками межличностных отношений служит гарантией установления справедливости, а не удовлетворения желания мести. Основным правилом справедливости, с точки зрения Рикера, является то, что никто не может осуществлять правосудие для себя[355].

Необходима система посредничества, которая строится на целой иерархии институтов:

1) государство как первоначальный институт, несущий в себе реальную возможность навязывать субъектам свою волю (монополия на легитимное насилие), лишая их при этом возможности осуществлять правосудие напрямую;

2) учреждение корпуса письменных законов, формулирующих абстрактные, одинаковые для всех требования;

3) судебный институт, общая задача которого конкретизация справедливости в определенных ситуациях. Сам по себе данный институт одновременно конкретизирует и абстрактную возможность государственного принуждения, и общие требования правовых норм;

4) судьи как особые субъекты, способные и уполномоченные непосредственно сказать «слово справедливости». Обособляя фигуру судьи, Рикер детализирует таким образом судебный институт, подчеркивая, что в разрешении межличностных конфликтов непосредственное участие принимают сами субъекты, но не все, а лишь те, которые возвышаются над остальными в силу особой процедуры их назначения и профессиональных характеристик.

Таким образом, из концепции Рикера следует, что в определении справедливости наибольшее значение он придает формальным, процессуальным моментам, полагая, что наличие особых процедур (назначения судей, осуществления судопроизводства, исполнения наказаний) само по себе выступает гарантом установления справедливости. Поскольку в судебном процессе конфликт переносится в плоскость языкового взаимодействия, то это уже устраняет отношения насилия между сторонами и переводит их на уровень дискурса, в котором кульминацией конфликта становится именно словесная, а не действенная, конфронтация.

Следует заметить, что, как и Деррида, Рикер осознает неотделимость насилия даже от правовых процедур, поскольку, помимо имманентного присутствия идеи легитимного насилия в праве, она всегда получает свое воплощение именно после произнесения «слова справедливости» – исполнение приговора реализует власть государственных институтов над свободой, а иногда и над жизнью и смертью. Но это есть неизбежный атрибут правового установления справедливости, который может быть только смягчен (сохранение возможности социальной адаптации заключенных, реабилитация), но никак не устранен из правовой сферы.

По итогам анализа проблемы справедливости в праве в рамках постмодернистского дискурса явно усматривается его ориентированность на процедурную форму справедливости. Хотя философы не оставляют вниманием распределительную и исправительную справедливость, их явное или скрытое тяготение к формальной стороне справедливости вполне объяснимо. Сам плюралистически настроенный постмодернистский дискурс стремится объять необъятное и, не достигая в этом успеха, смещает акценты с сущностных характеристик предметов на их форму. Собственно формальный аспект остается единственно способным внести конкретику в постмодернистское философствование. Поэтому, не выражая существа справедливости в праве, философия постмодернизма предлагает ее процедурную модель, которая в реальности может оказаться как способной, так и не способной удовлетворить искания справедливости для конкретного субъекта. Но субъективное чувство справедливости должно удовольствоваться уже самим наличием процедуры, содержащей в себе идею справедливости как потенцию. Тем самым правовая справедливость неизбежно увязывается с законностью и процедурностью и предстает как некий треугольник, состоящий из конфликтующих сторон и независимого арбитра, а их действия выстраиваются согласно установленной правом модели.

Глава 9

ПРАВОВЫЕ И СОЦИАЛЬНЫЕ НОРМЫ: