Общество как объект социально-гуманитарного познания

(Вопрос № 47 канд. экз.)

Авторский текст // Практикум по философии: Социальная философия. – Мн., 2007. – С. 440-462.

1. Каковы исторические и интеллектуальные предпосылки выделения общества в качестве автономного предмета научного и философского анализа?

Лишь конец XVIII - первая половина XIX в. - период в истории Европы, который характеризуется великими социальными революциями ^и глобальной научной революцией, приведшими к колоссальному ускорению темпов социального развития и формированию дисциплинарно организованной науки с несводимыми друг к другу научными картинами мир³ (например, в области физической механики, химии и биологии), обозначив принципиально новую веху и в развитии обществознания. Общество выделяется как предмет специального изучения, появляются новые социальные дисциплины — политэкономия, социология, политология. В их рамках начинается изучение различных сфер социальной жизни, которые тесно связаны, но не сводимы друг к другу. Общество начинает рассматриваться как исторически сложившаяся система, возникшая не в результате рационально волевого решения его членов (общественный договор), а вследствие определенных исторических обстоятельств (экономических, политических или культурных). Оно состоит из подсистем (экономической деятельности, гражданского общества, государства и политики, духовной сферы), которые взаимосвязаны. Общество как система проходит определенные исторические этапы своего развития, свидетельствующие о его поступательном характере. Функционирование и развитие общества—системы проходит по объективным законам, которые нельзя свести к закономерностям, господствующим в природе, поскольку они определяются сознательной деятельностью самих людей в определенных исторических обстоятельствах. Такова ориентировочно суть культуро-исторической парадигмы социального знания, определяющей основные направления развития обществознания во второй половине XIX - первой половине XX в. В рамках же этой парадигмы возникают различные концепции общества и общественного развития. И хотя в них по-разному рассматриваются движущие силы социального развития, взаимосвязь деятельности людей и законов функционирования всей системы, тем не менее они придерживаются общих идей и представлений об обществе, характерных для культуро-исторической парадигмы социального знания.

2. Каковы противоречия анализа общественных отношений в рамках культуро-исторической парадигмы социального знания?

Основным противоречием культуро-исторической парадигмы социального знания является противоречие между концепцией стабильности социальной системы и идеей ее исторического характера. Если в концепции того или иного автора делается акцент на стабильность общества как системы, то историчность этой системы сводится к росту и развитию составляющих ее элементов (увеличение роста производства, возникновение новых социальных групп, развитие правовых государственных институтов и т.д.). При этом данная система остается неизменной и функционирует по одним и тем же законам. Если же акцент делается на идее историчности данной общество-системы, то ее наличное состояние, структура данной системы и законы ее функционирования (например, рыночная экономика, гражданское общество с его классовым делением и правовое государство) рассматриваются как нечто исторически преходящее.

3. Как социальные мыслители второй половины ХХ – начала XXI вв. пытаются разрешить данные противоречия?

Поскольку социальные концепции не только объясняют социальную реальность, но и являются выражением интересов тех или иных социальных групп, то, естественно, что определенные силы, заинтересованные либо в стабильности существующих отношений, либо, наоборот, в их радикальном изменении, берут на вооружение разные модели социального устройства. На идеологический характер концепций общества и социального знания в целом обратил внимание в свое время марксизм.

Альтернативой к марксизму и критической философии XX в. выступает концепция одного из видных социальных мыслителей Н. Лумана. С одной стороны, Н. Луман осознает теоретические слабости концепций, рассматривающих общество как стабильно функционирующую систему, но, с другой - не видит того субъекта исторического развития, который мог бы радикально изменить общество, изменяясь при этом и сам. Этим субъект-объектом исторического развития для К. Маркса и ранних представителей критической теории являлся пролетариат, который в Западной Европе исчез к середине XX в. Н. Луман в своей концепции самоописания общества выдвигает идею о равноправии социальных концепций, поскольку каждая из них определяется местом в системе общественных отношений, которое занимает наблюдатель, решивший описать общество.

Таким образом, в социальной мысли конца XX - начала XXI в. пробивает себе путь идея о том, что общество не является некой стабильной системой, развитие которой связано с изменением чисто количественных показателей, и существующая система мировых экономических, социальных и политических отношений в любой момент может радикально измениться далеко не в благоприятную для всего человечества сторону.

Решение проблемы определения понятия общества тесно связано с вопросом социоантропогенеза. Если до недавнего времени проблема со-циоантропогенеза представляла собой чисто научную проблему, то в наше время - время глубочайшего кризиса техногенного общества, когда впервые за тысячелетия своей истории человечество столкнулось с реальной угрозой своему существованию на планете Земля - эта проблема приобретает и другое значение.

В.С. Барулин // Практикум по философии: Социальная философия. – Мн., 2007. – С. 441-444.

1. Чем отличаются в понимании общества представители естественно-правовой парадигмы социального знания от представителей культуро-исторической парадигмы?

Дюркгейм Эмиль (1858-1917) - французский социальный философ. Основу общества, по Э. Дюркгейму, составляют социальные факты. Они не сводятся к экономическим, физическим, психологическим и т.п. фактам, а обладают собственными характеристиками: объективным, независимым от индивида существованием и способностью с принудительной силой воздействовать на него. Общественная жизнь определяется, таким образом, не индивидами, не государством, а совокупностью социальных фактов, детерминирующих поведение индивидов. Социальные факты подразделяются на морфологические: «материальный субстрат» общества (плотность населения, частота контактов индивидов, пути сообщения, поселения и т.д.) — и духовные («коллективные представления» и т.п.). Э. Дюркгеим главным образом занимался духовными социальными фактами и их ролью, прежде всего моралью и религией.

Исходя из понимания социальных фактов, Э. Дюркгеим исследовал природу, типологию, историю социальной солидарности людей, которую рассматривал как моральный принцип, универсальную ценность. Прежде, в архаическом обществе господствовала механическая солидарность, в основе которой лежит неразвитость — сходство индивидов и их общественных функций. Ее сменяет органическая солидарность современного общества, основанная на разделении труда. В этой связи Э. Дюркгеим очень высоко оценивал роль разделения труда. Вместе с тем наряду с «нормальными» формами разделения труда существуют, по Э. Дюркгейму, и «ненормальные» формы, которые он вскрыл при капитализме. Он выделил следующие «болезни» общества: аномию, т.е. такое состояние общества, при котором отсутствует четкая моральная регуляция поведения индивидов, социальное неравенство и неадекватную организацию разделения труда. Все эти «болезни» вполне могут быть преодолены силами общественной саморегуляции, прежде всего духовными. Э. Дюркгеим развивал идею создания профессиональных корпораций — новых органов солидарности, которые преодолеют аномию человека в обществе. Решающую роль в деле социальной интеграции Э. Дюркгеим отводил идеалам, верованиям (религии и морали), в которых видел концентрированное выражение общества.

Вебер Макс (1864-1920) - немецкий философ. М. Вебер был основоположником теории социального действия, которое лежит в основе общественной жизни. Задача социологии заключается в том, чтобы понять социальное действие и причинно объяснить его. Что же такое социальное действие? «Действием, - писал М. Вебер, - следует... называть человеческое поведение (безразлично, внешнее или внутреннее деяние, недеяние или претерпевание), если и поскольку действующий (или действующие) связывает с ним некоторый субъективный смысл. Но «социальным действием» следует называть такое, которое по своему смыслу, подразумеваемому действующим или действующими, отнесено к поведению других и этим ориентировано в своем протекании». Таким образом, наличие объективного смысла и ориентации на других выступают у М. Вебера как решающие компоненты социального действия. Тем самым понятно, что субъектом социального действия может выступать только личность или многие личности. М. Вебер выделил четыре основных вида социального действия: 1) целерациональное, т.е. через ожидание определенного поведения предметов внешнего мира и других людей и при использовании этого ожидания как «условия» или как «средства» для рационально направленных и регулируемых целей» 2) ценностно-рациональное, «т.е. через сознательную веру в этическу! эстетическую, религиозную или как-либо иначе понимаемую безусловную собственную ценность (самоценность) определенного поведения, взятое просто как таковое и независимо от успеха»; 3) аффективное; 4) традиционное, «т е. через привычку».

М. Вебер, естественно, не отрицал наличия в обществе разных общих структур, типа государства, отношений, тенденций и т.д. Но в отличие от Э. Дюркгейма все эти социальные реальности у него производны от человека, личности, социального действия человека.

Парсонс Толкотт (1902—1979) — американский философ, один из создателей теории социального действия. Т. Парсонс предложил интерпретацию социального действия как фундаментального начала, из которого складываются как системы человеческих действий, так и все общество в целом. Человеческое действие Т. Парсонс понимал как самоорганизующуюся систему, включающую в себя, во-первых, символические механизмы-регуляции, такие, как язык, ценности и т.д.; во-вторых, нормативную зависимость индивидуального действия от общепринятых ценностей и норм; в-третьих, волюнтаристичность, т.е. известную иррациональность, определяемую степенью независимости от условий среды и зависимостью от субъективных определений ситуации.

Субъект действия обладает структурой «потребностных диспозиций», или мотивационной структурой, включающей в себя когнитивную, катектическую и оценочную ориентации. Когнитивная ориентация субъекта — это его способность вычленять, различать, квалифицировать по свойствам и т.д. объекты окружающей среды; катектическая ориентация — это способность различать в ситуации ответы, имеющие для него положительное и отрицательное значения; оценочная ориентация — это его способность оценивать ответы в плане первоочередного удовлетворения своих способностей. Кроме мотивационной структуры, действие субъекта определяется ценностной ориентацией, т.е. независимыми от деятеля «внешними символами» культуры. Т. Парсонс разводил потребности и ценности, что позволило ему разграничить такие подсистемы, как личность и культура, вскрыв несостоятельность как полной независимости, так и полной Подчиненности личности. В целом же Т. Парсонс разработал сложную формализованную модель системы действий, включающую в себя взаимосвязанные культурную, социальную, личностную и органическую Подсистемы деятельности.

2. В чем сходство и различия концепций общества и его функционирования в работах представителей культуро-исторической парадигмы социального знания?

Т. Парсонс совместно с Р. Бейлзом и Э. Шилзом выделил набор функциональных проблем, решение которых обязательно для сохранения общества как определенной системы действий. В эти проблемы входят

Оптация системы к внешним объектам, целедостижение (получение объектов с помощью инструментальных процессов удовлетворения, и консумации), интеграция (поддержание «гармоничного», бесконфликтного отношения между объектами), воспроизводство структур^ и снятие напряжений (обеспечение сохранения институализированных нормативных предписаний и следование им). Для реализации каждое из указанных функциональных проблем в обществе складывается определенная подсистема. Так, функцию адаптации социальной системы обеспечивает экономическая подсистема, целедостижения — политическая, интеграции — правовые институты и обычаи, воспроизводство структуры - верования, мораль, органы социализации, включая семью и систему образования. Между этими функциональными подсистемами складываются сложные связи, они взаимовлияют и взаимозависят друг от друга. Взаимообмен подсистем осуществляется опосредованно с помощью обобщенных эквивалентов или символических посредников. К их числу на уровне социальной системы относятся деньги, власть, влияние, ценностные приверженности. Действие функциональных подсистем обеспечивает существование общей системы действий, т.е. общества в целом.

Г. Лукач // Практикум по философии: Социальная философия. – Мн., 2007. – С. 445-447.

1. Почему, с точки зрения буржуазных социологов, общество рассматривается как система, функционирующая по неизменным законам?

Сущность научного марксизма, следовательно, заключается в познании независимости действительных движущих сил истории от (психологического) сознания людей о них. Такая независимость поначалу, на примитивной ступени познания выражается в том, что люди воспринимают эти силы, как нечто природо-цодобное, видят в них и в их закономерных взаимосвязях «вечные» естественные законы. «Размышление над формами человеческой жизни, - пишет Маркс о буржуазном мышлении, — а следовательно, и научный анализ этих форм, вообще избирают путь, противоположный их действительному развитию. Он начинается ров! гевШт [задним числом], хо есть исходит из готовых результатов процесса развития. Формы <...> успевают уже приобрести прочность естественных форм общественной жизни, прежде чем люди сделают первую попытку дать себе отчет не в историческом характере этих форм, — последние уже, наоборот, приобрели для них характер непреложности, - а лишь в их содержании». Этому догматизму, самыми значительными представителями которого выступали, с одной стороны, классическая немецкая философия с ее учением о государстве, а с другой стороны - политэкономия Смита и Рикардо, Маркс противопоставляет критицизм, теорию теории, сознание сознания.

Этот критицизм во многих отношениях равнозначен исторической критике. Последняя прежде всего разлагает косное, природоподобное, неизменное в общественных формообразованиях, она раскрывает их исторический генезис и тем самым показывает, что они во всех отношениях подвержены историческому становлению, то есть предопределены также к исторической гибели. История, таким образом, разыгрывается не только внутри сферы значимости этих форм (при таком подходе история означала бы лишь изменение содержания, людей, ситуаций и т.д. при полном сохранении значимости принципов общества), равным образом эти формы не являются и той целью, к которой стремится история, и по достижении которой она была бы упразднена как выполнившая свою задачу. Напротив, история как раз и является историей этих форм, историей изменения этих форм, понятых как формы сплочения людей общества, как формы, которые господствуют над всеми отношениями Между людьми, начиная с экономических вещественных отношений (а значит - и над отношениями людей к себе самим, к природе и т.д.).

2. Почему только для пролетариата доступно адекватное понимание социально-исторических процессов?

В феодальном обществе человек не в состоянии был осознать себя в качестве общественного существа, поскольку сами его общественные отношения носили еще во многом естественный характер, поскольку общество в целом все еще недостаточно было пронизано единой организацией, все еще недостаточно обнимало собой отношения человека

Человеку в их единстве, чтобы предстать в сознании как подлинная действительность человека. (Сюда не относится вопрос о структуре и единстве феодального общества). Буржуазное общество совершает этот процесс обобществления общества. Капитализм ниспровергает все границы между отдельными странами и областями, будь то пространственно-временные барьеры или правовые перегородки сословности, в капиталистическом мире формального равенства всех людей все больше исчезают те экономические отношения, которые непосредственно регулировали обмен веществ между человеком и природой. Человек становится в истинном смысле этого слова общественным существом. Общество — подлинной действительностью для человека.

Таким образом, познание общества как действительности возможно лишь на почве капитализма, буржуазного общества. Однако класс, который выступает как исторический носитель этого переворота, буржуазия, совершает эту свою функцию еще бессознательно; общественные силы, которые она развязала, те самые силы, которые со своей стороны помогли буржуазии установить свое господство, противостоят ей как вторая природа, но как природа более бездушная, более непроницаемая, чем природа, которую знал феодализм. И только тогда, когда появляется пролетариат, познание общественной действительности приобретает завершенность. Это достигается благодаря тому, что классовая точка зрения пролетариата и есть тот наконец-то найденный пункт, откуда становится обозримым общество в целом. Исторический материализм сложился одновременно и как учение «об условиях освобождения пролетариата», и как учение о действительности, в качестве которой выступает совокупный процесс общественного развития; это стало возможным лишь потому, что познать это классовое положение можно лишь путем познания всего общества; лишь потому, что такое познание составляет неотъемлемую предпосылку деятельности пролетариата. Стало быть, единство теории и практики — это лишь другая сторона общественно-исторической ситуации пролетариата, в соответствии с которой для пролетариата точки зрения самопознания совпадает с познанием тотальности, а пролетариат одновременно выступает как субъект и объект собственного познания.

Данную идею Маркс с полной ясностью конкретизировал применительно к общественному развитию: «Если социалистические писатели признают за пролетариатом эту всемирно-историческую роль, то это никоим образом не происходит оттого, что они считают пролетариев богами.

К. Касториадис // Практикум по философии: Социальная философия. – Мн., 2007. – С. 453-456.

1. В чем заключаются принципиальные недостатки традиционных философских концепций об обществе?

С одной стороны, традиционной философии никогда не удавалось выделить тематизируемый этим вопросом объект и проанализировать его сам по себе/ Данный объект распылялся между обществом, соотнесенным с чем-то иным, чем оно само, и вообще с нормой, целью и (е1о5'ом, находящим свое основание вовне, — и историей, которая представлялась этому обществу либо отклонением по отношению к данной норме, либо органическим или диалектическим развитием, направленным к норме, цели и 1е1о$'у. Так объект исследования - бытие, свойственное общественно-историческому, — оказывался соотнесен с чем-то иным, чем он сам, и в конце концов этим поглощен. Самые глубокие, самые истинные идеи относительно общественно-исторического, которые нас многому учат и без которых наша речь о нем превратилась бы в бессвязное бормотание, всегда оказываются имплицитно определены чем-то извне — и это касается как сущности, так и истории мысли. И к этому «извне» всегда сводится все, что они могут нам сказать по проблеме общества и истории.

С другой стороны, осмысление истории и общества всегда переносилось в область традиционной логико-онтологии — и как могло быть иначе? Общество и история не могут быть объектами размышления, если они не существуют. Но что они из себя представляют, как они существуют и в каком смысле они существуют? Классическое правило гласит: не следует умножать сущности без необходимости. Но на более глубоком уровне мы находим другое правило не следует умножать смысл бытия, оно должно иметь лишь один смысл. Этот смысл, охарактеризованный от начала и до конца как определенность - рега$ у греков, ВезИтттеИ у Гегеля, - сам по себе исключал возможность признания такого типа бытия, которое в главных своих характеристиках ускользает от определения, то есть такого бытия, каким является общественно-историческое или воображаемое. С тех пор, сознавая это или нет, желая этого или не желая, но даже в тех случаях, когда традиционная мысль ставила перед собой совершенно противоположные задачи, она неизбежно сводила общественно-историческое к первичным типам бытия, которые были ей известны (или казались известными), извне их конструируя и, следовательно, извне их определяя, превращая в вариант, комбинацию или синтез соответствующих форм сущего вещи, субъекта, идеи или понятия. С этого момента общество и история оказываются подчинены уже выверенным логическим операциям и функциям и кажутся мыслимыми посредством установленных категорий, рассчитанных на постижение ряда конкретных форм сущего, которые философия, однако, рассматривала как универсальные.

Самое большее, что можно достигнуть таким путем, - это гегель-янско-марксистский взгляд на общество и историю, рассматривающие их как сумму и результат действий (сознательных или бессознательных) [ множества субъектов — действий, которые детерминированы необходи-; мыми отношениями и посредством которых какая-либо система идей находит свое воплощение в определенной совокупности вещей (или отражает ее). Все, что в действительной истории не может быть сведено к этой схеме, все, что проявляется как ее нарушение, рассматривается как иллюзия, случайность — короче говоря, относится к сфере неин-теллегибельного, к сфере того, что, не являясь само по себе скандалом, становится таковым для философии, с точки зрения которой интеллигибельное есть лишь другое наименование невозможного.

2. Что такое общество, с точки зрения К. Касториадиса? Что означает выражение: «Общество является магмой магм»?

Но если мы решаемся рассматривать общественно-историческое как таковое, если мы признаем, что его нужно анализировать и осмыслять I исходя из него самого, если мы не хотим уходить от вопросов, которые оно перед нами ставит, заранее заключая его в рамки того, что нам известно (или что кажется нам известным) помимо общественно-исторического, - то мы обязаны сделать вывод, что традиционные логика и онтология должны быть разрушены. Мы не можем не заметить, что общественно-историческое не подпадает под традиционные категории, а если и подпадает, то лишь номинально и без достаточного на то основания, что оно скорее требует признать ограниченность их действия и позволяет нам разглядеть иную и новую логику и радикально изменить наш взгляд на смысл понятия «бытие».

Мы не можем осмысливать социальное как сосуществование средствами традиционной логики, а это означает, что мы не можем его мыслить как единство множественности в обычном смысле этих слов, мы не можем его мыслить как поддающееся определению множество различных и определенных элементов. Мы должны его рассматривать какмагму и даже как магму магм — что означает не хаос, а не являющийся омножествляющим способ организации многообразия, примеры которого нам дают социальное, воображаемое или бессознательное.

Некая магма есть то, из чего мы можем извлечь (или: из чего мы можем создать) множественные, бесконечные числом способы организации, но что никогда не может само быть (идеально) воссоздано Посредством сложения этих способов в (конечное или бесконечное) множество.

В. Фурс // Практикум по философии: Социальная философия. – Мн., 2007. – С. 456-459.

1. Чем, с точки зрения Ю. Хабермаса, отличается коммуникативная деятельность людей от инструментальной?

Ключевое понятие коммуникативного действия проясняется через его противопоставление инструментальному и, как его частному случаю, — стратегическому действию: «Мы называем действие, ориентированное на успех, инструментальным, если мы его рассматриваем в аспекте следования техническим правилам и оцениваем степень эффективности его воздействия на взаимосвязь событий; стратегическим мы называем действие, ориентированное на успех, если мы рассматриваем его в аспекте следования правилам рационального выбора и оцениваем степень его влияния на решения рационально действующих партнеров по коммуникации. Инструментальные действия могут быть связаны с социальными интеракциями, а стратегические действия сами представляют собой социальные действия. В отличие от них, я говорю о коммуникативных действиях, если планы действия актеров координируются не посредством эгоцентрической калькуляции успеха, а через акты взаимопонимания. В коммуникативном деиствовании ориентация на собственный успех не является первостепенной для участников, которые преследуют свои индивидуальные цели при том условии, что они могут согласовывать планы своих действий на основе общих определений ситуации. Для коммуникативного действования только такие речевые действия являются конститутивными, с которыми говорящий связывает доступные для критики притязания на значимость.

2. Как взаимосвязаны коммуникативная деятельность и «жизненный мир» человека?

Когда речь идет о взаимопонимании, имеется в виду экспликация дотеоретического знания компетентных речевых субъектов, в связи с чем «коммуникативное действование» и «жизненный мир» определяются как взаимодополнительные понятия: жизненный мир предстает как смысловой горизонт процессов коммуникации, являясь как бы «врожденным коммуникативным опытом».

Структуры жизненного мира определяют формы возможного взаимопонимания. «Жизненный мир является как бы той трансцендентальной областью, в которой встречаются говорящий и слушатель, где они могут обоюдно выдвигать притязания на то, что их выражения и мир (объективный, социальный или субъективный) сообразуются друг с другом, и где они могут критиковать и подтверждать эти притязания на значимость, преодолевать свои расхождения и достигать согласия».

3. В чем заключаются противоречия развития коммуникативной деятельности в процессе модернизации?

В основе общественной модернизации (перехода от примитивных к сложно организованным обществам) лежит рационализация жизненного мира. Последняя обнаруживает себя прежде всего в его структурной дифференциации, что ведет к отделению обретающей Динамизм институциональной системы от образов мира, которые ^в свою очередь рационализируются, к автономизации личности по отношению к общественным институтам, к развитию рефлексивно-Критического отношения личности к унаследованным традициям. Соответственно, набирает обороты генерализация ценностей, все в большей степени освобождающая коммуникативное действование °т конкретных и унаследованных образцов поведения. Возникают объединения открытой общественности, в которых нормы и ценности свободно вырабатываются, а не навязываются. Тем самым рационализированный жизненный мир делает возможными такие интеракции, которые руководствуются не нормативно предписанным согласием, а аргументативно достигаемым консенсусом. Прежде автоматически принимавшиеся картины мира, нормативно-ценностные представления, общественные институты должны отныне получать оправдание через свободное аргументированное обсуждение общественностью. В понятийной перспективе жизненного мира общественная модернизация означает раскрепощение заложенного в коммуникативном действова-нии потенциала рациональности.

Однако процесс рационализации жизненного мира сопряжен с внутренней дифференциацией общественной системы, вызывающей рост неуправляемой сложности. «Каждая новая область дифференциации системы открывает простор дальнейшему нарастанию сложности, т.е. для дальнейшей функциональной специализации и соответствующей более абстрактной интеграции произошедших дифференциации». Обособившаяся системная интеграция общества представляет собой координацию действий через «обезмолвленные» медиумы коммуникации - Власть и Деньги.

Чем сложнее становится общественная система, тем провинциальнее становится жизненный мир, который в модернизированных обществах сжимается до второстепенной подсистемы социума — области повседневной жизни. Более того, экспансия механизмов системной интеграции ведет к «колонизации» жизненного мира: проникая в жизненный мир, они на путях его монетаризации и бюрократизации принуждают коммуникативное действование приноравливаться к формально организованным, регулируемым посредством экономического обмена и власти, системам действий. Высвобожденные императивы системности оказывают разрушительное воздействие на жизненный мир, вызывая овещнение жизненных взаимосвязей и инструментализацию имманентно присущей ему самоценной коммуникативности. Таким образом, процесс общественной модернизации, рассмотренный в парадигме коммуникативной рациональности, предстает как внутренне противоречивый: параллельно прогрессирующей рационализации жизненного мира идет усиление «обезмолвленных» механизмов системной интеграции общества, истощающих жизненный мир и искажающих интерперсональную коммуникацию (инспирирующих ложное согласие - достигаемое помимо дискурса).

4. Каково значение философии в современном обществе?

Играя на стороне истощенного жизненного мира, философия стимулирует актуализацию имманентно присущей ему коммуникативности. Опираясь на спонтанно возникшие потоки коммуникации, в которые включена общественность, в принципе способная к аргументативному достижению согласия, философия помогает общественности стабилизировать и воспроизводить себя. Именно отнесенное к самому себе воспроизводство общественности обозначает тот пункт, к которому обращены надежды на суверенную самоорганизацию общества. Сплетаясь в автономную коммуникативную сеть, объединения открытой общественности становятся реальной силой, заставляющей политические институты считаться с собой и воздействующей на процессы принятия решений.