Образ мира и человека в мифе

3.1. Миф в современном научном видении

В XX веке усилиями многих ученых была раскрыта роль мифа как той первой формы, в которой человек смог создать имеющий для него смысл образ мира и человека. Понятие «миф» в XX веке имеет много различий в употреблении: иллюзия, обман, лживая пропаганда, поверье, вера, условность или представление ценности в фантастической форме, сакрализованное и догматическое выражение социальных обычаев и ценностей. Понятие «миф» занимает важное место в постмарксистской критике западной цивилизации. В совместной работе Хоркхамера и Т. Адорно «Диалектика просвещения. Философские фрагменты», вышедшей в свет в 1947 году, авторы писали о том, что в период мифологического познания мира произошло отделение разума от природы. В дальнейшем это отделение разума от природного мира вылилось в стремление к полной автономии разума от каких-либо природных уз и господству его над природой.

К. Поппер писал о том, что до сих пор в поэзии и в науке мифотворчество играет огромную роль, определив миф как наивные попытки, вдохновленные воображением, понять мир и себя в этом мире. Подъем мифа в XX веке связан с тем, что наука создает картину мира, недоступную для образного восприятия обычного человека, который, тем не менее, нуждается в понимании мира, в котором он должен прочертить свою линию жизни. А. Винер в работе «Великолепный миф: формы управления в постиндустриальном обществе» рассматривает роль мифа в сплачивании группы, но миф, считает Винер, может и претерпеть некую порчу и тогда его интегрирующая способность может ослабеть. В подобном случае он превращается в идеологию. По словам А. Винера, научное знание не может выполнить те функции, которые присущи мифу Так, наука не может ответить на вопрос, в чем смысл и каковы цели человеческого бытия. Громадное значение изучения первобытной мифологии состоит в том, что оно позволило увидеть в мифе не только праформу искусства и философии, науки и религии, но и способность мифа подпитывать все эти формы духовного производства на всем протяжении культуры. Миф в ситуации, когда человеческий разум не может охватить события, носящие для жизни катастрофический характер, когда «распадается связь времен», прорывает скрепы культуры, прорываясь на поверхность общественного сознания, растворяя индивидуальность в безликом целом. Современные политические мифы, как и мифы первобытной эпохи, представляют собой выражение коллективных желаний и могут возникать после того, как эти желания обретают невиданную прежде силу. Особенность мифа состоит также и в том, как показывают исследования Р. Барта и Э. Кассирера, что миф можно уничтожить только с помощью другого мифа. В статье 1971 года «Мифология сегодня» Ролан Барт писал: «Современный мир дискретен, он высказывается не в больших повествовательных формах, а лишь в виде «дискурса»[71]. Это не более чем фразеология, набор фраз, стереотипов; миф как таковое исчезает, зато остается еще более коварное мифическое». Современные мифы служат не изживанию противоречий, а их «заклинанию» и оправданию.[72] Миф есть результат формирующегося первобытного сознания, которое было иным, чем сознание современного человека. Оно сродни детскому, отражало мир образно. Миф есть явленный в обряде, ритуале смысл повседневной жизни коллектива. Миф обращен к психике отдельного человека для приобщения его к коллективным требованиям, запретам, нормам. Миф подчиняет себе, он действует на бессознательную, аффективную часть души первобытного человека. Миф есть своеобразный язык зарождающегося сознания, еще не выделившегося из процесса непосредственного действия с предметным миром, которым мог быть и предметный мир человеческого тела и человеческого движения. Клод Леви-Строс видел глубокое родство мифа и искусства в том, что обе эти формы культуры представляют собой мышление на образном, чувственном уровне, метафорическое, достигающее своей цели непрямыми путями, пользующееся калейдоскопом готового набора элементов. Леви-Строс исходил из того, что сущность мифа в истории, которая рассказывается. Отношение между мифемами (единицами мифа) не однопарны, это «пучки отношений»; течение времени в мифе приостанавливается. Леви-Строс группирует мифемы в колонки по смыслу, сводя пучки отношений в бинарные оппозиции, противоречие между которыми должно быть снято. Посредующее звено, к вычленению которого стремится мифическое мышление, реализуется через повторение, которое выявляет структуру мифа. Б. А. Успенский описывает мифологическое мышление как парадоксальное, но никоим образом не примитивное, поскольку оно успешно справляется со сложными задачами[73]. Эрнст Кассирер писал о том, что основные формы духовной культуры - познание, нравственность, техника, язык, искусство. представали первоначально в образе какого-нибудь мифа. Миф был тотален, поскольку включал в себя познание, нравственность, искусство. История народа является вторичной и производной от мифа. Мифологией определяется история народа, а она есть сама его судьба, его с самого начала выпавший жребий. Народ есть его мифология, которая обладает над ним внутренней властью и реальность которой проявляет себя. Через мифологию возникает язык народа. Миф не изживается полностью даже в период обособления различных культурных форм, он остается тем ядром сознания, которое живет в глубине сознания, питая собой все формы культуры.

3.2. Характер мифомышления

Миф выстраивает образ мира, используя такие культурные универсалии, как время, пространство, объяснительный принцип происхождения явлений и предметов и характер их упорядоченности. Характер мифомышления качественно отличен от современного мышления:

- Мифу не присуще отсутствие четкого различия между сном и явью. Аналогично обстоит дело с жизнью и смертью: они относятся друг к другу не как бытие и небытие, а как однородные части одного и того же бытия.

- Миф не ведает репрезентации в привычном современности смысле слова, для него характерен принцип идентичности. Это означает, что название, имя не представляет «вещь», он является самой «вещью. Имя не означает, не обозначает, а есть имя и личность. Поэтому римское право запрещало рабам носить имена по той причине, что у них отсутствует личность. Имя имеет властность над своим носителем. Так, Исида получила власть над Ра, хитростью выпытав его имя.

- В мифомышлении отсутствует категория «идеального», Миф, как и предшествующий ему ритуал наделен не аллегорическим, а реальным смыслом.

- Мифическая причинность существенно отличается от причинности в научном понимании. В мифе всякое соприкосновение в пространстве и времени воспринимается как причинно-следственная связь. Так, ласточка – причина лета. Если цель эмпирического анализа состоит в установлении однозначности отношения между определяющими причинами и определяемыми следствиями, то в мифомышлении все может во времени и в пространстве соприкасаться со всем. Научные представления об изменении в мифическом представлении принимает характер метаморфоз (мир выуживается из морских глубин или образуется из черепахи и т. п.).

- Отсутствие в мифомышлении какого-либо знания о случайности. В мифомышлении Кассирер отмечает «гипертрофию каузального инстинкта». «Первобытный взгляд на жизнь синтетичен, а не аналитичен. Жизнь не подразделяется на классы и подклассы. Она ощущается как незыблемо непрерывное целое, не допускающее никаких резких и четких различений»[74]. Первое стремится понять пространственно-временное событие как частный случай общего закона, задаваясь вопросом, почему стало возможным то или иное событие. Второе, напротив, устремлено к единичному и однократному и именно в форме pars pro toto (часть как целое) является одним из принципов мифомышления: целое не имеет частей, но часть есть целое. Существенное отличие мифа от теоретического познания заключается в окончательности мифической логики - идеальное здесь принципиально сращено с реальным. Я. Э. Голосовкер в книге «Логика мифа» определил логику мифа как имагинативную, логику воображения, чудесного; логика чудесного в мифе как бы произвольно играет категориями – временем, пространством, количеством, качеством, причинностью. «Играя пространством и временем, чудесное по своему произволу сживает, растягивает или вовсе их снимает, не выходя при этом из предметной вещности мира», писал Голосовкер[75].

3.3. Образ мира в мифе

Образ мира в мифе формируется с помощью таких культурных универсалий, как время, пространство, число, причинность.

Время мифа - это время «сновидений», в нем нарушена привычная нам связь событий и явлений. Будущее и прошлое соприсутствуют в настоящем, они открыты для тех, кто обладает способностью с ними взаимодействовать. Отсюда громадная роль в первобытных культурах и культурах ранней древности тех людей, которые обеспечивали связь с прошлым и будущим, чрезвычайно необходимым для выживания коллектива. При этом время в мифе не течет, прошлое, настоящее и будущее соприсутствуют, но имеют разную смысловую наполненность. Прошлое в мифе абсолютизировано. В мифе господствует доисторическое время, неделимое и абсолютно идентичное. Это доисторическое время именуется время «Оно» или правремя, когда были созданы прецеденты и образцы всех последующих событий. В правремя происходили акты творения, более невозможные впоследствии. Именно во время «оно» были сотворены боги и демоны, в борьбе которых происходило структурирование мира из первоначального неустроенного состояния. В особом правремени происходили сверхординарные события, к которым миф не применяет не известные ему еще моральные понятия. Так, с точки зрения Фрейда в правремя было совершено убийство сыновьями состарившегося отца, что породило ставшими собственно человеческие чувства вины, стыда и совести, отныне присущие всем людям, поскольку они таковыми являются.

Сакральность мифического бытия сводится в мифе к обнаружению сакральности происхождения.

Время в мифе не бывает пустым, то есть бессобытийным. Все попытки узнать, что происходило между событиями, которые с точки зрения мифа являются значимыми, сколько между ними прошло времени, тщетны. Это дискретное время.

Время в мифе не имеет количественных измерений, зато обладает качественными характеристиками. До сих пор язык хранит выражения «счастливые», «ужасные» времена, «хороший» день, «славное» утро, воспроизводя отношения ко времени, характерное для мифа. Особо выделяет миф «профанное» и «сакральное» время. Профанное – это обыденное время, сакральное время – время таинств и ритуалов.

Пространство в мифе, как и время, не имеет количественных характеристик, но обладает качественными. Особо выделяет миф внутреннее пространство, которое обжито и не грозит бедой и внешнее, одновременно переживаемое как даль и глубь, неизвестное и грозящее бедой. Для древнего германца мир, им освоенный, простирался во все стороны до горизонта, а может и далее гори на 4-5 дней пути и носит название «митгарт» - серединное селение. За его пределами лежит внешний мир - утгарт, бесконечный, почти лишенный света, где дует ледяной ветер и текут реки, полные яда, живут чудовища – полулюди, полузвери. Утгарт лежит одновременно и вдали от дома и в глубине земли. Люди древнейших культур предполагали, что в глубине пещер, на высоких горах, посреди больших озер и в чащобе лесов сохранялись невидимые каналы общения с потусторонними силами. И именно там совершались коллективные жертвоприношения. Это были первые храмы человека, созданные самой природой. Они старательно оберегались и окружались множеством табу, запрещавших проникать туда непосвященным.

Еще древние инки совершали кровавые жертвоприношения посреди горного озера. Много позже пенджабские сикхи построят свою величайшую святыню, Золотой храм, среди воды, на большом озере вблизи города Амритсар. Народы, не обладавшие такими возможностями, выбирали своим храмом остаток девственного леса рядом с деревней. Его сохраняли специально, когда расчищали землю для полей, а потом тщательно оберегали. В Тропической Африке они часто встречаются рядом с деревнями, оставаясь местом совершения различных важнейших дли жизни жителей обрядов. Встречались они и у европейских народов, в частности среди славян. Для простых смертных их территория оставалась запретной, а по определенным дням оттуда появлялись предки со скрытыми под масками лицами. Иногда в тех местах обитали мифические чудовища. По существу, это были своего рода каналы, ведущие из современности в глубочайшую древность. Громадную роль в мифосознании играет отграничение внутреннего, своего пространства от чужого и внешнего. Любая граница должна быть обережена. В роли границы выступает человеческое тело, отсюда практика нанесения татуировок, насечек на нагое тело, одежда также выполняет роль своеобразной границы, отсюда во всех первобытных и позже древних культурах особое значение придается форме головного убора, круглыми, то есть воспроизводящую защитную функцию неба являются серьги, височные кольца, обручи, носимые на шее, бусы, браслеты и кольца. Такие мощные обереги, как кресты, ромбы, так называемые «гребенки», меандры - лабиринты постоянно встречаются среди узоров одежды и украшений, а также оружия. Еще один уровень защиты своего пространства – дом. Сама его форма, круглая у кочевников, квадратная у земледельцев символична и играет форму оберега. Особым образом оберегается брус, держащий крышу – небо. У славян – это изображения небесного коня, перевозящего по небу солнце, и китайцев – хвост дракона – небесного подателя влаги и т. д. Наконец, поселение, позже городское, также должно быть обережено. Так, город древнего Китая имел форму мандаы – сложного символа, воплощающего пространственно-временную развертку Вселенной. В легенде о возникновении Рима Ромул прочертил вокруг города борозду плугом, называемую «pomerium», ограничив пространство Вечного города, и убил своего брата Рема за то, что тот совершил святотатство – преступил черту. Способ организации ритуального пространства, несомненно, являлся одним из наиболее существенных моментов ритуальной практики. Согласно представлениям различных религиозных традиций, ритуал не мог совершаться где угодно, он требовал специально подготовленного места, выделенного из окружающего его пространства и определенным образом организованного. Организация места совершения ритуала предполагала разделение сакральной и профанической зон, а точнее, выделение некой области, которая в результате дополнительных действий должна была приобрести сакральные свойства. Как правило, это связывалось с построением неких сооружений или с их символическим изображением, что и в том, и в другом случае было направлено на воспроизведение сакральной модели мироздания, позволяющей взаимодействовать с божественным миром. Возникавшее на месте совершения ритуала пространство переводило происходившие в нем события в иное время, принципиально отличавшееся от времени земного мира. Организованное по всем правилам место ритуала считалось важнейшей предпосылкой успешности совершаемого обряда, гарантируя установление непосредственной связи между человеческим и божественным мирами.

Каждая ритуальная система вырабатывала собственный канон ритуального пространства, находившийся в прямой зависимости от других составляющих богопочитания, в частности, в большинстве традиций - от характера принесения жертвы. При этом устройство ритуального пространства принадлежало к числу наиболее устойчивых парадигм любой религиозной системы, в основе своей не изменявшихся с течением времени. Это хорошо понятно, поскольку всякое нововведение в организации места жертвоприношения могло быть чревато разрушением связей между микро- и макрокосмом. Как следствие этого, совершаемый в таком пространстве обряд становился не только потенциально бессмысленным, но и реально опасным. Иными словами, изменение места совершения ритуала всегда относится к числу наиболее кардинальных новшеств и может быть допущено лишь в случае установления нового канона, новой системы взаимоотношений между жертвой, жертвователем и сверхъестественным реципиентом.

Культурные универсалии «время» и «пространство» в мифе не являются понятиями, но смыслообразами, с помощью которого моделируется образ мира. В качестве наглядного образа мира у всех народов мира выступало «мировое» древо, крона которого символизирует небо, корни – хтон, то есть преисподнюю, а ствол – средний мир. В горизонтальной развертке мировое древо крестообразно, соответствуя четырем сторонам света. Само расположение священного древа символизирует ось мира. Так, среди йорубов Западной Нигерии стоящие одиноко высокие деревья-гиганты воспринимались как ось мира, соединяющая небо и землю. Древние скандинавы представляли себе Древо мира Идрасиль как гигантский ясень, росший в центре Земли. Его ветви укутывали сушу и охватывали небо. Три корня поддерживали могучий ствол, причем один уходил в царство мертвых, другой - в зал, принадлежавший потомкам бога Одина, третий - в мир застывших гигантов. У китайцев в роли мирового древа выступала шелковица, растущая на восточных островах, у индийцев – смоковница (именно под этим «мировым древом» Гаутама обретет просветление и станет Буддой, долгое время его и будут изображать несколькими символами, включая изображение смоковницы). У славян в роли мирового древа выступает береза, у германцев - дуб и т.п. «Мировое древо» имеет своим аналогом «мировую гору», поддерживающую небо (так, у китайцев в роли такой горы выступала гора Меру), столб. В основе таких сакральных памятников, как пирамиды Египта и Мезоамерики, зиккураты Междуречья, священные столбы – стамбхи в Индии лежит представление о структуре мира, воплощенном в одном из этих архетипических образов.

3.4. Образ человека в мифе

Человек в мифе еще не до конца вышел из природного окружения и легко возвращается в природное состояние, поэтому. В мифе действует принцип постоянных метаморфоз – человек с легкостью оборачивается птицей, животным, камнем или звездой. На связь с первопредками-животными указывают имена культурных героев, например Ворон, Норка, Койот у индейцев Северной Африки, Хамелеон, Паук, Антилопа и многих народов Африки. Человек ощущает генетическую связь с природным миром. Д. Д. Фрезер описал бытующий обитателей гор Кангра в Пенджабе обычай, которые ежегодно приносили в жертву древнему кедру девочку: все семьи деревни поочередно поставляли эту жертву, пока кедр не рубили. Деревья, которые истекают кровью и испускают крики боли и негодования, когда их подрубают или поджигают, очень часто фигурируют в китайских книгах. При смутности представлений первобытного человека являлось почти неизбежным смешением в одну категорию мотивов, двигающих человеком как разумным существом, с инстинктами, управляющими животными или даже с силами, толкающими камень или древо при их падении, поэтому человек мог наказывать животных и неодушевленные предметы за причиненный ему ущерб или вред. Человек чувствовал себя не только частью природного, но и социального целого. А. Ф. Лосев писал о том, что первобытный индивид не отделял себя от первобытного коллектива, мыслил и ощущал себя носителем любых качеств и свойств всего коллектива. Кровные узы не сознавались, поскольку спорадические сексуальные связи допускались вне родовой общины, а ребенка воспитывали все взрослые члены рода. Названия «мать», «сестра», «отец» имели значения не кровного родства, но принадлежности к общему тотему и относились ко всем женщинам и мужчинам одного поколения. (И сейчас, для представителя традиционной культуры характерно обращение к незнакомой ему пожилой женщине – «мать», пожилому человеку – «отец»). Тотем рассматривался как предок всего рода, ритуальное поедание плоти тотемного животного или птицы воспринималось как наделение всех приобщающихся к этому ритуалу к единой плоти и крови. Кровничество, таким образом, воспроизводилось посредством пролития жертвенной крови тотема и совместной трапезы.

Особое место занимают в первобытных культурах героические мифы. Анализируя их содержание, Юнг обратил внимание на повторяемость в них основных сюжетных ходов и попытался дать им обоснование с точки зрения своей теории архетипов. Он полагал, что описываемое в мифе рождение героя и его странствия соответствуют прохождению ребенка через обряд инициации, когда он становится взрослым. Подвиги и свершения героя обеспечивают созидание Космоса из Хаоса, образным воплощением которых в мифе выступают чудовища (наличие у этих существ множественности голов при одном теле, многорукость, многоногость свидетельствует об их принадлежности неструктурированному миру хаоса). Хаос - это эпоха смешения: людей и зверей, птиц и зверей, змеев и людей; время беспорядка. У многих народов существовало убеждение, что в ту эпоху и люди оставались андрогенами, в них смешивались мужские и женские признаки, мужские и женские свойства Победа над чудовищами согласно Юнгу означает вытеснение бессознательных комплексов из «дневной» области сознания человека. Среди героев, которым пришлось освобождать землю от появлявшихся из глубин мироздания чудовищ: Персей убивающий младшую из трех Горгон - Медузу, Тезей на Крите расправившийся с Минотавром, Геракл, убивший Немейского льва; уничтожившие Ларнейскую гидру, жившей на страшном болоте среди высоких гор, убивший двуглавого пса и семиглавого змия, а затем и их владельца, самого Гериона - гиганта, обладавшего тремя телами и соответственно тремя парами ног, тремя парами рук и тремя головами. Одним из последних деяний Геракла был поход за псом Кербером, стражем Аида.

Человек в мифе одинаково способен к добру и злу. Об этом свидетельствует тот описанный исследователями факт, что для древних индоевропейцев изначальная сила представлялась не доброй и злой, а просто действующей, как и человек. В русском языке наречие «зело» означает «весьма», «злой» и «великий» - однокоренные слова, Только со временем «зело» превращается в «зло».

ЛИТЕРАТУРА К РАЗДЕЛУ:

Леви-Строс К. Неприрученная мысль / Леви-Строс К. Первобытное мышление / Пер., вступ. Ст. и прим. А. Б. Островского. – М.: Республика, 1994.

Леви-Строс К. Структурная антропология. – М., 1983.

Малиновский Бр. Избранное. Динамика культуры / Пер. с англ. – М.: «Российская политическая энциклопедия» (РОССПЭН), 2004.

Малиновский Бр. Научная теория культуры. М.: ОГИ, 2005.

Тейлор Э. Б. Первобытная культура. – М., 1989.

Фрейд З. Будущее одной иллюзии / Сумерки богов.

Фрейд З. Воспоминание Леонардо да Винчи о раннем детстве / Фрейд З. Художник и фантазирование: Пер. с нем. / Под ред. Р. Ф. Додельцева, К. М. Долгова. – М.: Республика, 1995.

Хейзинга Й. Homo ludens: В тени завтрашнего дня. - М., 1992.

Элиаде М. Аспекты мифа / Пер. с фр. – М.: Академический Проект, 2001, главы IV, IX.

Юнг К. Г. Архетип и символ. - М., 1991.

Юнг К. Г. Человек и его символы. – М., 1997.

ЗАДАНИЯ К РАЗДЕЛУ:

1. Почему только на базе раннеземледельческих культур возникают цивилизации, ни одна цивилизация не возникает на базе скотоводческих культур?

2. Известно, что в первобытных культурах основной массив сообщений составляют повторяющиеся сообщения, которые выглядят как информационно пустые, но имеющие для сообщества несомненную ценность. Для чего такие сообщения необходимы?

3. Что может выступать в качестве сакрального текста в бесписьменных первобытных культурах и в чем отличие этих текстов от письменных.

4. Сопоставьте черты первичной мифологии с современными политическими или этнополитическими мифами.