ВЗГЛЯДЫ Г. СПЕНСЕРА

Взгляды классика английской социологии конца XIX в. Герберта Спенсера(1820—1903) на религию не сконцентри­рованы в единое и целостное учение, они разбросаны по многим его работам. Для религиоведения наиболее важны­ми являются следующие его сочинения: «Первые принци­пы» (1862), «Принципы социологии» (1876—1896), «При­рода и реальность религии» (1885). Специально вопросам религии посвящены две статьи Спенсера: «Ретрогрессив-ная религия» (1884) и «Последнее слово об агностицизме и религия человеколюбия» (1884). Вопросов религии он касался в двух аспектах — с точки зрения познаваемости мира и с позиций роли религиозных институтов в развитии общества.

Как и Конт, основоположник английского позитивизма Г.Спенсер, по­ложивший в основу развития общества дарвиновский закон борьбы за су­ществование, полагал, что всё на свете, в том числе и общество, развивает­ся от однородного к разнородному, от гомогенного к гетерогенному, от прос­того к сложному. Социальный прогресс ведет общество ко все большей дифференциации и разнообразию, на смену примитивному военному строю постепенно приходит современный индустриальный тип общества.

В теории познания он требовал того, чтобы все данные о явлениях, в том числе и сверхъестественных, получили эмпирическое подтверждение. Мы не можем знать о природе реальности самой по себе, если о ней нет прове­ренных в опыте знаний. Стало быть, мы не можем знать, существует Бог и каков его характер. Хотя Г. Спенсер критически относился к теории и прак­тике религии, он допускал возможность дуализма, т.е. одновременного и законного существования науки и религии. Дело в том, полагал британский философ и социолог, что далеко не все подвластно науке и доступно науч­ному познанию. Многое еще ею не открыто, а многое недоступно и вовсе — в силу ограниченности ее экспериментальных методик. Приходится при­знать наличие такой области, которая выпадает за рамки научного познания и в принципе ему не доступна. Вот там и обитает религиозная вера. К при­меру, религиозные чудеса, демонстрируемые Иисусом Христом и святыми, зарегистрированные очевидцами и историческими документами, не под­даются научному осмыслению. Но это не значит, что их нет. Их просто нельзя проверить эмпирически или лабораторно. И до тех пор, пока мы не знаем, истинны религиозные верования или нет, мы не имеем права утвер­ждать, что фундаментальные постулаты христианства ложные.

Спенсер утверждал, что признание существования Абсолютного Бытия требуется природой нашей мысли, потому что все то, что мы воспринима­ем, имеет характер относительный, но все относительное потому относи­тельно, что относится к чему-то не относительному, т.е. Абсолютному. Если мы признаем, что познание мира носит характер относительный, то тем самым мы признаем, что Абсолютное существует, потому что без Абсолют­ного не могло бы существовать относительное. Существование Абсолютного Бытия, следовательно, вытекает из природы нашего мышления. Отсюда наше неискоренимое убеждение в Его существовании. Спенсер считал, что научное мышление вынуждено признать Абсолютную непознаваемую реаль-

ность как основу и источник мирового бытия. Это то, что на языке религии называется Богом. Поэтому, утверждал Спенсер, наука и религия сходятся в признании основной истины о существовании непознаваемого Абсолю­та⁸. Религия должна отказаться от претензии сделать понятным разуму выс­шее начало, так как все определения, доступные нашему пониманию, заим­ствованы из нашего мира явлений и, следовательно, бессильны уяснить общее начало. Наука же, в свою очередь, понимая непознаваемость абсолют­ного, должна тем не менее признавать факт его существования как абсолют­ную первопричину всего сущего⁹.

Эту мысль выразил еще в конце XVIII в. И. Кант в своей работе «Рели­гия в пределах только разума». Поло­жения религиозных учений лежат за пределами потенциального опыта и определяются не в сфере природы, ис­следуемой средствами математического естествознания, а в сфере нрав­ственной внутренней свободы человека. Таким образом, наука и религия, рассматриваемые как вместилища знания, абсолютно различны по своей на­правленности. Знание науки и знание религии не пересекаются, они отно­сятся к разным сферам, выполняют разное предназначение, возникают раз­ными способами.

Таково решение религиозного вопроса в плоскости гносеологии и его можно назвать агностицистским. Все религии, существующие на планете, как бы ни различались их доктрины и системы верований, едины в призна­нии того, что мир со всем его содержимым и окружением есть тайна, жаж­дущая объяснения. Вот почему Спенсер видел их сущность в «вере в везде­сущность чего-то, что превосходит разум». В существовании «непознавае­мого» он видел источник возникновения религии. Не религия создала зону непознаваемого и таинственного, а ее рождение явилось попыткой челове­чества еще в древние времена каким-то способом осмыслить эту область. Наука постоянно стремится отхватить от религии кусок за куском, предла­гая рациональное объяснение тому, что раньше казалось загадочным и чу­десным. Но как бы ни упиралась научная мысль, какими бы грандиозными ни были ее достижения, главное останется за ее границами — в мире суще­ствует тайна, которая никогда не будет доступна научному изучению.

Но, кроме того, религия для него была одним из многих подлежащих изу­чению и объяснению социальных явлений. У Спенсера она выступала сред­ством достижения «единства», «объединения», «координации», «интегра­ции» в обществе. Он провел обоснование «полезности» и «необходимости» религии человеку и обществу, дал развернутый анализ функций религии на различных этапах эволюции общества. Спенсер выводил всю религию из первобытных идей о душе, из веры в ее посмертное существование, из культа мертвых, или культа предков. Во многом его построения близки к анимис­тической концепции Э. Тэйлора, но значение, которое он придавал культу мертвых в происхождении религии, позволяет рассматривать Спенсера

Бытие Божие: космологическое доказательство (www.zaksobr-media.ru).

Курс лекций по историческому материализму: Аналогический метод в социологии (Аксельрод-

Ортодокс Л.) |Статья] // Красная новь. 1923. № 6. С. 215-228.

прежде всего как теоретика манизма, т.е. культа мертвых. Спенсер различал первоначальные представления о духах (ghosts) и более поздние представле­ния о душах (souls). В своем главном произведении — «Принципах социо­логии» — он рассматривает культ мертвых как основополагающий в эволю­ции религии и выводит из него другие ее формы. Мышление первобытного человека, полагал Спенсер, рационально, и хотя его познания ограничены, выводы разумны и логичны¹⁰.

Важная часть спенсеровской социологии — учение о социальных институ­тах, которые обеспечивают превращение асоциального по природе человека в социальное существо, способное к совместным коллективным действиям. Тре­тий том его «Принципов социологии» (1876—1896), составивших часть 10-том­ной «Синтетической философии», задуманной им как энциклопедический компендиум всех наук", содержит множество исторических фактов, относя­щихся к так называемым «Ecclesiastical Institutions» (церковные, религиозные институты) и «Ceremonial Institutions» (обрядовые, церемониальные)¹². Первые включают организации и учреждения, функционирующие в рамках признан­ных церковных институций, например, поместные, кафедральные и вселен­ские соборы, монастыри и монастырское подворье, церковно-приходские шко­лы, духовные гимназии и семинарии, церковные суды, пастырские практики и др., а вторые охватывают неорганизованные (в смысле не относящиеся к офи­циальным учреждениям) религиозные практики, в том числе языческие, на­пример, поминовение, инициации, крестины, отпевания и многое иное. «Ecclesiastical Institutions» регулируются существующими в данном обществе церковными и гражданскими законами, «CeremonialInstitutions» —толькообыч­ным правом, народными традициями и обычаями. Поэтому их можно опреде­лить как совокупность обычаев, регулирующих повседневную жизнь и церков­ную деятельность мирян и прихожан в соответствии с принятыми в данной ре­лигии нормами и традициями. Первый тип институтов тесно связан с политикой, поскольку затрагивает сферу разделения власти между церковью и государством, второй тип почти никак не связан с ней и целиком зависит от сложившегося образа жизни и менталитета нации. Вместе они отражают сте­пень гетерогенности современного общества, уровень его социокультурного развития¹³.

Церемониальные институты осуществляют функцию социального кон­троля в примитивном обществе, а церковные институты — в современном обществе. Те и другие, кроме того, еще придают целостность обществу и ук­репляют социальную солидарность людей.

Институциональный анализ он начинает с семьи, брака и проблем вос­питания (домашние институты), затем воспроизводит этапы эволюции се-

' Кабо В.Р. Происхождение религии: История проблемы (http://lah.ru). Этот труд включал: «Основные начала» (1862), «Основания биологии» (1864-1867), «Основания психологии» (1870-1872), трехтомный труд «Основания социологии» (1876-1896), «Социология

^ как предмет изучения» (1903), «Основания этики» (1879-1893).

¹² The Principles of Sociology. 3 vols. London, 1882-1898. [A System of Synthetic Philosophy. Vol. 6-8]
CONTENTS: Vol. 1: Pt. 1. The data of sociology. Pt. 2. The inductions of sociology. Pt. 3. The domestic
relations; Vol. 2: Pt. 4. Ceremonial institutions. Pt. 5. Political institutions; Vol. 3: Pt. 6. Ecclesiastical
institutions. Pt. 7. Professional institutions. Pt. 8. Industrial institutions.].

¹³ Spencer H: Progess: Its Law and Causes // The Westminster Rev. (April 1857). Vol. 67. P. 445-447, 451.
454-456, 464-655.

мьи от неупорядоченных отношений между полами до моногамии, раскры­вает взаимосвязь между типом общества и типом семьи, исследует измене­ния внутрисемейных отношений, происходящие под влиянием социально­го прогресса. Следующий тип социальных институтов Спенсер назвал об­рядовыми (церемониальными). Они призваны регулировать повседневное поведение людей, устанавливая обычаи, обряды, этикет и правила повсе­дневной жизни. Обрядовые институты возникают раньше других и продол­жают действовать в любом обществе как необходимый элемент социальной организации. Наивысшего развития они достигают в милитаризованном об­ществе.

В анализе Спенсером «обрядовых институтов»¹⁴ специалисты видят ран­ний прообраз «теории социального контроля», охватывающей те бытовые, стихийно сложившиеся в обществе формы регуляции поведения во взаи­моотношениях людей, которые дей­ствуют помимо права и религиозной морали. Обряды, обычаи, привычки, церемонии этикета, моды и т.п. — все это средства контролирования поведе­ния и вынуждения поступков, одобряемых обществом. В соответствии с базовой схемой эволюции Спенсер усматривает истоки действующих обы­чаев в древних церемониалах приношения даров, взятия трофеев, триумфов и пр., особенно развитых в воинственных обществах, где они были частью машины принуждения¹⁵.

Третьим типом у него выступают политические институты — централь­ные — государство, армия, полиция, суды. Они сплачивают и дисциплини­руют общество, но внешним образом, можно сказать, путем принудитель­ного администрирования. Зато четвертый тип — церковные институты — обеспечивают интеграцию общества за счет внутренних, духовных ресурсов. Как и прочие институты, религиозные зародились в глубокой древности. Функции духовенства восходят к действиям шаманов и колдунов. Появле­нию касты жрецов способствовали войны. Постепенно эта каста создает организацию, контролирующую определенные сферы общественной жиз­ни, поддерживая традиции, обычаи, верования.

В связи с этим Спенсер подробно рассматривает, с одной стороны, роль религии в становлении общества и государства, ее влияние на сдерживание и стимулирование социального прогресса, формирование науки и идеоло­гии, политические режимы и разделение властей, с другой — социальные роли (и статусы) внутри института религии, послужившие прообразом или зародышем многих профессий и видов занятий: шаманы и колдуны как провозвестники врачей, жрецы и гуру как наставники и учителя, священно­служители как особый тип управленцев, консультантов.

Спенсер Г. Основания социологии. Т. 1-2; Соч. Т. IV. Киев; СПб.; Харьков, б.г. Т. 2. Ч. 4. Ковалев А.Д. Эволюционистская социология Г. Спенсера: Опыт синтетического подхода // Исто­рия теоретической социологии: В 5 т. Т. 2: Социология XIX века (Профессионализация социаль­но-научного знания). М., 1997. С. 262.

СОЦИОЛОГИЯ РЕЛИГИИ Э. ДЮРКГЕЙМА¹⁶

Обстоятельное исследование религии провели представители француз­ской социологической школы — Э. Дюркгейм, М. Мосс, Р. Юбер, Л. Леви-Брюль.

Эмиля Дюркгейма(1858—1917) называют ключевой фи­гурой в теоретической социологии, стоящей в одном ряду с Марксом и Вебером. Он посвятил свою жизнь строитель­ству профессиональной социологии во Франции, обучал студентов и основал общество по изучению теории и мето­дов новой науки, а также руководил журналом, который был рупором социологических исследований, новых идей и разработок в этой области знания. Дюркгейм придал со­циологии статус серьезной науки и оказал огромное влия­ние на ученых других стран, особенно США и Англии. Но помимо организации и институционализации социологии он внес значительный вклад в мировую науку своими четырьмя главными работами: «О разделении общественного труда» (1893), «Правила социологического метода» (1895), «Самоубийство» (1897), «Эле­ментарные формы религиозной жизни» (1912). Его перу принадлежит около 200 научных работ.

На особое отношение Дюркгейма к религии повлияли, как считают не­которые авторы, биографические факты. С ранних лет его готовили к про­фессии священника, воспитывали на незыблемых нравственных принципах, и в 13 лет он даже прошел иудейскую конфирмацию. Но затем последовал резкий поворот в судьбе. Биографы отмечают, что определенное влияние оказала его школьная учительница-католичка. Короткое время он увлекал­ся мистицизмом, но и в нем скоро разуверился. Вероятно, Дюркгейма уже тогда привлекала в религии не доктрина, а социальная, нравственная и ан­тропологическая сторона. Детство, юность и молодость воспитали в Дюрк-гейме любовь к трем вещам, которую он пронес через всю жизнь и отразил в своем учении, а именно к религии, социализму и коллективной солидарно­сти. Доходило до того, что социальную реальность он понимал как мораль­ный порядок, хотя часто маскировал эту формулу другими словами.

После опубликования «О разделении общественного труда» Дюркгейма обвинили в том, что он — «материалист». Он резко возразил, утверждая, что его социология — целиком идеалистическая, ибо «основной социальный феномен — религия, этика, закон, экономика и эстетика есть ничто иное, как системы ценностей». Социология находится ближе к философии, неже­ли к психологии. Ценности в самом деле — сущность идеальная, и на них базируется религия. Но в отличие от философии социология изучает про­цесс институциализации ценностей, т.е. кристаллизации их в материальных объектах, коллективном сознании и коллективных действиях¹⁷. В книге «Элементарные формы религиозной жизни», посвященной религиозным ве­рованиями примитивных обществ, Дюркгейм представил религию как сис-

¹⁶ Материал подготовлен при авторском участии СВ. Трофимова.

¹⁷ Thompson К. Emile Durkheim.London; N.Y., P. 84.

тему символов, базис которых составляют важнейшие социальные по­требности — сохранение целостности общества, трансляция культуры. «Ре­лигиозные представления — это коллективные представления, выражающие коллективные реальности; обряды — это способы действия, возникающие только в собравшихся вместе группах и призванные возбуждать, поддержи­вать или восстанавливать определенные ментальные состояния этих групп»¹⁸.

Таким образом, религия с самого начала определила ориентир научного поискан методологию социологического дискурса у Дюркгейма. Но подхо­дить к ней, как и к прочим обществен­ным явлениям, он требовал объектив­но. Что означает его объективность и каков в связи с этим дюркгеймовский идеализм?

В книге «Правила социологическо­го метода» (1895) он определяет пред­мет социологии как социальные факты, которые обладают двумя отличитель­ными признаками: объективностью (внешним существованием) и прину­дительностью по отношению к инди­видам. Социальный факт не зависит от индивидуальной воли. Так, например, религиозные верования, обычаи, язык, письмо, формы хозяйствования ве­дут себя независимо от поведения индивида. Эти типы поведения и мыш­ления не только находятся вне индивида, но и наделены силой, вследствие которой они навязывают человеку свою волю независимо от него самого. Поэтому социальные факты не могут иметь другого субстрата, кроме обще­ства в целом или его отдельной группы: религиозной, политической, лите­ратурной школы и др. В 1915 г. Дюркгейм писал: «Существует три группы фактов, которые надо изучать особенно: религиозные, моральные и легаль­ные, экономические факты. Вместо того чтобы двигаться навстречу общей социологии, некоторые из нас посвящают себя социологии религии, дру­гие — социологии морали и закона, третьи — социологи экономики... внут­ри каждой из этих специальных социологии есть проблемы, которые требуют конкретного рассмотрения...»¹⁹

В последнем и самом значительном из своих капитальных трудов — «Эле­ментарные формы религиозной жизни» (подзаголовок этой книги — «Тоте-мическая система в Австралии») Эмиль Дюркгейм продолжает и совершен­ствует анализ социальной жизни, начатый им в работах «О разделении об­щественного труда», «Правила социологического метода» и «Самоубийство». Он посвятил эту работу анализу социальных корней и функций религии. В ней прослеживаются три главные темы: 1) общая теория общества, в ко­торой религия рассматривается как центральный фактор, интегрирующий

¹⁸ Дюркгейм Э. Элементарные формы религиозной жизни // Мистика. Религия. Наука. Классики
мирового религиоведения. Антология: Пер. с англ., нем., фр. / Сост. и общ. ред. А.Н. Красникова.
М., 1998. С. 186.

¹⁹ Durkheim E. Essays on Sociology and Philosophy / Ed. by K.H. Wolf. N.Y., 1964. P. 380.

социальную жизнь; 2) социология религии, объясняющая появление рели­гиозных представлений; 3) этнология религии, объясняющая религию авст­ралийских аборигенов (описание и подробный анализ системы кланов и тотемизма в некоторых австралийских племенах).

Выбор австралийских аборигенов был неслучайным. Они позициониро­вали общество механической солидарности — исходное начало современной цивилизации, и, как считал Дюркгейм, в «незамутненном» последующими наслоениями виде могли открыть взору ученых религию в чистом виде, т.е. в ее элементарных формах. Отсюда и происходит название сочинения француз­ского социолога. Дюркгейм был уверен, что на основе изучения примитив­ных форм религии можно создать тео­рию высших религий. Логика научного анализа выглядела приблизительно так: сначала определяется феномен «прими­тивной» религии австралийских або­ригенов, как самого простого типа, за­тем рассматриваются и опровергаются иные теории религии, наконец, на треть­ем этапе, демонстрируется социальная природа религий.

Таким образом, анализ истории ре­лигии — от древнейших форм к совре­менным — происходит у Дюркгейма параллельно с анализом эволюции об­щества — от механической солидарности к органической.

Общество трактуется Дюркгеймом как реальность особого рода — sui generis, не сводимая к совокупности индивидов. В своем развитии общество проходит две ступени — механическую солидарность, соответствующую пер­вобытному обществу, и органическую солидарность,характеризующую совре­менный этап.. Дюркгейм полагал, что в примитивном обществе австралий­ских аборигенов религия обеспечивает социальную «механическую» соли­дарность. В более развитом, социально дифференцированном обществе религия способна служить надежной опорой, придавать чувство защищен­ности и осмысленности существования, утрата которых ведет к аномии.

Механическая солидарность преобладает в архаических или примитив­ных обществах и основана она на сходстве. Члены общины притягиваются друг к другу благодаря тому, что у них очень много общего — язык, обычаи, верования, даже общие исторические воспоминания; в одинаковых ситуа­циях они испытывают одни и те же чувства. На стадии механической соли­дарности, где господствующими элементами социальной жизни выступают клан, табу и тотем, религия выполняет роль интегратора — всеобщего объе­динителя людей. Религия, право и мораль — вот наиглавнейшие факторы поддержания нормативного порядка и социального равновесия. Они цемен­тируют традиционное общество — общество тотального послушания и сми­рения — гораздо прочнее, чем скрепляют современное общество существу­ющие в нем институты. Правда, и цену за такое единство приходится пла­тить немалую. Основная — растворение личности без остатка в коллективе. Это примерно как в муравейнике, рассмотренном нами в т. 4 «Фундамен­тальной социологии»: все передвигаются удивительно слаженно, но никто из особей не представляет собой ни личность, ни индивидуальность.

4S0

В подобных системах частная жизнь не отделена от коллективной, ее автономия и самостоятельность никем и ничем не гарантированы, автори­тет общего сознания носит принудительный характер. Нередко этот авто­ритет приобретает атрибутику религиозного преклонения, хотя по своему содержанию он является светским. Исследование религии эпохи механиче­ской солидарности, которую он относит к тотемизму, у Дюркгейма основа­но на анализе этнографических описаний жизни австралийских аборигенов. Дюркгейм анализирует тотемизм, пользуясь понятиями клана и тотема, на которых образован мир священных вещей в австралийских обществах. Для него чрезвычайно важно, что тотемизм представляет собой наипростейшую религию, устойчиво существующую реальность:

«Тотемизм — это вера не в каких-то животных, каких-то людей или ка­кие-то изображения, а в некую безымянную и безличную силу, обита­ющую в каждом из этих существ, не смешиваясь при этом ни с кем из них. Никто не обладает ею целиком, но все имеют к ней отношение. Она настолько независима от отдельных субъектов, в которых воплощает­ся, что и предшествует их появлению, и живет после них. Умирают индивиды. Одни поколения заменяются другими. Но эта сила по-преж­нему остается современной, живой и неизменной. Она одушевляет се­годняшнее поколение, как одушевляла и вчерашнее, и как будет оду­шевлять завтрашнее. В самом широком смысле слова можно сказать, что эта сила — бог, поклонение которому отличает каждый тотемиче-ский культ. Только бог безличный, безымянный: внеисторический, имманентный миру, рассеянный среди бесчисленных вещей»²⁰.

Исходя из этих основных идей, он раскрывает понятия души, духа, Бога, анализирует религиозные представления. Дюркгейм стремится обнаружить пределы тотемической систематизации и одновременно показать возмож­ный переход от тотемического мира к более поздним религиям.

На стадии органической солидарности происходит изменение роли и возможности религии, поскольку растет социальная дифференциация об­щества, появляются неравенство, классы, частная собственность, рынок и система общественного договора. Но самое главное — религия отделяется от государства и возникает гражданское общество. Ускоряющийся процесс секуляризации общества приводит к появлению светских идеологий, кото­рые отныне выступают функциональным эквивалентом религии. Такой тип солидарности называется «органическим» по аналогии с органами живого существа, каждый из которых не похож на другие и выполняет свои специ­фические функции.

До подробного и тщательного анализа религии в эпоху органической солидарности Дюркгейм так и не добрался, а потому рукопись его главной религиоведческой книги обрывается на пороге этой эпохи. Правда, в свое время его земляк О. Конт премного постарался для того, чтобы как следует описать именно современную религиозную обстановку и даже выдумал осо­бый, научно-утопический, или позитивный, тип религии — социолатрию.

Религия, как и все другие общественные институты, представляет собой «социальный факт» и к ее анализу применима та же методология и те кри­терии оценки, как и во всяким другим социальным фактам. Для возникно-

Durkheim Ё. Les formes elementaires de la vie religieuse. Paris, 1979. P. 269.

вения социального факта, указывал Э. Дюркгейм, необходимо, чтобы по крайней мере несколько индивидов объединили свои действия и эта ком­бинация породила новый результат. А поскольку коллективный синтез уси­лий происходит вне сознания индивидов (так как образуется на основе взаи­модействия множества сознаний), то он требует в качестве своей предпосыл­ки нормы и правила совместного поведения, а в качестве своего результата имеет коллективные ценности, общественное сознание, идеологию, куль­туру и религию.

Особое место религии в обществе Дюркгейм объясняет спецификой соци­альной реальности и коллективного сознания: «коллективное сознание — не просто эпифеномен морфологической базы, также как индивидуальное со­знание — не просто расцвет нервной системы. Для появления первого нужно, чтобы произошел синтез suigeneris индивидуальных сознаний. Этот синтез при­водит к высвобождению целого мира чувств, идей, образов, которые в момент своего появления подчиняются присущим им законам»²¹. Разнообразные фор­мы религии встречаются во всех обследованных наукой исторических типах общества, а потому религию можно считать универсальным социокультурным феноменом." Понятно, что Дюркгейм писал о религии как о необходимом струк­турном элементе любого общества, как системе институализированных норм, верований и ценностей, разделяемых всеми членами общества. Он же дал ана­лиз основных функций религии в целом и ранних форм религии.

Подход к этой проблеме определялся его общей теорией религии, в ко­торой он видел символическое выражение социальной действительности. Изучение «негативного культа» (табу, запреты) и «позитивного» (жертва, имитационные обряды и др.), по его словам, обнаружило, что религиозные институции, и в первую очередь ритуалы, имеют ряд жизненно важных функ­ций, среди которых обращают на себя внимание четыре основные: социа­лизирующая, интегрирующая, воспроизводящая и психотерапевтический эффект ритуала.

Одним из первых он обратился к проблеме функций ритуала. Религиоз­ные ритуалы готовят индивида к социальной жизни благодаря двум своим функциям: а) навязывают ему определенную самодисциплину; б) вооружа­ют его известной практикой аскетизма²². Религиозные церемонии объеди­няют людей, укрепляют социальные связи и групповую солидарность. Ре­лигиозные празднества, обычаи и ритуалы поддерживают и оживляют куль­турное наследие народа, помогая передавать наиболее чтимые ценности будущим поколениям. Психотерапевтический эффект религии заключает­ся в том, что она помогает преодолеть одиночество, утрату смысла жизни, стрессы и фрустрацию, внушить человеку веру в свои силы и дать надежду на будущее.

Носителем солидарности, цементирующей людей, выступает коллектив­ное сознание, творцом этой солидарности является мораль, а источником морали служит религия. Такой выглядит иерархия высших ценностей и со­циологических категорий у французского мыслителя, с детства усвоившего главную заповедь: научное познание должно быть нравственным, пропитан-

²¹ Durkheim Ё. Les formes elementaires de la vie religieuse. Paris, 1979. P. 611.

²² Coser LA. Masters of Sociological Thought: Ideas in Historical and Social Context. Fort Worth, 1977.
P. 136-139.

ным моральными ценностями. Будучи порождением общества, религия укрепляет социальную сплоченность и формирует духовные идеалы.

Согласно Дюркгейму, религия — это символическое выражение обще­ства, поэтому, поклоняясь тем или иным священным объектам, верующий в действительности поклоняется обществу — реальному объекту всех рели­гиозных культов. Дюркгейм дает следующее определение религии: «Рели­гия есть солидарная система верований и практик, относящихся к вещам священным, обособленным, запретным, верований и практик, которые объединяют в одну моральную общность, называемою церковью, всех, кто

их принимает»²³.

Общество и религия у французско­го социолога смотрятся друг в друга как в свое отражения, не зная, кто из них копия, а кто — оригинал. Что возник­ло раньше, а что выступает дериватом, так и осталось для нас тайной. Дюрк­гейм лишь обосновывает их фундамен­тальную и неразрывную взаимосвязь. Толкотт Парсонс подчеркивал, что Дюркгейм первым увидел, будто «чело­веческое общество и культурные рам­ки человеческой жизни, включая зна­ние, развивались параллельно из общего источника, и на относительно разви­тых стадиях социокультурного развития должна была произойти их дифференциация».

Действительность, скрытая в священном, является «преображенном и ос­мысливаемом символически обществом». Это уже не кантовский постулат о Боге, служащем высшим основанием морали, но постулат общества, по­нятого как «моральная личность» и в этом качестве требующая поклонения. Э. Дюркгейм продемонстрировал то, что Хабермас называет «сакральными корнями морального авторитета». Мораль одновременно принуждает как долг и привлекает как благо. Вместе с тем, та же двойственность присуща и понятию священного²⁴.

К религии Дюркгейм обращается во многих своих произведениях, в том числе напрямую с ней не связанных. Сопоставив данные статистики само­убийств в нескольких европейских странах, Дюркгейм в своей книге «Само­убийство» пришел к выводу о том, что самоубийства чаще совершают про­тестанты, нежели католики. Его анализ убеждает в том, что основным фак­тором самоубийств выступает прежде всего характер и сила социальных связей, свойственных той или иной социальной общности. Характер соци­альной среды либо препятствует, либо благоприятствует суициду. Христи­анство считает суицид величайшим грехом и запрещает самоубийство: Бог дал человеку жизнь и только он вправе забрать ее у него. Католики прояв­ляют большее религиозное рвение и послушание законам своей религии. Да, они консервативны во всем, зато у них меньше самоубийств. Протестанты,

³ Durkheim Ё. Les formes elementaires de la vie religieuse. Paris, 1979. P. 65. ²⁴ HabermasJ. Theorie de l'agir communicationnel. Paris, 1987. P. 79.

зачинщики капитализма и потворцы предпринимательству, менее религи­озны. Они рационалистичны, алчны, своекорыстны. По большому счету протестантизм представляет собой духовную революцию и ниспровержение истинной веры. Путь к спасению для протестантов лежит в добросовестном труде и накопительстве. Такой, если можно выразиться, потребительский вариант христианства, созданный Кальвином и Лютером на потребу мелкой буржуазии, лишь на поверхностный взгляд является продолжением тради­ционного христианства. В действительности человек отрывается от Бога, вверяет свою судьбу самому себе и... расплачивается за это.

Религия по Дюркгеиму — это единство коллективного сознания, коллективного действия и коллективной общности

У Дюркгейма религия впервые предстала в единстве трех состояний: 1) коллективное сознание (верование, миф); 2) коллективное действие (ри­туал, культ); 3) коллективная общность (церковь). Все они переплетены с другим понятием — социальным институтом. Э. Дюркгейм рассматривает религию как созданный человеком социальный институт, формирующий­ся естественным образом в ответ на отдельные условия его существования с целью удовлетворения определенных потребностей людей. Источником религии является совместный способ существования людей. В религии об­щество обожествляет само себя. Смысл и предназначение религии состоит в том, чтобы культивировать социальное чувство, обеспечивать влияние коллектива на индивида. Таким образом, для Э. Дюркгейма религиозными являются все коллективные представления и верования, если они носят обязательный для всех членов общества характер, и тем самым связывают индивида и общество, подчиняют его последнему.

В концентрированном виде социологический подход к религии выражен в «Элементарных формах религиозной жизни». Историки считают ее луч­шей и самой зрелой книгой французского мыслителя. На русский язык она полностью до сих пор не переведена, хотя с ее фрагментами русская публи­ка — по дореволюционным переводам — ознакомилась раньше, чем в дру­гих европейских странах.

В то время как другое фундаментальное произведение Дюркгейма «Са­моубийство» целиком построено на анализе статистик, собранных из самых

разных источников, упомянутая выше книга представляет собой результат применения метода case study — изучения одного случая на примере веро­ваний австралийских аборигенов. Правда, провел он его, не выходя из сво­его кабинета и библиотеки, — на историческом материале. Дюркгейм вы­брал именно аборигенов, полагая, что в примитивных верованиях, а не в раз­витых формах монотеизма, кроются элементарные, т.е. базисные, элементы религии как формы и способа выражения культуры. Религиозную систему можно считать «самой примитивной» при двух условиях: а) она обнаруже­на в обществе, организацию которого никакое другое общество не может

превзойти по своей простоте; б) ее при­роду можно объяснить, не заимствуя по­нятий из религий, предшествующих ей. По существу Дюркгейм обратился к исследованиям сообществ, которые он относил к механической солидарности, и вел себя так, как поступают обычно этнографы или антропологи, изучаю­щие архаические племена в естествен­ной среде обитания. Но цели, надо признать, были разные. Социология «стремится исследовать отжившие фор­мы цивилизации не только с целью познать и реконструировать их», но и для того, чтобы с их помощью, быть может, лучше понять современное об­щество²⁵. Но каким образом грубые культы австралийских племен могут помочь нам понять, например, христианство? Не произойдет ли сведения высших форм религии к низшим?

Отвечая на подобные вопросы, Дюркгейм тут же предупреждает: для со­циологии нет высших и низших форм религии, все они по-своему отражают социальную жизнь и в одинаковой мере способствуют адаптации социальной группы. Но «мы можем прийти к пониманию новейших религий, только про­слеживая тот исторический путь, которым они постепенно сформировались... В действительности история составляет единственный метод объяснительного анализа, который можно к ним применить. Только она позволяет нам разло­жить институт на его составные элементы, поскольку она показывает нам их рождающимися во времени друг за другом. С другой стороны, помещая каж­дый из них в совокупность обстоятельств, в которых он возник, она дает нам в руки единственный возможный метод определения породивших его причин. Поэтому всякий раз, когда предпринимается попытка объяснить какое-ни­будь человеческое явление, взятое в определенный момент времени — будь-то религиозное верование, нравственное правило, правовое предписание, ху­дожественная техника, экономический порядок — надо начать с восхождения к его наиболее простой, первобытной форме, постараться понять его особен-

Дюркгейм Э. Элементарные формы религиозной жизни // Мистика. Религия. Наука. Классики мирового религиоведения. Антология: Пер. с англ., нем., фр. / Сост. и общ. ред. А.Н. Красникова. М„ 1998. С. 175-176.

ности, характерные для этого периода его существования, затем показать, как оно постепенно развилось и усложнилось, как оно стало тем, что оно есть в рассматриваемый момент. Отсюда легко представить себе, насколько важно для этого ряда последовательных объяснений определить отправной пункт, от которого они отталкиваются... Нам необходимо обнаружить конкретную реальность, раскрыть которую нам может только историческое и этнографи­ческое наблюдение»²⁶.

Если в основании всех религий, всех систем верований и всех культов — как древних, так и современных — лежит ограниченный набор «представ­лений и ритуальных установок» (несмотря на разнообразие принимаемых ими форм), то легче обратиться к примитивным формам, дабы в них четко и ясно рассмотреть эти универсальные основания, которые в более поздних религиях загромождены множеством второстепенных черт. Тут действует принцип познавательной воронки: одна и та же субстанция находится на­верху и внизу, но концентрируется она у основания, где ее легче всего под­вергнуть анализу. Научное познание в социологии

«возможно отнюдь не путем наблюдения сложных религий, возникаю­щих в ходе истории. Каждая из них сформировалась из столь разнооб­разных элементов, что очень трудно отличить в них вторичное от глав­ного, существенное от преходящего. Возьмем религии Египта, Индии или классической древности! Это запутанное переплетение многочис­ленных культов, меняющихся в зависимости от местности, храмов, по­колений, династий, вторжений и т.д. Народные суеверия смешаны в них с самыми рафинированными догмами. Ни религиозное мышление, ни деятельность не распределены здесь равномерно в массе верующих; раз­ными людьми, кругами, в различных обстоятельствах верования, как и обряды, воспринимаются по-разному. В одном случае это жрецы, в дру­гом — монахи, в третьем — миряне; встречаются мистики и рационали­сты, теологи и пророки и т.д. В этих условиях трудно уловить то общее, что присуще всем. Можно найти полезное средство изучить через ту или иную из этих систем какой-то отдельный факт, который получил в ней особое развитие, например, жертвоприношение или пророчества, мона­шество или таинства. Но как обнаружить общее основание религиозной жизни под скрывающими его пышно разросшимися зарослями? Как за теологическими столкновениями, изменчивостью ритуалов, множе­ственностью группировок, разнообразием индивидов выявить фунда­ментальные состояния, характерные для религиозного сознания вообще? Совершенно иначе обстоит дело в низших обществах. Незначительное развитие индивидуальностей, меньшие размеры группы, однородность внешних условий — все способствует сведению различий и изменчи­вости к минимуму. Группа постоянно создает интеллектуальное и мо­ральное единообразие, которое в более развитых обществах мы нахо­дим лишь в редких случаях. Все одинаково присуще всем. Движения стереотипизированы: все выполняют одни и те же в одинаковых обсто­ятельствах, и этот конформизм поведения лишь выражает конформизм мышления. Поскольку все сознания втянуты в один и тот же кругово­рот, индивидуальный тип почти полностью смешивается с родовым. В то же время все не только единообразно, но и просто. Ничто так

²⁶ Дюркгеим Э. Элементарные формы религиозной жизни // Мистика. Религия. Наука. Классики мирового религиоведения. Антология: Пер. с англ., нем., фр. / Сост. и общ. ред. А.Н. Красникова. М., 1998. С. 178.

не примитивно, как эти мифы, состоящие изодной-единственной, бес­конечно повторяемой темы, чем эти обряды, состоящие из небольшо­го числа беспрерывно возобновляемых жестов. Воображение народа или духовенства еще не располагало ни временем, ни средствами, что­бы рафинировать и преобразовать исходный материал религиозных идей и действий. Последний поэтому оказывается открытым и доступ­ным наблюдению, которому требуется лишь малейшее усилие, чтобы его обнаружить. Преходящее, второстепенное, избыточное еще не стало скрывать главное... первобытные религии не только позволяют выявить конститутивные элементы религии; они обладают также тем большим преимуществом, что облегчают их объяснение. Поскольку факты в них проще, связи между фактами в них также проступают более явственно. Причины, которыми люди объясняют себе свои действия, еще не были разработаны и искажены изощренной рефлексией; они ближе, интим­нее связаны с теми движущими силами, которые реально определили эти действия»".

Социолог, равно как и физик, «для того чтобы открыть законы изучаемых им явлений, стремится упростить последние, освободить их от второстепен­ных характеристик. Что касается институтов, то природа стихийно произво­дит такого же рода упрощения в начале истории»²⁸. В начале истории в чистом виде предстают научному воображению не только социальные институты, но и категории мышления, которые «роди­лись в религии и из религий они — про­дукт религиозного мышления». Даже самые элементарные категории, кото­рыми мы пользуемся сегодня, допустим пространство и время, имеют религиоз­ное происхождение. Деления на дни, недели, месяцы и годы соответствуют периодичности обрядов, праздников, общественных церемоний. Точно так же пространство вначале представляло собой способ территориальной органи­зации жизни первобытного клана или племени. Так, у зуньи пространство включает в себя семь кварталов; каждый из этих кварталов составляет группу кланов. Кроме того, каждый квартал имеет свой цвет и ориентацию по час­тям света. «Имеется столько различных областей пространства, сколько кла­нов в племени, и именно место, занимаемое кланами внутри поселения, оп­ределяет ориентацию областей. Каждая область определяется тотемом клана, к которому она приписана»²⁹.

Таким образом, философские категории и культурные понятия суть кол­лективные представления, выражающие состояние группы, зависящие от способа, которым построена и организована ее социальная жизнь, от ее морфологии, ее религиозных, нравственных, экономических институтов³⁰. Однако в отличие от категорий, которыми оперирует наука и философия,

²⁷ Дюркгейм Э. Элементарные формы религиозной жизни // Мистика. Религия. Наука. Классики
мирового религиоведения. Антология: Пер. с англ., нем., фр. / Сост. и общ. ред. А.Н. Красникова.
М., 1998. С. 180-182.

²⁸ Там же. С. 184.

²⁹ Там же. С. 188.

³⁰ Там же. С. 194.

религиозные понятия имеют такую специфику, какой не обладает никакая иная культурная или общественная институация. И первой в этом ряду сто­ит понятие сверхъестественного. Сверхъестественное — это мир таинствен­ного, непознаваемого, непостижимого. Религия представляет и размышля­ет о том, что не поддается научному мышлению. Вера в чудеса и таинствен­ное породила множество ритуалов, культов и обрядов. Однако то, что кажется загадочным и необъяснимым современному верующему, представ­лялось совершенно естественным и понятным примитивному человеку, полагает Дюркгейм. «Для него нет ничего странного в том, что можно голо­сом или жестами управлять стихиями, останавливать или замедлять движе­ние звезд, вызывать или прекращать дождь и т.д. Обряды, используемые им для обеспечения плодородия почвы или плодовитости животных, которы­ми он питается, не более иррациональны в его глазах, чем в наших глазах тех­нические приемы, используемые нашими агрономами для тех же целей»³¹.

Однако и современные люди, овладев последними достижениями науки и техники, в области социальных фактов остаются еще на уровне первобыт­ных людей. Многие люди допускают, например, что «законодатель может создать институт из ничего простым приказанием, выражающим его волю, что он может превратить одну социальную систему в другую, точно так же, как верующие многих религий допускают, что божественная воля извлекла мир из небытия или может произвольно превращать одни существа в другие»³².

Другое понятие, которым часто пытались определить религию, — это божество. Божество или — более широко — духовные существа выступают объектом поклонения и субъектом творения сверхъестественного. Только они способны на чудеса, которые не по силам простым людям. Они не только сверхсильные, но еще и сознательные существа, например, духи умерших предков или демоны. К ним направляют люди свои просьбы, жалобы, мо­литвы, одаривают их подарками и жертвоприношениями. «И поскольку цель религии состоит в регулировании наших отношений с этими особыми су­ществами, религия может иметь место только там, где есть молитвы, жерт­воприношения, искупительные обряды»³³. Однако не все религиозные свой­ства проистекают от личностей божеств, указывает Дюркгейм, и существу­ют культовые отношения, цель которых состоит не в том, чтобы соединять человека с божеством. Религия, стало быть, выходит за рамки идеи богов или духов и, следовательно, не может быть определена исключительно ею³⁴.

Кроме того, существуют религиозные явления, которые не относятся ни к одной религии. Они образуют содержание фольклора: праздники майского дерева, летнего солнцестояния, карнавалы, разнообразные верования, относя­щиеся к местным духам и демонам. Э. Дюркгейм называет их осколками исчез­нувших религий, неорганизованными пережитками, которые образовались, в частности, под влиянием ассимиляции христианством языческих верований.

Общество возбуждает в человеке чувство божественного. Одновременно оно представляет собой и неотвратимую власть, и качественно высшую по

³¹ Дюркгейм Э. Элементарные формы религиозной жизни // Мистика. Религия. Наука. Классики
мирового религиоведения. Антология: Пер. с англ., нем., фр. / Сост. и общ. ред. А.Н. Красникова.
М., 1998. С. 202.

³² Там же С. 205.

³³ Там же. С. 208.

³⁴ Там же. С. 215-216.

отношению к индивидам реальность, вызывающую уважение, готовность к самопожертвованию и поклонению. Показателен намек Дюркгейма на ре­волюционный культ и символы гражданского общества. В качестве приме­ра он обращается к французской истории. В период Великой французской революции люди были охвачены своего рода религиозным энтузиазмом. Слова «нация», «свобода», «революция» приобрели священную ценность, сравнимую с той, какую имело у австралийцев слово «чуринга».

Подчеркивая сходство между религиозными и гражданскими церемония­ми, Дюркгейм обращает внимание на общие черты сакрализации как соци­ального процесса. Поэтому его работа явилась вкладом не только в становле­ние социологии религии в собственном смысле, но и в изучение гражданской религии и светских культов.

Религиозные явления разделяются на две основные категории: верования и обряды. Первая — это состояние со¹ знания, выраженное в представлениях; вторая — определенные способы дей­ствия. Обряды отличаются от других человеческих действий только объек­том, а его специфика выражена в веро­вании.

В конечном счете Дюркгейм отвер­гает определения религии через веру в бога (так как существуют религии без бога), через веру в сверхъестественное (последняя предполагает веру в естественное, возникшую сравнительно недавно вместе с позитивной наукой). Он исходит из того, что отличитель­ной чертой религиозных верований всегда является деление мира на две резко противоположные сферы: священное и светское, или сакральноеи мирское³⁵.Разделение мира на две области — отличительная черта религи­озного мышления. Верования, мифы, догмы, легенды выражают природу священного.

Э. Дюркгейм считал, что религия связана с функционированием в об­ществе или группе священных объектов. Они представляют собой коллек­тивные идеалы, воплощенные в материальной форме, они придают коллек­тивным верованиям и представлениям обязательный характер, позволяют принудительным образом воздействовать на индивидов и общество. Разли­чие в социальной жизни двух сфер бытия — мирской (светской, профанной) и священной — является, по Дюркгейму, главным признаком религии. Мир­ское — это сфера повседневной жизни, с частными интересами и повседнев­ными заботами. Священное — это особая сфера, которая состоит из особых предметов, верований и обрядов. Священное наделено особым моральным авторитетом и властью. Оно — предмет почитания и поклонения, источник запретов и принуждения.

Дюркгейм Э. Социология. Ее предмет, метод, предназначение: Пер. с фр. / Сост., послесл. и примеч. А.Б. Гофмана. М., 1995. С. 116-118.

«Оба мира воспринимаются не только как разделенные, но как враж­дебные и ревниво соперничающие друг с другом. Поскольку принад­лежать целиком к одному из них можно только при условии полного ухода из другого, человека призывают полностью удалиться от светско­го, чтобы вести исключительно религиозную жизнь. Отсюда монаше­ство, которое наряду с естественной средой, в которой большинство людей живет мирской жизнью, искусственно организует другую среду, закрытую для первой и стремящуюся стать почти ее противоположно­стью. Отсюда мистический аскетизм, цель которого — искоренить в человеке все, что может в нем оставаться от привязанности к светско­му миру. Отсюда, наконец, все формы религиозного самоубийства, логически увенчивающего этот аскетизм, ибо единственный способ полностью избежать светской жизни — это в конечном счете уйти из жизни вообще... Священные вещи — это те, которые защищены и от­делены запретами; светские вещи — те, к которым эти запреты приме­няются и которые должны оставаться на расстоянии от первых. Рели­гиозные верования — это представления, выражающие природу свя­щенных вещей и их отношения либо между собой, либо со светскими вещами. Наконец, обряды — это правила поведения, предписывающие, как человек должен вести себя со священными вещами»³⁶.

Отличительной чертой религиозных верований является деление мира на священное и светское

Каждая однородная совокупность священных вещей или значительная священная вещь образуют организующий центр, к которому тяготеет какая-то группа верований и обрядов, особый культ. Не существует религии, был уверен Дюркгейм, которая бы не признавала множественность священных явлений. Так католичество допускает существование, помимо Бога еще Святой Девы, ангелов, святых, душ умерших и т.п.

³⁶ Дюркгейм Э. Элементарные формы религиозной жизни // Мистика. Религия. Наука. Классики мирового религиоведения. Антология: Пер. с англ., нем., фр. / Сост. и общ. ред. А.Н. Красникова. М., 1998. С. 221-222.

В религиозных системах представления о священном облекаются в ми­фологическую форму и выливаются в культовые действия. Э. Дюркгейм в религии придавал решающее значение не верованиям и догматическим формулам, а ритуалам и обрядам, т.е. культовым действиям. По его мнению, сущность культовых действий состоит в том, что через них социальная общ­ность открывает себе дорогу к священным объектам и затем обеспечивает возвращение в обычный мир. «Собственно, религиозные верования всегда являются общими для определенной группы, которая открыто признает свою приверженность им и связанным с ними обрядам. Они не только до­пускаются всеми членами данной группы в качестве личного дела, но и являются делом группы и создают ее единство. Составляющие ее индивиды чувствуют себя связанными между со­бой уже только тем, что у них общая вера. Общество, члены которого едины потому, что они одинаково представля­ют себе священный мир и его отноше­ния со светским миром и потому, что они выражают это общее представле­ние в одинаковых действиях,— это то, что называют Церковью. Церковь либо узко национальна, либо простирается над границами; либо она охватывает весь народ целиком (Рим, Афины, древнееврейский народ), либо лишь его часть (христианские общества со времени утверждения протестантизма); либо она управляется корпусом священников, либо она почти полностью лишена всякого специально уполномоченного органа»³⁷.

Сущность религии состоит в разделении мира на священные и мирские феномены, а не в вере в трансцендентного бога, поскольку есть религии, даже высшие, не несущие идею божества. Кроме того, понятие тайного, сверхъестественного имеет гораздо более позднее происхождение, чем свя­щенное, поскольку противопоставлено понятию «естественного», возмож­ному только при существовании четкой, сформулированной позитивной и научной мыслью, идеи. Поэтому мировоззрение верующего образовано именно в силу разделения мира на две части — мирскую и священную. Свя­щенные вещи, находясь в отношениях координации и субординации, обра­зуют систему, а совокупность верований и соответствующих обрядов и со­ставляет религию, предполагающую организацию верований в обряды или практику, более или менее логическим образом вытекающие из этих веро­ваний. Понятие церкви, весьма своеобразно трактуемое Дюркгеймом, до­полняет понятия священного и системы верований, отграничивая религию от магии, не предполагающей обязательно общественного объединения ве­рующих.

Кроме того, Дюркгейм выявляет важность двух видов общественных феноменов — символов и обрядов. Многие виды социального поведения обращены не столько к самим вещам, сколько к символам вещей. В тотемиз­ме запреты распространяются не только на тотемические животные или

Дюркгейм Э. Элементарные формы религиозной жизни // Мистика. Религия. Наука. Классики мирового религиоведения. Антология: Пер. с англ., нем., фр. / Сост. и общ. ред. А.Н. Красникова. М., 1998. С. 226.

растения, но и на предметы с ихизображением. Точно также и сегодня наше поведение ежедневно обращено не только к самим вещам, но и к их симво­лам, например: знамя, представляющее собой символ родины, вечный огонь на могиле Неизвестного солдата, также несущий символическую нагрузку. Общественные манифестации в поддержку такой-то политики или против нее — это тоже акты обращения как к символам, так и к вещам.

Дюркгейм разработал теорию обрядов, выявил их разные типы и общие функции. Он различает три рода обрядов: негативные, позитивные и — как он их именует — искупительные. Дюркгейм изучает также миметические, или представительные, обряды, выражающиеся в подражании тому, что хотят вызвать³⁸. Все эти обряды выполняют исключительно важную обще­ственную функцию поддержания общности, чувства принадлежности к группе, верований.

Культ направлен на осуществление дуализма священного и светского в поведении людей. Соответственно все религиозные обряды подразделяют­ся на два вида — негативные и позитивные. Цель первых, — резко разгра­ничив священное и светское, предотвратить осквернение священного. Это достигается путем самоотречения, самопожертвования, крайнего аскетиз­ма. Задачей же позитивного культа является приобщение верующих к свя­щенному миру.

Культовые действия всегда совершаются коллективно. И принимая во внимание этот факт, Э. Дюркгейм предлагает такое истолкование религи­озного феномена: священное — это почитание в качестве святого главной социальной ценности данного общества — самого этого сообщества. А со­вершение культового действия — это акт, через который данная социальная общность каждый раз утверждает себя в качестве данной общности, иначе говоря, осознает самотождественность. В соответствии с таким подходом Э. Дюркгейм дает следующее определение религии: «Религия представляет собой целостную систему верований и обрядов, относящихся к священным вещам, т.е. к вещам особым, запретным, это система таких верований и об­рядов, которые объединяют в единую моральную общину, называемую Цер­ковью, всех тех, кто признает эти верования и обряды»³⁹.

В отличие от религии, магия не является фактором социальной интегра­ции группы. Между магом и обращающимися к нему индивидами нет длитель­ных связей, которые бы делали их членами одного и того же духовного союза. А потому на свете не существует такого явления, как магическая церковь. «У мага есть своя клиентура, а не Церковь, и его клиенты могут вполне не иметь между собой никаких отношений, вплоть до того, что могут не знать друг друга. Даже те отношения, которые они поддерживают с ним, обычно быва­ют случайными и поверхностными... Колдун, чтобы заниматься своим искус­ством, отнюдь не нуждается в своих собратьях. Он скорее одиночка... Рели­гия, наоборот, неотделима от идеи Церкви... Церковь — это не просто жречес­кое братство; это нравственная община, образованная всеми верующими»⁴⁰.

³⁸ См.: Трофимов СВ. «Элементарные формы религиозной жизни» Э. Дюркгейма // Социологичес­кая энциклопедия: В 2 т. М., 2003.

³⁹Дюркгейм Э. Элементарные формы религиозной жизни// Мистика. Религия. Наука. Классики мирового религиоведения. Антология: Пер. с англ., нем., фр. / Сост. и общ. ред. А.Н. Красникова. М., 1998. С. 230-231.

⁴⁰ Там же. С. 227-228.

Э. Дюркгейм дает расширенную трактовку религии, по сути дела, отож­дествляя социальное и религиозное. «Священные объекты» он трактует как символы общественного единства. У австралийских туземцев в качестве та­кого символа выступает тотем — животное или растение, которое рассмат­ривается той или иной социальной общностью как общий предок-покрови­тель, и связь с которым отличает данную общность от другой. Для христиан таким символом выступает Иисус Христос. В современном обществе появи­лись новые мифы и символы, связанные с научным объяснением мира. Профанация священных объектов происходит в магии. Нет на свете двух

столь похожих и одновременно антаго­нистических явлений, как магия и ре­лигия. Магия также состоит из верова­ний и обрядов. В ней, как и в религии, есть свои мифы и догмы; они лишь бо­лее рудиментарны, поскольку пресле­дуют утилитарные цели. У нее также есть свои церемонии, жертвоприноше­ния, очищения, молитвы, свои песно­пения и танцы. Демоны также являют­ся распространенным инструментом магической деятельности. Вместе с тем религия испытывает к магии явное от­вращение и взаимную враждебность. Как отмечали Р. Юбер и М. Мосс, в приемах, применяемых колдунами, есть нечто глубоко антирелигиозное.

В заключение книги «Элементарные формы религиозной жизни» Дюрк­гейм выводит из анализа тотемизма социологическую теорию познания. Не случайно первоначально Дюркгейм намеревался назвать свой труд «Эле­ментарные формы мышления и религиозной жизни». Действительно, стре­мясь понять верования и обряды австралийских племен, он пытается также понять способы мышления, связанные с религиозными верованиями. Ре­лигия представляется не только как первичная основа морали и религиоз­ных правил в строгом смысле слова, но и научного мышления. Дюркгейм описывает колдуна на тех же критических основаниях, что и ученого, исхо­дя из того, что колдун, как и ученый, при неудачах принимает дополнитель­ные гипотезы в своих изысканиях. Два принципа, которые характеризует ме­тод Дюркгейма, состоят в том, что следует принимать предположения, до­пустимые с точки зрения психологии, и необходимо учитывать все факты, допустимые для наблюдения.

В противовес существующим в его время концепциям происхождения ре­лигии Э. Дюркгейм доказывал, что никакие наблюдения человека ни над внешней, ни над своей собственной природой не могли породить религи­озных верований. Эти верования могли зародиться только в обществе, в сфе­ре коллективных представлений, которые человек получает не из своего личного опыта, но которые навязываются ему общественной средой. Э. Дюркгейм отводил религии важную роль в жизни общества и утверждал, что она будет существовать до тех пор, пока существует человечество, изме­няя лишь свои формы. Религия, по его мнению, будет существовать вечно. Не может существовать общество, которое не испытало бы потребности ре-

гулярно оживлять и подкреплять коллективные чувства и идеи, утверждаю­щие его единство и индивидуальность. Э. Дюркгейм верил, что в результате данного процесса на смену религии существ и богов придет «религия чело­вечности».

Последователи и ученики Э. Дюркгейма (М. Мосс, Р. Юбер, Л. Леви-Брюль) изучали социальную обусловленность религиозных представлений, социальные функции священного и особенности религиозного поведения.