Критерии во времена споров о падших и крещения еретиков.

Свт. Киприан Карфагенский сформулировал следующие положения. Чистота и святость Церкви не нарушаются от того, что к ней принадлежат согрешившие. В земной Церкви смешаны как пшеница, так и плевелы, как деревянные сосуды, так и глиняные, как праведники, так и грешники. Окончательное разделение будет произведено в свое время Богом, человек же не должен предвосхищать Его суд. Наконец, свт. Киприан настаивает, что грех не отторгает человека от Церкви окончательно. Грешники – это полуживые и больные, но не мертвые.

В ранней Церкви приходящих из ереси обычно крестили, тем самым не признавая подлинности крещения в еретическом сообществе.

Восточной Церкви, которая с присущим ее богословскому методу апофатизмом не пыталась решить вопрос о границах Церкви столь однозначно, как это делалось на Западе. Конечно, не следует думать, что восточные отцы исходили из представления о полной размытости границ Церкви. Точнее говорить об осознании ими предельной сложности их адекватного описания.

В каноническом своде Восточной Церкви затронуты два аспекта данной проблемы – о «внутренних» границах Церкви, т.е. о степени принадлежности к Церкви отлученных от евхаристического общения грешников, и о «внешних» церковных границах, т.е. об экклезиологическом статусе отделившихся от Вселенской Церкви раскольнических и еретических сообществ.

Во-первых, степень его зависит от тяжести совершенного греха. Во-вторых, через покаяние грешник имеет возможность духовного возрождения, а тем самым и воссоединения с Церковью. В канонических правилах эта динамика отражена, с одной стороны, в продолжительности сроков отлучения от церковного общения, которые, однако, могут изменяться в зависимости от интенсивности покаяния, с другой – в разделении отлученных от евхаристического общения кающихся грешников на четыре разряда или чина: плачущих, слушающих, припадающих и купно (вместе) стоящих.

С одной стороны, отцы Вселенских Соборов фактически не разделяли практические выводы свт. Киприана Карфагенского, полностью отождествлявшего канонические и сакраментальные границы и полагавшего, что вне формально выраженного церковного единства действие благодати немедленно иссякает. С другой стороны, они были далеки и от априорного признания благодатности крещения еретиков, лишь бы оно было совершено в соответствии с церковным установлением, как считали папа Стефан и отчасти блаж. Августин (впоследствии это выразилось в тенденции латинского богословия связывать действенность таинств исключительно с их правильной формой).

При этом границы спасения строго совпадали с границами юрисдикции римского папы. Ставшая на средневековом Западе традиционной формулировка: «Вне Церкви нет спасения» понималась в приложении именно к Римской Церкви – вне принадлежности к ней спасение невозможно не только для язычников, но и для еретиков и схизматиков.

В XIV в. папа Бонифаций VIII в своей булле «Unam Sanctam» пишет: «Эта Церковь, одна и единственная, имеет лишь одно Тело, одну Главу… это Христос и Петр, наместник Христа (Christi vicarius), а также преемники Петра, согласно тому, что Господь сказал самому Петру: Паси овец моих (Ин. 21, 17).

Митр. Макарий (Булгаков) рассматривает членство в Церкви с формально-правовой точки зрения. Следуя «Посланию восточных патриархов», он заключает, что «к Церкви Христовой принадлежат все православно-верующие, не одни только праведники, но вместе и грешники», ибо в противном случае грешники не подлежали бы церковному суду. Однако при этом делается оговорка, что есть предел, переступив который грешники отсекаются от тела Церкви, как мертвые члены, видимым действием церковной власти или невидимым действием суда Божия.

свт. Филарета (Дроздова), где наряду с ограниченным или самым начальным определением Церкви как общества людей, «соединенных православной верой, Законом Божиим, священноначалием и Таинствами», предлагается учение о едином Теле, имеющем одного Главу – Христа и одушевляемом одним Духом Божиим. Участие в жизни этого Тела непосредственным образом связано с духовным состоянием человека, поэтому нераскаянные грешники даже при сохранении формальной принадлежности к Церкви отторгаются от нее невидимым действием суда Божия.

Под влиянием экклезиологии Хомякова находились сторонники так называемой икономической теории, среди которых самыми известными в начале XX в. были митрополит Антоний (Храповицкий) и архиепископ Иларион (Троицкий), развивавшие свои воззрения по вопросу о границах Церкви, главным образом, в полемике с зарождавшимся в то время протестантским экуменизмом. В оценке природы еретических и раскольнических сообществ они опирались на положение свт. Киприана Карфагенского о том, что вне Церкви нет освящающей благодати, нет крещения, нет других таинств, и, таким образом, отождествляли сакраментальные границы Церкви с каноническими границами вселенского православия. Всякое отделение от единой видимой Церкви приводит к немедленной утрате освящающей благодати. Поэтому все еретические сообщества и церковные расколы, независимо от характера их вероучения и церковного строя, безблагодатны по определению. Если же Православная Церковь не перекрещивает приходящих к ней из инославия или раскола, то отсюда не следует, что она признает их действительно крещеными. В строгом смысле они по-прежнему остаются нехристианами. И только исходя из соображений пастырской икономии, т.е. для устранения психологических препятствий на пути инославных и раскольников в истинную Церковь, крещение над ними не совершается. При этом предполагается, что в силу самого факта присоединения к Церкви – источнику благодати – все за ее пределами полученные раскольниками и еретиками «формы» церковных таинств (крещения, миропомазания, даже священства) мгновенно наполняются благодатным «содержанием». Как пояснял митр. Антоний, принцип икономии применяется по отношению к тем раскольникам и еретикам, которые принадлежали к общинам, внешне сохранившим церковные формы крещения, богослужения и иерархического строя. «По неясному пониманию церковной благодати» они считали себя христианами и «им очень обидно при обращении в Церковь становиться на одну доску с язычниками и иудеями». Снисходя к этой человеческой немощи Церковь формально принимает инославных и раскольников как христиан, хотя фактически в сакраментальном отношении они ничем от язычников не отличаются. Благодать крещения подается им по самому факту присоединения к Православной Церкви, а повторение над ними внешнего действия крещения не требуется.

Протоиерей Павел Светлов при решении вопроса о границах Церкви склонялся к фактически полному вероучительному релятивизму: «Все христианские Церкви согласны в основных догматических верованиях, с различиями в несущественном».

Митрополит (будущий Патриарх) Сергий (Страгородский) в 1930-е годы в статьях «Отношение Церкви Христовой к отделившимся от нее обществам» и «Значение апостольского преемства в инославии», сопоставляя так называемый широкий взгляд на границы Церкви, согласно которому «земные перегородки до неба не достигают», с позицией православных ригористов, убежденных, что вне Православной Церкви нет ни благодати, ни таинств, ни спасения, замечает, что «если спросить, который из двух вышеприведенных взглядов выражает подлинное учение Церкви о самой себе, то без колебаний нужно сказать, что во всяком случае ближе к подлинному церковному самосознанию второй взгляд». Тем не менее, чрезмерная прямолинейность и категоричность суждений сторонников «строгого взгляда» вступает, по мнению митр. Сергия, в противоречие со всей церковной действительностью. Попытки объяснить практику различных чиноприемов в Православную Церковь принципом икономии совершенно не состоятельны, считает он.

Вопросу о границах Церкви посвящен специальный документ «Основные принципы отношения Русской Православной Церкви к инославию», принятый Архиерейским Собором РПЦ 2000 г. Согласно этому документу, Православная Церковь тождественна созданной Иисусом Христом Единой, Святой, Соборной (Кафолической) и Апостольской Церкви, хранительнице и подательнице святых таинств во всем мире (1. 1), а отделившиеся от единства с Православной Церковью христианские сообщества (1. 13), представляют собой лишь ту или иную степень отпадения от церковной Полноты (1. 14). Спасение может быть обретено лишь в единой Христовой Церкви. «Но в то же время общины, отпавшие от единства с Православием, никогда не рассматривались как полностью лишенные благодати Божией. Разрыв церковного общения неизбежно приводит к повреждению благодатной жизни, но не всегда к полному ее исчезновению в отделившихся общинах. Именно с этим связана практика приема в Православную Церковь приходящих из инославных сообществ не только через Таинство Крещения. Несмотря на разрыв единения, остается некое неполное общение, служащее залогом возможности возвращения к единству в Церкви, в кафолическую полноту и единство» (1. 15). Признав, что «церковное положение отделившихся не поддается однозначному определению» (1. 16), «Основные принципы…» констатируют, что Православная Церковь, как показывает существование различных чиноприемов (через Крещение, через Миропомазание, через Покаяние), подходит к инославным конфессиям дифференцированно. «Критерием является степень сохранности веры и строя Церкви и норм духовной христианской жизни. Но, устанавливая различные чиноприемы, Православная Церковь не выносит суда о мере сохранности или поврежденности благодатной жизни в инославии, считая это тайной Промысла и суда Божия» (1. 17). Теория ветвей расценивается в «Основных приципах…» как совершенно неприемлемая (2. 5). «Православная Церковь не может признавать равенства деноминаций. Отпавшие от Церкви не могут быть воссоединены с ней в том состоянии, в каком находятся ныне, имеющиеся догматические расхождения должны быть преодолены, а не просто обойдены. Это означает, что путем к единству является путь покаяния, обращения и обновления» (2. 7).

Исходя из положений, сформулированных в «Основных принципах отношения Русской Православной Церкви к инославию», наиболее оправданными и в церковно-историческом, и в богословском отношениях следует признать позицию патр. Сергия (Страгородского). Так называемый строгий взгляд, несмотря на то, что в основании его лежат верные богословские посылки, в своих выводах нуждается в серьезных уточнениях. Всевозможные интерпретации теории ветвей, как противоречащие важнейшим экклезиологическим принципам Православной Церкви, не могут быть приняты.

Следствия ипостасного соединения двух естеств в Иисусе Христе по отношению к Нему Самому: общение свойств, теопасхитские выражения, обожение человеческой природы Христа, единое поклонение.

Следствиями соединения природ по ипостаси являются общение свойств, обожение плоти, общее поклонение, две воли и два действия.

«соединением нисколько не упраздняется различие естеств, но скорее сохраняется свойство каждого естества» В силу ипостасного единения естеств происходит «общение свойств» двух природ, communicatio idiomatum, буквально: взаимозамещение имен, так что свойства человеческой природы приписываются Божеству, а свойства Божественной природы приписываются человеческому естеству Иисуса Христа.

Теопасхистские выражения (Бог страдает) - Человеческие свойства могут приписываться Христу как Богу. Например, Распяли Господа славы (1 Кор. 2, 8). Первый человек – из земли, перстный, второй человек – Господь с неба (1 Кор. 15, 47). Мы примирились с Богом смертью Сына Его (Рим. 5, 10). Предание: свт. Игнатий Богоносец: «Дайте мне быть подражателем страданий Бога моего» (Послание Римлянам).

Символ веры: …и страдавша, и погребенна

И наоборот, свойства Божеские приписываются Христу как человеку. Например, Никто не восходил на небо, как только сшедший с небес Сын Человеческий, сущий на небесах (Ин. 3, 13).

Свт. Афанасий Великий говорил об обмене свойств и энергий (communicatio idiomatum/operationum): «Ибо если божественные дела Логоса были сотворены не через тело, тогда человек не обожился. Опять же: если свойства плоти не относились к Логосу, тогда человек не освободился совершенно»

Свт. Лев Великий в Томосе к Флавиану Константинопольскому закрепляет в христологическом обиходе понятие общения природных свойств.

VI век «теопасхистский спор»

«Неусыпающие» монахиотказывались признавать теопасхистские выражения, например «Бог был распят» или «Бог умер на Кресте» и т.п. в строгом богословском смысле, допуская их в богослужении как образы.

Гимнографическим памятником теопасхистских споров является известный гимн императора Юстиниана, вошедший в чинопоследование Литургии: «Единородный Сыне».

После введения термина «воипостасный» можно говорить о Боге как о субъекте смерти и страданий не потому, что подвергалось страданию Божественное естество, но в том смысле, что Бог пострадал плотью, т.е. страданию подвергалась человеческая природа Христа, но эта природа является воипостасной, так как существует в Ипостаси Слова. Поскольку жизнь этой человеческой природы является содержанием жизни Божественного Лица, все то, что претерпевает человеческая природа Спасителя, усвояется, относится к единому Лицу, Второму Лицу Пресвятой Троицы, Сыну Божию. Поэтому страдания Его человечества – это Его собственные страдания. Божественная природа остается бесстрастной, Христос страдает по человечеству, но поскольку это человечество есть собственное человечество Бога Слова, можно, не впадая в ересь, усвоять эти страдательные состояния Самому Богу, Сыну Божию, считая Его субъектом страданий во плоти.