ПРОТЕСТАНТСКАЯ ЭТИКА М. ВЕБЕРА

Немецкий социолог Макс Вебер(1864-1920) по праву носит имя основателя научной социологии. Он разработал все базис­ные теории, которые сегодня составляют фундамент современ­ной социологии: учения о социальном действии и мотивации, общественном разделении труда, отчуждении, профессии как призвании, основы социологии религии, экономической социо­логии и социологии труда, социологии города, теории бюро­кратии, концепцию социальной стратификации и статусных групп, основы политологии и института власти, учения о соци­альной истории общества и рационализации, об эволюции ка­питализма и института собственности. М. Вебер — один из основоположников социологии религии. Если Дюрк­гейма интересовала религия в ее простейших формах, т.е. в обществе на сра­внительно низкой ступени его развития, то Вебер исследовал главным об­разом мировые религии и их влияние на ход истории. В работе, которая сде­лала его знаменитым, «Протестантская этика и дух капитализма» (1904—1905), он исследует влияние христианства на историю Запада, его эко­номическое развитие и социальную жизнь. Вопросам религии у Вебера по­священ целый ряд фундаментальных исследований, помимо «Протестант­ской этики» они освещаются также в работах: «Хозяйственная этика миро­вых религий», «Теория ступеней и направленности религиозного неприятия мира», «Социология религии» и др.⁴¹

Отвергнув классовый подход своего предшественника К. Маркса и мо-рализаторский подход своего современника Э. Дюркгейма, претендовавших на открытие объективных законов развития общества, М. Вебер открыто предложил понимать социологию как научное знание о субъективной мо­тивации поведения людей, в том числе религиозных действий. Он рассмат­ривал социологию как науку о социальном действии. Поведение, по Вебе-ру, становится социальным, если оно имеет смысл, субъективно, осмыслен­но соотносится с поведением других людей, ориентировано на ожидании определенного их поведения и в соответствии с этим сопровождается субъек­тивной оценкой шанса на успех тех или иных своих действий. В соответствии

⁴¹ Вебер М. Протестантсткая этика и дух капитализма// Он же. Избр. произведения. М., 1990. С. 44-272; Он же. Протестантские секты и дух капитализма // Он же. Избр. произведения. М., 1990. С. 273-306; Он же. Теория ступеней и направленности религиозного неприятия мира // Вебер М. Избр. произведения. М., 1990. С. 307-344; Он же. Социология религии (Типы религиозных сообществ) // Он же. Избр.: Образ общества. М., 1994. С. 78-308; Он же. Хозяйственная этика мировых религий // Он же. Избр.: Образ общества. М., 1994. С. 43-76.

со своей концепцией предмета науки М. Вебер формулирует специфику социологического подхода к исследованию религии. С его точки зрения социолог, в отличие от теолога и философа, не должен касаться вопросов об источнике религии, так же как и не должен устанавливать некую метафи­зическую «сущность» религии. Социолога интересует не сущность религии, а условия ее существования. Иначе говоря, для социолога религия интерес­на лишь как особый тип мотивации социального поведения людей.

М. Вебер представляет религию как первичную основу ценностей и в этом качестве она является одним из важнейших способов придания смысла со­циальному действию, определяет его значения и цели. Именно на основе религиозных установок все происходя­щие в жизни человека события квали­фицируются им как осмысленные или бессмысленные. Религиозное истолко­вание мира является средством ориен­тации в нем и регуляции поведения. Религия рисует определенную картину мира и в то же время задает систему ценностей и норм, в соответствие с которыми одни действия запрещают­ся, а другие разрешаются. Тем самым она создает моральные нормы пове­дения человека.

Особое внимание М. Вебер уделяет формированию влияния религиозно­го фактора на действенное отношение индивида к окружающей действитель­ности. Одни религии стимулируют уход из этого мира, созерцательно-мис­тическое к нему отношение (например, буддизм), другие нацеливают на его завоевание и преобразование (например, христианство в его протестантской разновидности). М. Вебер настаивает на религиозной обусловленности не просто повседневного поведения верующих индивидов, но и их «хозяйствен­ного» (экономического) поведения.

Вебер создал целостную систему категорий и понятий, при помощи ко­торых он рассматривал как структуру, так и эволюцию мировых религий, в том числе спасение, харизматические колдуны, культовые сообщества, про­рочество, рутинизация, религиозный опыт, сакральная роль, буддизм, обе­тование, молитва, протестантизм, конфуцианство, посюсторонний и поту­сторонний миры, магически мотивированные действия, жертвоприноше­ния, народная религиозность, святые, благочестие, религиозный дух, душа, Бог, анимизм, рациональная догматика, мифы, монофизитская церковь, ма­гическая практика, обряды, символы, рационализированные религии, ри­туальные магические танцы, песнопения, религиозные традиции, моноте­изм, мифологическое мышление, символически рационализированная ма­гия, сакрально-правовая казуистика, грех, наказание, раскаяние, демоны, хтонические боги, вочеловечение бога, повседневная религиозность, стерео­типы религиозного поведения, пантеон богов, монолатрия, антропоморфи-зация богов, иерократия, священство, странствующие монахи, книжная религия, послушничество и доктрина, жрецы, тотемное братство, культовые сообщества, магическая квалификация, деноминации, общины мирян, епархия, сотериология, инициации, канонизация и др.

В используемой Вебером терминологии можно отметить следующие осо­бенности: а) автор пользуется такими понятиями и терминами, которые употреблялись в религиоведении в его время и употребляются ныне (кон­фуцианство, жертвоприношения); б) автор придумал специальные терми­ны и выражения, которые употребляются только им и характеризуют его видение предмета исследования (сакрально-правовая казуистика, символи­чески рационализированная магия); в) в равной мере автор оперирует об­щерелигиозными, антропологическими и социологическими понятиями, не отдавая явного преимущества ни одной из дисциплин.

Религия интересовала Вебера главным образом с точки зрения ее воздей­ствия на общество. Он изучал отношение религии к другим культурным институтам, особенно к экономике. Его не интересовала природа трансцен­дентного сама по себе, но то, как это трансцендентное влияет на поведение огромных масс людей, каковы причины и последствия такого влияния, очень сильно волновали Вебера как социолога.

Вера в сверхъестественное, полагал немецкий мыслитель, недостаточна для возникновения религии как социального феномена. Необходима еще так называемая харизма, носителем которой выступает группа, организация или индивид. Только вера в особую миссию и его необыкновенные способности может вдохновить массы верующих следовать за пророком. Харизма — не­формальный авторитет, основанный на вере в особое предначертание и избранность индивида, создает учителя и учеников, священника и мирян, пророка и последователей, колдуна и его клиентов, и также множество дру­гих форм социальных отношений, в которые вовлекаются все члены обще­ства. Символическая активность, связывающая верующих в единую общ­ность, существует во всех религиях во все эпохи. Она организуется и возглав­ляется, она сплачивает и создает незримое поле религиозного восприятия, а на его основе — религиозного опыта и переживания.

Религия как социокультурный феномен подразумевает следующие харак­теристики:

♦ вера в единственный источник сверхъестественной силы либо множе­ство таких центров;

♦ наличие способов манифестации этим источником своей особой силы, доступной восприятию и пониманию верующих;

♦ присутствие харизматического лидера, способного организовать мас­сы непросвященных новобранцев вокруг единой доктрины, учения или культа с целью регулярного и систематического посвящения своих действий ради служения им;

♦ инфраструктура и способы трансляции организованного в культ учения или вероисповедания на остальное население, не приобщенное к дан­ной доктрине (кафедры, храмы, школы, миссионерская деятельность);

♦ умение харизматического лидера и служителей культа отвечать на важнейшие вопросы о смысле жизни, задаваемые верующими, в духе исповедуемого учения;

♦ существование эффективного механизма социализации и воспитания новообращенных, система наказаний и поощрений за соблюдение ре­лигиозных норм и принципов.

Вебер сравнивает разные религии, выявляя, какая степень рационализа­ции экономической деятельности допускается той или иной религией. Она

обратно пропорциональна силе влияния магического элемента, в разной степени присутствующего в каждой религии. Проследив эволюцию самых разных типов религий — от поли- до монотеизма, — Вебер установил, что они движутся в сторону все большего насыщения этическими элементами. Наконец, христианство, а особенно протестантизм, наполнены этикой, что называется, до краев. Процесс этизации религии позволял ей — уже в Новое время — захватить в круг своего непосредственного влияния также область светской жизни и благотворно воздействовать даже на экономическую дея­тельность людей.

С известной долей преувеличения можно говорить, что единственная цель религии — создать для человече­ства такую этическую систему, которой бы оно безотчетно доверяло, которая базировалась бы на мощном культур­ном слое и которая служила бы не про­сто набором ритуальных норм поведе­ния, но глубокой философской осно­вой для понимания жизни во всей сложности и многообразии ее соци­альных проявлений. Ни философы, ни педагоги, ни ученые или политики не способны создать такую систему. Толь­ко вера в трансцендентный источник нравственных принципов способна внушить людям уважение к ней и за­ставить следовать ей. Трансцендентным субъектом высочайших нравствен­ных заповедей, дарованных человеку, может стать Некто, кто никогда не жил на земле, кто не является таким же человеком, как мы все, кто невидим, неслышим, неосязаем и недоступен обыденному рассудку, как доступны и осязаемы обыкновенные смертные. В языческие времена субъектов было много и они назывались богами, а позже они трансформировались в едино­го субъекта, имя которому Бог.

Религии, которые анализирует Вебер, — буддизм, зороастризм, христи­анство, ислам, иудаизм, сменившие на протяжении I тысячелетия до н.э. прежние формы религиозной жизни, в которых доминировал культово-ри­туальный элемент, предполагают сравнительно высокий уровень социаль­ной дифференциации, значительное интеллектуальное развитие, появление личности, наделенной самосознанием. Именно эти религии дают материал для анализа этических учений, которыми руководствуются действующие индивиды, связи религии с социальными и профессиональными слоями и группами таких типов религиозной организации, как церковь и секта. Он стремился установить связь, которая существовала между различными тра­дициями внутри Библии, общественными группами и институтами, а так­же создал классификацию этих традиций. В частности, он провел сравне­ние между хилиастической мессианской эсхатологией и эсхатологией, ориентированной на потусторонний мир, а также установил различие меж­ду харизматической властью (судьи) и традиционной (цари, священники)⁴².

Подробнее см.: Мень А. Библиологический словарь: В 3 т. М., 2002. Т. III.

В магический период религиозной истории поведение людей надо счи­тать еше внеэтическим, поскольку им руководила особая система запретов, именуемых табу. Ее основой служили внешние запреты, часто имевшие ес­тественно-натуральные критерии, например не потреблять ядовитые расте­ния. Прошло несколько тысячелетий, прежде чем локус контроля сместил­ся вовнутрь самого человека, а его источником послужила совесть и хрис­тианские принципы. Наступила эпоха этического религиозного поведения, эпоха теодиции (оправдание Бога), богословия (учение о Боге и Слове Бо­жьем) и сотериологии (учение об искуплении и спасении). Проблема тео­диции, по Веберу, заключается в ответе на вопрос о том, каким образом со­вершенный Бог или боги могут примириться с несовершенным миром, ко­торый они же сами создали и которым они управляют. Иными словами,

Врезка

Читая Вебера

Некоторые положения и выводы, сделанные М. Вебером в «Социологии религии»*⁷⁸: исконное римское представление о сверхчув­ственном сохранило значительно больше черт крестьянской и патримониальной религии; эллин­ская религия, напротив, развивалась в направле­нии межлокальной рыцарской культуры, культу­ры эпохи (омера с ее героическими богами (С. 85); культ предков складывается параллельно патри­архальной структуре домашнего сообщества, по­скольку лишь в рамках этой структуры дом ста­новится центром интересов и для мужчины (89); древнеегипетский бог писцов также свидетельству­ет о росте бюрократизации, как распространенные на всем земном шаре особые боги и святые у куп­цов и в различных ремеслах отражают увеличива­ющуюся дифференциацию профессий (92); соперничество богов неба, Варуны и Митры, охра­няющих священный порядок, с могучим громоверж­цем Индрой, победившим дракона, отражает со­перничество жречества, стремящегося к прочно­му порядку и контролю над жизнью, и мощной военной знати, для которой в основе отношения к надземным силам лежит вера в жаждущего ге­роических действий бога и в чуждую порядку ир­рациональность исполненной приключений и под­властной воле рока жизненной судьбы (94); появление в пантеоне небесных или астральных божеств обусловлено обычно систематизирован­ным священным порядком, поддерживаемым жречеством (в Индии, Иране, Вавилоне), и раци­онально упорядоченными отношениями поддан­ных в бюрократических государствах (таких, как Китай и Вавилон) (94);

антропоморфизация богов приводит к тому, что возможность обрести милость могущественного

Вебер М. Социология религии (Типы религи­озных сообществ) // Вебер М. Избр.; Образ об­щества. М., 1994. С. 78-308.

земного властелина с помощью просьб, подарков, услуг, дани, лести, подкупа и, наконец, посред­ством угодного ему поведения переносится на богов (96);

нет никакого сомнения в том, что специфические элементы «богослужения» — молитва и жертво­приношение — заимствованы из магии. В молит­ве граница между магической формулой и просьбой стерта, именно технически рационали­зированные формы молитвы с помощью различ­ных технических приспособлений, повешенных на ветру или приколотых к изображениям богов по­лосок святой бумаги с молитвами, или тщатель-

но сосчитанных четок (почти все это — продук­ты индуистской рационализации принуждения богов) повсюду ближе к магической формуле, чем к просьбе (97);

жертвоприношение тоже сначала являло собой магическое средство: оно должно обозначать сов­местную трапезу, скрепляющую братскими узами жертвователя с богом (97); устранение «посюсторонних» внешних бед и да­рование «посюсторонних» внешних преиму­ществ — таково содержание всех обычных «мо­литв», даже в самых потусторонних религиях (98); те формы отношения к сверхчувственным силам, выражением которых служат просьба, жертво­приношение, поклонение, можно определить как «религию» и «культ» в отличие от «колдовства» в качестве магического принуждения и тем са­мым считать «богами» те существа, которым в религии поклоняются, к которым обращаются с

почему Бог допускает войны и невинные жертвы и являются ли они частью его проекта. Именно он послужил одним из источников формирования уче­ния о спасении. Эта проблема существовала в древних обществах Египта, Китая, Индии, а также в других районах мира. Отвечая на него, религии изобрели пять способов решения проблемы, получивших названия эсхато­логии мессианизма, переселения души, судного дня, предопределения (фа­тума, судьбы) и дуализма.

Однако гораздо больше места, чем теодиции, Вебер уделяет вопросам со-териологии — спасения человека и путей его достижения, поскольку она представляет не столько теоретический вопрос, сколько проблему практи­ческого поведения человека в современном мире. Вебер обнаружил пять исторических форм существования учения о спасении в религиях мира:

просьбами, «демонами» же — тех, на которых оказывают давление и которых заставляют по­виноваться с помощью магических средств (98); признаком священства можно считать наличие каких-либо постоянных мест культа в сочетании с определенным аппаратом культа (99); там, где священнослужители сумели захватить в свои руки толкование предсказаний оракулов и Божьей воли, их власть была длительное время преобладающей (103);

табу гарантировало многие экономические и со­циальные интересы: защиту лесов и дичи, предот­вращение бесхозяйственного потребления умень­шающихся запасов продуктов при их вздорожа­нии, защиту собственности, в особенности привилегированной собственности священнослу­жителей и знати, обеспечивало сохранность об­щей военной добычи и не допускало ее хищения отдельными лицами, устанавливало сексуальное и личное разграничение сословий для поддержа­ния чистоты крови и социального престижа (106); к числу наиболее распространенных социальных институтов принадлежит тотемизм — своеобраз­ная связь объекта природы (животного) с опре­деленным кругом людей, которому он служит, символом братства (107);

предписания табу для индийских каст значитель­но больше препятствовали общению, чем фэншуй в Китае — обмену товарами (108); кастовая система превращает отдельные, возник­шие в результате разделения труда, виды деятель­ности, в санкционированную религией и поэтому «священную» профессию. Каждая индийская ка­ста, даже самая презренная, рассматривает свою деятельность (не исключая и занятия воровством) как установленное специфическими богами жиз­ненное предназначение и утверждается в чувстве собственного достоинства посредством техничес­ки совершенного выполнения своей профессио­нальной «задачи» (109);

под «пророком» мы будем понимать обладателя личной харизмы, возвещающего в силу своей

миссии религиозное учение или волю Бога. Про­рока от священнослужителя отличает «личное» призвание. Не случайно в подавляющем боль­шинстве случаев пророки выходят не из среды священнослужителей. Священнослужители, в отличие от пророков, даруют спасение в силу своей должности (112);

трансцендентный личный этический бог — кон­цепция, возникшая в Передней Азии. Она на­столько соответствует реальности могуществен­ного земного царя с его рациональным бюрокра­тическим управлением, что трудно не видеть в этом каузальной связи (120); в Китае император пытается устранить метеоро­логические помехи жертвоприношением, публич­ным покаянием и упражнениями в добродетели, например, искоренением злоупотреблений управ­ления посредством облавы на оставшихся безна­казанными преступников, ибо предполагается, что причину возбуждения духов и нарушения кос­мического порядка следует всегда искать либо в личных проступках монарха, либо в социальной дезорганизации (120-121); «община» в религиозном смысле формируется в результате того, что пророк и его ученики гаран­тируют постоянное благовествование и дарова­ние благодати, а также создают экономическую основу для распространения учения, обеспечи­вая тех, кто его провозглашает, и передавая вмес­те с обязанностями монополию на права тем, кто берет на себя указанные функции (123); проповедь, т.е. разъяснение собранию верующих религиозных и этических вопросов в подлинном их значении, является, как правило, специфиче­ской чертой пророчества и пророческой религии. Вне их она может возникнуть только как подра­жание (134);

забота о спасении души во всех ее формах явля­ется сильнейшим средством воздействия свя­щенников именно в повседневной жизни и тем сильнее влияет на поведение людей, чем более ярко выражен этический характер религии (135).

1) ритуализм, присущий магии и колдовству; 2) хорошая работа и самосо­вершенствование, характерные для анимистических религий; 3) экстаз, при­сущий культовым практикам; 4) мистицизм — умонастроение и учение, ис­ходящее из того, что подлинная реальность недоступна разуму и постигает­ся лишь интуитивно-экстатическим способом; 5) аскетизм, существующий в буддизме, христианстве и некоторых других религиях.

Переход от языческой модели поведения к христианской длился несколько тысячелетий. Н.К. Рерих. 1939

М. Вебер рассматривал религию как социокультурный институт, который совмещает в себе черты культурной системы, т.е. определяет сферу значе­ний, символов и ценностей индивида и общества и вместе с тем функцио­нирует в качестве самостоятельного социального института. Религия как социальный институт исследуется М. Вебером в контексте изучения различ­ных типов религиозных организаций. В своих работах он доказывал не толь­ко влияние религиозного фактора на становление тех или иных социальных отношений, но и влияние социального фактора на формирование того или иного типа религии. В «Хозяйственной этике мировых религий» он пишет: «Для каждой данной религии можно выделить те слои, жизненное поведе­ние которых было определяющим на практическую этику соответствующей религии. Например, в конфуцианстве — это бюрократия, в индуизме — ов­ладение ведической образованностью брахмы, в буддизме — монашество, в христианстве — городские ремесленники и т.д.»

СОТЕРИОЛОГИЯ (от греч., soterion — спасение и logos — учение) — церковное учение о спасении понимаемом как обретение праведни­ками <■ вечного блаженства» в загробном мире. Является разделом бо­гословия, занимающимся обоснованием условий спасения, важней­шими из которых считается наличие нерассуждающей веры и беспре­кословное подчинение предписаниям церкви.

Одной из важнейших заслуг М. Вебера в области социологии является обоснование им влияния Реформации на становление и развитие капитали­стических общественных отношений. Протестантская этика, по мнению М. Вебера, заложена в основы «духа капитализма». Опубликованная в 1905 г. книга оказало очень сильное воздействие на умы социологов и историков.

В ней он настаивал на том, что капитализм представлял собой триумф ра­циональности над традиционализмом. По Веберу, капитализму присущи дисциплинированная рабочая сила и организованные потоки инвестиций. Он утверждал, что эти факторы присутствуют только в Европе и наиболее сильно выражены в протестантских нациях, таких как Англия, Голландия и Германия, где аскетические протестантские группы имели большое влияние.

ПРОТЕСТАНТЫ— это общее название христианских общин, образо­вавшихся в XVI в. в результате проповеди Мартина Лютера, Ульриха Цвингли и Жана Кальвина. Название «Протестантизм» случайное и не более обоснованное, чем, скажем, «большевизм». В 1529 г., в са­мом начале протестантского движения, был съезд германских кня­зей, на котором решался вопрос об избрании веры. Большинство тогда проголосовало за то, чтобы остаться в католической церкви, но не­сколько князей объявили протест против этого решения. Так и воз­никло это историческое наименование. Сами протестанты не любят, чтобы их так называли, они предпочитают именоваться «евангель­скими церквами», подчеркивая, что они возвращаются, как им пред­ставляется, к основам евангельской веры. Главные ветви протестан­тизма — лютеранство, кальвинизм или реформатство и англиканство. Свящ. Козлов М. Протестантизм // Библиотека форума «Православ­ная беседа» (http://beseda.mscom.ru)

После публикации М. Вебером работы «Протестантская этика и дух капита­лизма» многие стали утверждать, что светская культура капиталистического общества берет свое начало в аскетизме протестантской Реформации. Этот термин подразумевает идейный протест против сложившегося церковного канона, господствующей идеологии или существующего социального устройства.

Вся книга Вебера о капитализме и протестантской этике посвящена до­вольно подробному изложению того, что следует понимать под «капиталис­тическим духом» в зависимости от рассматриваемых типов религии и исто­рической эпохи. Квинтэссенция его подхода сформулирована, как в этом признается и сам Вебер, в поучении Бенджамина Франклина, которое очень точно отражает суть капиталистического менталитета. Если сформулировать кратко, то содержание этого исторического документа сводится к следующим положениям: время — деньги, которые способны порождать новые деньги; тот, кто платит точно и в срок, всегда может занять деньги у своих друзей; социальный статус человека повышается, когда он добивается успеха и ведет себя честно; имидж честного человека создают аккуратность и пунктуальность в выплате прошлых долгов.

Вебер пишет, что мысли Франклина пропитаны «духом капитализма», его характерными чертами⁴³. Но это не означает, что в них содержится все то, из чего складывается этот «дух». Таков лишь низший, нерелигиозный слой «капиталистического духа», его практическая философия. По существу, это максимы житейского поведения предпринимателя, т. е. этически окрашен­ные нормы, регулирующие весь уклад жизни. Их Вебер называет специфи­ческим смыслом «духа капитализма», так как он присущ только современ­ному капитализму, но не присущ его историческим предшественникам. Можно предположить, что наряду с ним существует какая-то другая —

⁴³ Вебер М. Избр. произведения. М., 1990. С. 73.

не специфическая или универсальная форма капиталистического духа, со­держащая в себе не практические правила, а нравственные принципы.

Таким образом, анализ произведения Вебера вскрывает двухслойную структуру капиталистического духа: 1) низший, или поверхностный, слой — житейские правила поведения, т.е. утилитарные нормы; 2) высший, глубин­ный, слой — религиозные идеалы и нормы как некие этические императивы.

Универсальность высшего слоя доказана Вебером на материалах истори­ческого анализа религий: этос хозяйственной жизни присутствовал в древ­нем Вавилоне, Китае и средневековой Европе. Деловые люди и раньше зна­ли, что честность полезна, ибо она приносит кредит, по той же причине являются добродетелями пунктуальность, прилежание, умеренность. Но низшего слоя раньше не было, не было, как это ни странно, и капитализма в современном понимании. Превратить честность в капиталистическую прибыль, что называется операционализировать абстрактные понятия, ни шумерские, ни вавилонские купцы не умели.

Оба слоя «капиталистического духа» представляют очень сложное и тон­кое образование. Они легко переходят в свою противоположность, когда сущность становится видимостью — если сложатся неблагоприятные усло­вия. Утилитаризм означает, что быть честным выгодно. Но крайний утили­таризм его уточняет: если выгоду или тот же эффект можно достичь при помощи видимой честности, то никто не запрещает лицемерить и притво­ряться. Крайний утилитаризм беспринципен, он движим эгоцентрически­ми мотивами жажды наживы, делания денег любой ценой. Деньги из сред­ства превращаются в самоцель и в конечном итоге разрушают нравственные устои личности, а значит, и религиозные идеалы. «Безудержное приобрета­тельство, алчность и жажда наживы, не скованные никакими нормами, об­наруживаются во всей истории», — пишет Вебер⁴⁴. Моральные ограничения /'существовали только по отношению к «своим» — членам рода, племени, во­енного или торгового объединения, ремесленного цеха, профсоюза, ассоци­ации предпринимателей — и всякий раз нарушались по отношению к «чу-жим».'Таков авантюристический склад мышления, пренебрегающий этиче­скими нормами, т.е. общечеловеческими ценностями, установленными христианством. Ему чужд религиозный принцип поведения.

Крайний утилитаризм, жажда наживы, не ограниченная этическими рам­ками, только по видимости напоминает капиталистический дух. Для рацио­нального капитализма не существует другого злейшего врага, какего двойник — иррациональный, алчный капитализм. Заповеди Франклина — антипод ирра­ционального капитализма, так как они созвучны определенным религиозным представлениям, а именно протестантизму. Алчущий наживы знает только внешнюю, сиюминутную выгоду, для него полезность измеряется материаль­ными достижениями. Франклин же, полагал Вебер, благодаря божественному откровению, познал, что такое внутренняя полезность. Она заключается в служении Богу и достигается на пути истинной, а не ложной добродетельно­сти. Приобретательство служит человеку, а не человек — приобретательству.

В первой главе работы «Протестантская этика и дух капитализма» Макс Вебер выдвигает гипотезу о роли этики протестантизма в возникновении капиталистической формы хозяйствования. Ранний протестантизм в лице

⁴⁴ Вебер М. Избр. произведения. М., 1990. С. 79.

кальвинизма выступил главной движущей силой в формировании «капита­листического духа». Он инспирировал идеи и практику рациональной эко­номики. Обобщив значительное количество фактов, Вебер пришел к выво­ду, что капиталистический тип поведения в гораздо большей степени был распространен в среде ранних протестантов, нежели среди католиков. Изу­чая статистические данные, собранные в Германии, Австрии и Голландии, он приходит к выводу, что протестанты преобладают среди технического и коммерческого персонала предприятий, предпринимателей и высококвали­фицированных рабочих.

Пытаясь объяснить этот факт, Ве­бер рассматривает различия в воспита­нии детей родителями-протестантами и родителями-католиками. Во-первых, отмечает Вебер, среди абитуриентов-католиков процент окончивших учеб­ные заведения, которые готовят к тор­гово-промышленной деятельности, к предпринимательству, значительно ниже, чем среди протестантов, т.е. «ка­толики явно предпочитают гуманитар­ную подготовку классических гимназий». Это объясняет незначительное участие католиков в капиталистическом предпринимательстве. Во-вторых, католическое воспитание прививает своеобразный склад психики, влияю­щий на дальнейший выбор профессии. Так, например, занятые в ремесле католики проявляют больше склонности остаться ремесленниками, стать мастерами внутри данного ремесла, тогда как протестанты в относительно большем количестве устремляются в промышленность, где они становятся квалифицированными рабочими и служащими предприятий.

Вебер приходит к заключению, что причину различного поведения пред­ставителей названных вероисповеданий следует искать прежде всего во внут­реннем своеобразии каждого вероисповедания. При поверхностном подходе складывается следующее мнение: «отчужденность от мира», свойственная католицизму, аскетические черты его высших идеалов должны воспитывать в его приверженцах известное равнодушие к земным благам, в то время как протестантизм проповедует материалистические «радости жизни». Цитата одного из современников Вебера подтверждает такую точку зрения: «Като­лик...спокойнее; наделенный значительно более слабой склонностью к при­обретательству, он предпочитает устойчивое обеспеченное существование, пусть с меньшим доходом, рискованной, тревожной жизни, подчас откры­вающей путь к почестям и богатству. Народная мудрость гласит: либо хоро­шо есть, либо спокойно спать. В данном случае протестант склонен хорошо есть, тогда как католик предпочитает спокойно спать».

Этика раннего протестантизма не только предшествовала «капиталисти­ческому духу», но явилась решающим фактором его оформления. Рацио­нальное экономическое поведение базируется на идее «призвания», кото­рое выступает одним из фундаментальных компонентов «капиталистиче­ского духа» и является прямым продолжением христианского аскетизма.

Если высшей точкой проявления капиталистического духа служат напут­ствия Франклина, то самая ранняя точка его эволюции — «Напутствие

христианам» англичанина Ричарда Бакстера, одного из выдающихся духов­ников эпохи Кромвеля. Он обладал широким кругозором и энциклопеди­ческими познаниями, позволившими ему дать «наиболее полный компен­диум моральной теологии пуритан, полностью основанный наличном прак­тическом опыте спасения души»⁴⁵. Бакстер дал наиболее последовательное изложение идеи профессионального призвания, подобно тому как Франк­лин дал наиболее систематическое обоснование идеи денежного успеха. Франклин и Бакстер остаются главными действующими лицами у Вебера на протяжении всего повествования, касающегося анализа «капиталистиче­ского духа». Их появление не случайно — они выражают квинтэссенцию это­го «духа» на разных фазах его исторической эволюции, о чем Вебер прямо указывает: «Достаточно вспомнить приведенный в начале нашего исследо­вания трактат Франклина, чтобы обнаружить, насколько существенные эле­менты того образа мыслей, который мы определили как «дух капитализма», соответствует тому, что (мы показали это выше) составляет содержание пу­ританской профессиональной аскезы, только без ее религиозного обосно­вания — ко времени Франклина оно уже отмерло»⁴⁶.

Как мы помним, капиталистический дух — многослойное образование, его внутренние слои, составляющие сердцевину, образуют религиозно-эти­ческие ценности, а внешние круги (кольца) включают прагматические нор­мы поведения. Первые — более древние и фундаментальные, вторые — бо­лее новые по времени и менее фундаментальные. Выразителем сердцевины явился Бакстер, выразителем внешних колец — Франклин.

Капитапиаическии дух — многослойное оОразование

⁴⁵ Вебер М. Избр. произведения. М, 1990. С. 185.

⁴⁶ Там же. С. 205.

В основе профессионального призвания лежит христианская аскеза, тре­бующая неутомимого трудолюбия как способа утверждения истинной веры. Аскетизм утверждал ограничение досуга сферой внутренней религиозной работы по нравственному самоуглублению, ограничение потребления пре­делами удовлетворения разумных (минимальных, рациональных) потребно­стей. Результат аскетической бережливости — накопление капитала, кото­рый расходовался не на приобретение предметов роскоши, а на инвестиро­вание в производство. Английский пуританин был не только первым профессионалом, который заставил производительно трудиться руки и мозг

человека. Он был первым капиталис­том, заставившим производительно работать пребывавшее прежде в безде­ятельности богатство. Таким образом, дух капитализма соответствующая ему религиозная доктрина (протестантская этика)запустила в историческое дви­жение не один, а два фактора: труд и капитал.

Именно в XVII в., когда началась промышленная революция, происхо­дит также революция духовная. Все перевернулось с ног на голову: черное стало белым. Спекуляция на бирже и изматывающая работа на шахте в оди­наковой мере именовались отныне профессиональным долгом человека. Люди перестали вкалывать, они нача­ли служить Богу, выполнять свое при­звание. Само слово «профессия» (Beruf), впервые появившееся в лютеров-ском переводе Библии, наполнилось новым смыслом: «Зов Бога». Своим трудом человек заявлял не о своих успехах, а о славе Божьей. Незаработан­ные деньги, равно как и неработающие капиталы, осуждались. Надо согла­ситься с Л юсьеном Февром в том, что речь идет не просто о любви к труду, а о культе труда⁴⁷.

Протестантизм, по мнению С.С. Аверинцева, создал культуру — мир­скую и церковную, — которая отличается от католической и православной: особый интерес к Библии (включая Ветхий Завет), библейские чтения в се­мейном кругу; перенос акцента с церковных таинств на проповедь, а с лич­ного послушания духовным «предстоятелям» и практики регулярной цер­ковной исповеди — на индивидуальную ответственность перед Богом; новая деловая этика, оценивающая бережливость, порядок в делах и уверенность в себе как род аскезы, а успех как знак Божьего благоволения; бытовая рес­пектабельность, равно удаленная от монашеской суровости и аристокра­тического великолепия. Такая культура воспитывала людей волевых, ини­циативных, внутренне уединенных — человеческий тип, сыгравший важ­ную роль в становлении раннего капитализма и вообще цивилизации Нового времени.

⁴⁷ ФеврЛ. Бои за историю. М., 1991. С. 214.

Протестантизм активно прокладывал дорогу капитализму, а католицизм и православие все еще отражали эпоху феодализма (разумеется, социальная приписанность типа религии к типу общества всегда является условной и может использоваться лишь как научная метафора).

Недаром протестантский Север Европы (к которому позднее присоеди­нятся США) по темпам индустриального развития обогнал южные регио­ны Европы — центры католицизма, не говоря уже о православной России, значительный вклад в капитализацию и индустриализацию которой внесли, как известно, старообрядцы, выработавшие свой аналог протестантской этики. Для новых течений протестантизма в XX в. характерна проповедь «религии без бога» (т.е. только как нравственного учения).

Практически все специалисты, знающие социологию М. Вебера, предуп­реждают: он был далек от грубых аналогий между протестантизмом и капи­тализмом наподобие причины и следствия. Влияние первого на второе, не­сомненно было, и это — исторический факт. Однако на возникновение ка­питализма современной формации повлияло и множество других факторов, которые Вебер намеренно не изучал или временно оставил за рамками. Не изучив всего круга обстоятельств, нельзя говорить о том, что протестан­тизм был единственной, главной или решающей причиной. Отношение между двумя идеальными типами — а именно такой теоретико-методологи­ческий статус придавал двум понятиям Вебер, — напоминает отношение констелляции (параллельного сопричинения) или «избирательного срод­ства» двух явлений: религиозно-аскетического и экономического рациона­лизма. Стоит только огрубить это отношение, как теория Вебера моменталь­но развалится — главным образом под давлением современных фактов. Так, например, и это обстоятельство приводят все критики Вебера, экономичес­кому взлету Японии в 1960—1980-е гг. способствовал вовсе не протестантизм, а совсем иная религия. Как не способствовал он экономическому подъему Арабских Эмиратов, Тайваня, Китая, Южной Кореи и других стран в XX в.

М. Вебер вовсе не собирался строить никаких прогнозов, и свою теорию он создавал не для того, чтобы его потомки, пользуясь ею, предсказывали будущее цивилизации. Вебер — не прогностик, а специалист в области ис-торико-сравнительных исследований. Он проследил историческое развитие двух явлений — капитализма и религии, показал их связь в разные эпохи и в разных обществах, и на основе этого пришел к выводу, что собранные им факты свидетельствуют об очень сильной связи между ними — и ничего больше. О чем могут свидетельствовать иные факты, не собранные им, он не говорил. А они могут говорить о чем угодно.

По мнению многих известных исследователей творчества М Вебера (на­пример, Ю.Н. Давыдов⁴⁸) интерпретация идей немецкого социолога как жест­кой увязки возникновения современного капитализма с экономической деятельностью протестантских общин в эпоху Реформации неверна. В част­ности, сам М. Вебер в связи с этим утверждал, что ряд важных форм капита­листического предпринимательства значительно старше капитализма, а по­этому капитализм как хозяйственная система отнюдь не является продуктом Реформации. Капитализм обязан Реформации тем, что та добавила к почти

⁴⁸ Давыдов Ю.Н. М. Вебер: социология в системе наук о культуре // История теоретической социо­логии. Т. 2. М, 1998.

51Б

готовому базису недостающую надстройку — новый тип религиозной этики, который стал, в свою очередь, прототипом «капиталистического духа». Ины­ми словами, ключевые составляющие новой формы капитализма уже имелись в наличии до Реформации, не хватало лишь «нового духа».

Заслуга М. Вебера состоит в том, что он первым на европейском континен­те, да и не только на нем одном, повернул стрелку социологического компаса в противоположную сторону. Предшествующие ему теоретики — Конт, Маркс, Спенсер, равно как и его современники, а именно Зиммель и Дюрк-гейм, искали констелляцию между гомогенными факторами, скажем, между

социальными и социальными, эконо­мическими и экономическими. Но только Вебер осмелился изучить и дока­зать связь между гетерогенными явле­ниями — экономическими и религиоз­ными. Причем не просто обнаружить связь, но доказать, что корни экономи­ческих изменений могут таиться в рели­гии или культуре, а не в самой экономи­ке. Это был революционный поворот научного сознания во всем мире.

Кстати, не последнее слово в таком повороте сказали идеи великих русских писателей Л. Толстого и Ф. Достоев­ского. Как известно, М. Вебер выучил русский язык за четыре недели, активно следил за русской публицистикой, философией и художественной литературой, многое читая в оригинале. По сообщениям П. Хонигсхайма: «...в беседах в доме Вебера Толстой и Досто­евский присутствовали, если можно так сказать, почти физически... Я даже не могу припомнить ни одной воскресной послеобеденной беседы, в кото­рой не появилось бы имя Достоевского. Но, возможно, более острой, бук­вально «горящей на кончиках пальцев», была для него дискуссия с Толстым». Мы знаем, кроме того, что для русского издания журнала «Логос» Вебер планировал написать статью под названием «Этика Толстого»⁴⁹. Из нее вы­рос даже замысел книги, которая должна была бы, по словам Марианны Вебер, «прояснить все глубины самого потаенного опыта». Но начатые еще ранее труды не оставили на это времени. Все же он пытался войти в контакт с соотечественниками Толстого и Достоевского⁵⁰. М. Вебер с удовольстви­ем читал «Братьев Карамазовых» Достоевского и «Войну и мир» Толстого или им подобные, находя их лучшим подспорьем в решении многих этических и религиозных вопросов, в частности оппозиции этики убеждения и этики ответственности⁵¹. Но, как полагает X. Тюрель⁵², не меньшее значение они имели и при анализе категории «интеллектуальная религиозность».

⁴⁹ Max Webers Gesamtausgabe. Bd. 1/10. Tuebingen, 1993.

Hanke E. Prophet des Unmodernen: Leo N. Tolstoi als Kulturkritiker in der detschen Diskussion der

Jahrhundertswende. Tuebingen, 1993.

Weber M. Gesammelte Aufsaetze zur Soziologie und Sozialpolitik. Tuebingen, 1924. S. 467.

Тюрель X. Интеллектуальная религиозность, семантика «смысла», этика братства — Макс Вебер и

его отношение к Толстому и Достоевскому // Журнал социологии и социальной антропологии.

1999. Т. II. Вып. 4.

Толстой и Достоевский занимают важное место в веберовской социоло­гии религиозных интеллектуалов, которая излагается во второй половине главы «Сословия, классы и религия» труда «Хозяйство и общество»⁵³, завер­шается противопоставлением России и Западной Европы. Вебер отмечает, что в отличие от Запада в России нет разрыва между верхами и низами, между религиозностью интеллектуалов (аристократической, академической и дворянской интеллигенцией) и представителями третьего сословия из журналистов, сельских учителей, революционных разночинцев и кресть­янской интеллигенцией. Здесь же дается очерк религиозных течений внут­ри интеллигенции начиная с 1870-х гг. и отмечается наличие в «относитель­но широких слоях интеллигенции» — «под влиянием Достоевского и Тол­стого» — тенденции к «аскетическому и акосмическому образу жизни».