Императив закона и государственность

Соединение представительной власти, принимавшей закон от Бога и оглашавшей его, с пророчеством имеет принципиальное значение еще в одном смысле. Закон изрекается Господом, а слово Божие творит мир. Пророки доносят слово Божье, которое, в какой бы грамматической, эмоциональной форме ни было сказано, все равно не может расцениваться как предвидение: Господь не гадатель. Его слово — творение мира и творение истории, то есть Его слово — всегда императив. Пророки не предвидели, что будет, а высказывали Господни императивы. "Глаголы Божий суть события истории. Это — не предвидения [...], а — повеления [...]. Где нет воли в слове — нет и пророчества. Есть только гадание, предсказание [...]. Не было бы пророчества — не будет факта; а стало быть, если было пророчество, то факт непременно будет, сбудется, и — не станем же впадать в антропоморфизм — он сбудется вследствие пророчества. "Будет" в устах Божиих равно "да будет"¹.

Соотнесенность законодательной власти с пророчеством подчеркивается и в Евангелии постоянным соседством слов "закон" и "пророки": "В этом закон и пророки" (Матф. 7. 12); "Все пророки и закон прорекли до Иоанна" (Матф. 11. 13); "Правда Божия, о которой свидетельствуют закон и пророки" (Рим. 3. 21). Евангелие провозглашает наступление Царства Божия как раз тогда, когда носитель неизменного (константного) Божьего образа, человек, помещается в условия, наиболее совершенные для реализации заложенного в него Божьего подобия, когда требование ставить естественное право в основу позитивного ("Горе тем, которые постановляют несправедливые законы и пишут жестокие решения, чтобы устранить бедных от правосудия и похитить права у малосильных народа" — Исайя 10. 1—2) исполняется в максимальной полноте. Поэтому основная направленность Христова учения — эти самые "малосильные", которым в первую очередь принадлежит Царство Небесное. Так и осмысливаются восемь заповедей блаженства, перечисленные в Евангелии (Матф. 5. 3—10).

См.: Розанов В. В. Указ. соч. С. 552—553.

Но более всего понятие патриотизм связывается с блюстителями закона, старейшинами, когда выясняется самое главное — что закон предстает в Библии как основа жизни общества, основа сохранения государства. О законе сказано: "Это не пустое для вас, но это жизнь ваша" (Втор. 32. 47). Моисей не просто так высказывает эту мысль, оставляя место различным толкованиям и догадкам о смысле его слов, но тут же и "комментирует" их, указывая на то, что закон должен стать фактором, гарантирующим жизнь будущего государства: "Чрез это вы долгое время пробудете на той земле, в которую вы идете" (Втор. 32. 47). Отождествление закона с жизнью встречается довольно часто и, проецируясь на атрибуты государственности, означает, что закон — гарантия свободы государства, его независимости и суверенитета: "Мы сражаемся за души наши и за законы наши" (1 Мак. 3. 21).

Относительно человека для нас неоспоримо, что душа — средоточие жизни, и даже независимо от религиозных воззрений мы воспринимаем это как привычную и даже тривиальную мысль. Человек, созданный "из праха земного", лишь после того, как Бог "вдунул в лице его дыхание жизни", стал "душею живою" (Быт. 2. 7). Гоголевское заглавие "Мертвые души" есть противоречие в термине, допустимое лишь как поэтический прием, в литературоведении получивший название "оксюморон" (брюсовская "звонко-звучная тишина", блоковский "снежный костер" и т. п.), между тем как в обычном понимании, восходящем к библейскому, душа и жизнь — синонимы. Это зафиксировано и в языковых реалиях: "одушевленный" означает "живой", "десять душ" означает "десять человек"; в армянском "mi hogi" (букв.: "одна душа") означает "один человек".

Перенося эту соотнесенность души и жизни на государство, следует согласиться, что душою государства является закон. Убиение этой души и есть убиение государства. Существуют две возможности такого "убийства": извне и изнутри. Внешний фактор, имеющий возможность убиения души государства — закона, а значит, и самого государства — агрессия, завоевание и утрата суверенитета, вследствие чего законы страны утрачивают силу; внутренний фактор — несоблюдение законов самими гражданами, в том числе властными структурами, законоотступление, превратившееся в норму, вследствие

чего законы не действуют так же, как и при утрате суверенитета. Формулировка Аристотеля, гласящая, что "душой государства являются военные и те, на кого возложено отправление правосудия при судебном разбирательстве"¹, может показаться странной по части перечисления в одном ряду военных и судей. Однако, в свете сказанного становится ясно, что Аристотель называет два властных института, призванных защищать закон страны и, следовательно, ее жизнь, от двух перечисленных смертоносных сил: военные — от внешней, судьи — от внутренней.

Следовательно, в словах о сражении "за души наши и за законы наши" речь о защите не только и не столько своей жизни, сколько жизни страны, обусловленной жизнью ее законов и прав ее подданных. Иуда Маккавей, "оставшись же наедине со старейшинами, держал совет" и призывал "сражаться мужественно, до смерти, за законы, за храм, город, отечество и права гражданские" (2 Мак. 13. 13—14). Храм, отечество и закон осознается как гарантия прав гражданских. Потому каждый раз особо подчеркивается незыблемость закона. Камень — символ твердости, и написание Самим Богом основ Его законодательства на каменных скрижалях является символом этой незыблемости. В продолжение всей библейской истории, от времен, описанных в Бытии, до евангельских событий, это положение остается неизменным. Еще в начале пребывания израильтян в Египте в пророчестве Иакова своему сыну Иуде, от которого произошла ветвь земных царей (Давида) и Царя Небесного, было сказано: "Не отойдет скипетр от Иуды и законодатель от чресл его" (Быт. 49.10). Уже в этом пророчестве мы видим как отдельную фиксацию власти законодательной и исполнительной (царской), так и подчеркивание незыблемости закона ("не отойдет законодатель"). Новый Завет, несущий людям доселе неведомые им принципы человеческих взаимоотношений, не отменяет закона, а сами эти принципы строит, основываясь на законе и подчеркивая его непреложность: "Скорее небо и земля прейдут, нежели одна черта из закона пропадет" (Лука 16. 17); "Ни одна йота или ни одна черта не прейдет из закона, пока не исполнится всё" (Матф. 4. 18). Более того, именно во имя

¹ Аристотель. Соч. В 4 т. Т. 4. М., 1984. С. 494.

исполнения закона и воплотился Бог, сообщивший людям: "Не думайте, что Я пришел нарушить закон, или пророков; не нарушить пришел Я, но исполнить" (Матф. 5. 17). Христова Церковь в лице первых ее сподвижников — апостолов, — как было уже сказано, принимает "эстафету" ветхозаветных пророков, объединяя в себе функции священничества и старейшинства. Потому в устах апостола, наряду с подчеркиванием духовной стороны закона ("закон духовен"), вполне естественно слышать мысль о том, что они, апостолы, исполняют в то же время функцию духовно ориентированной законодательной власти: "Закон утверждаем" (Рим. 3. 31). Тот общий дом, который отождествлен, как мы видели выше, с одной стороны, с Церковью, с другой — с государством, становится незыблемым лишь при незыблемости закона, основанного на естественном праве, то есть на богоданных константах. "Всякого, кто слушает слова Мои сии и исполняет их, уподоблю мужу благоразумному, который построил дом свой на камне" (Матф. 7. 24). Эти слова в соотнесенности с параллелью "дом-государство" вновь возвращают нас к мысли о необходимости написания главнейшего атрибута государственности — закона — на каменных скрижалях, как это было на заре формирования государства в Синайской пустыне. С фактом написания первого закона на каменных скрижалях и следует осмысливать слова Господа, переданные нам пророком: "Я полагаю в основание на Сионе камень, камень испытанный, краеугольный, драгоценный, крепко утвержденный" (Исайя 28. 16). Таким образом, закон становится "властным авторитетом", не подлежащим никакой замене или подмене, несменяемым никаким повелением сколь угодно высокой властной институции, вплоть до царя. Формула праведного поведения гражданина приведена в словах юноши, принявшего мученическую смерть за отказ исполнить беззаконное повеление царя: "Я не слушаю царя, а повинуюсь повелению закона" (2 Мак. 7. 30). Закон и осмысливается как верховный "повелитель" во всех земных делах, для всех властных структур и для глав государств. Это установление Господь вложил в умы не только великих пророков библейского народа, но и многих древних мыслителей. Ведь даже основатель теории тоталитарного общественного устройства Платон увидел в законе источник силы государства: "Я вижу близкую гибель того

государства, где закон не имеет силы и находится под чьей-либо властью. Там же, где закон — владыка над правителями, а они — его рабы, я усматриваю спасение государства и все блага, какие только могут даровать государствам боги"¹. Великий мыслитель Афин, живший в V в. до Р. X., конечно, мог быть знаком с учением пророков Исайи, Иеремии и Иезекииля, творивших задолго до него, хотя об этом нет сведений. Но это и не важно. Господь доносил до людей Свои установления не только в книгах. Ведь за два века до Платона было обещано Господом: "Вложу закон Мой во внутренность их и на сердцах их напишу его" (Иер. 31. 33).

¹ Платон. Собр. соч. В 4 т. Т. 4. М., 1990. С. 169.

ГЛАВА ПЯТАЯ

Судебная власть

От закона к суду

кончательно сформулированный закон в более или менее стабилизированном обществе предполагал и наличие инструмента своего поддержания, каковым явился институт судей. Начало "эпохи судей" в Библии обозначено как акт Божьего промысла: "И воздвигал (им) Господь судей" (Суд. 2. 16). Примечательно, что впоследствии эта формула непременно повторяется относительно каждого очередного судьи.

До эпохи судей судебные функции выполнялись, в основном, самим Моисеем, но в отправлении правосудия принимали участие и священники. Богоучрежденность институции не нарушалась, поскольку Моисей сам был "назначен" Богом, священники же, как и Моисей, являлись посредниками между Богом и людьми.

Идея учреждения отдельной "специализированной" судебной власти в Библии впервые прозвучала в устах одного из таких посредников — священника Иофора: "Ты же усмотри (себе) из всего народа людей способных, боящихся Бога, людей правдивых, ненавидящих корысть, и поставь (их) над ним [...]. Пусть они судят народ во всякое время [...]; и будет тебе легче, и они понесут с тобою бремя" (Исх. 18. 21—22).

Может показаться несколько странным, что отделение судебной власти (Исход, гл. 18) предшествовало появлению закона: десять заповедей и все последующее гражданское, уголовное и духовное законодательство излагается с момента встречи Моисея с Богом на горе Хорив, которая описана в 20-й главе. Здесь важны три обстоятельства.

Первое: закон, как мы уже говорили, возник вовсе не во время этой встречи, а намного раньше. Он изначально был в Самом Боге, для мира он возник вместе с творением, впоследствии мир и человечество развивались по тем же высшим законам. О том же говорят слова Ш. Монтескье в его трактате "О духе законов": "Бог относится к миру как создатель и охранитель. Он творит по тем же законам, по которым охраняет"¹. Поэтому несколько некорректно говорить об отсутствии закона в тот момент, когда сформировалась отдельная судебная власть. Закон этот был идентичен с естественным правом, с теми правами, которыми был наделен человек изначально и даже, как мы имели случай подчеркнуть, еще до своего сотворения. Вместе с этими правами закон фиксировал и ограничения ("не ешь"). Не будь этого первоначального закона, Адам и Ева не могли быть осуждены: они были осуждены Богом за нарушение этого, поистине всеобъемлющего закона; все последующие законодательные установки являются его "расшифровкой": "не ешь" означает "не убий", "не кради", "не прелюбодействуй" и все прочие основополагающие положения, сообщенные Моисею на горе Хорив.

Второе: необходимость такой "расшифровки" возникла сразу же после того, как израильтяне вышли из Египта. Во всяком случае, есть недвусмысленное указание на то, что так и было сделано. После перехода через Чермное море, перехода, который и следует считать днем возникновения отдельной общности людей, "они вступили в пустыню Сур; и шли они три дняпо пустыне и не находили воды. Пришли в Мерру [...]. Там Бог дал народу устав и закон"(Исх. 15. 22—25). Более того, еще до перехода через Чермное море Господь сообщил народу уставы Пасхи во всех подробностях, а также "закон о законе", предупредив, что закон касается исключительно всех: "Один закон да будет и для природного жителя и для пришельца, поселившегося между вами" (Исх. 12. 49). Так что основные законодательные установки были сообщены израильтянам на третий день их выхода из Египта. Это подтверждается и словами Моисея, который, описывая свой суд, говорит тестю следующее: "Я сужу между тем и другим и объявляю (им) уставы Божий и законы Его" (Исх. 18. 16).

Монтескье Ш. Л. Избр. произв. М., 1955. С. 162.

Третье: с появлением отдельной институции суда возникает необходимость письменнойфиксации закона. Иначе говоря, после назначения судей им предоставляется действенный "инструмент" — законы, основанные на уже существующем естественном праве и составляющие право позитивное.Посему Господь уже не ограничивается устным сообщением, как поступал до сих пор, в том числе в пустыне Сур. Он фиксирует закон письменно — на каменных скрижалях. Это настолько важно, что и после того, как первые скрижали были разбиты, Он фиксирует закон повторно (Исх. 34.1). Рождением позитивного права следует считать именно эту письменную фиксацию, сначала на скрижалях каменных, а позже в отдельной книге закона. Рождением позитивного права, опирающегося на право естественное, знаменуется появление отдельной "специализированной" судебной власти. Встреча Моисея с Богом на горе явилась мигом рождения статута, мигом не появления нормы, а "официальной публикации" закона, без чего он не может функционировать и не может быть применен в суде.

О "терминологии" Библии и полномочиях судей

То обстоятельство, что "автором" идеи отделения судебной власти явился не кто-либо, а священник, не следует считать второстепенной деталью. Оно важно потому, что этим фактически подчеркнута богоучрежденность судебной власти. В божественной легитимности Моисея как судьи (до делегирования им этих полномочий отдельной институции) не приходится сомневаться, потому что в нем были объединены все властные функции. Но отделением судебной власти по подсказке лица, являющегося посредником между людьми и Богом, подчеркивается, что богоучрежденность суда сохраняется и после отделения этих функций от Моисея и их передачи самостоятельной властной ветви.

Моисей, последовав совету своего тестя, священника Иофора, назначил судей, при этом оставив за собой функции более высокой судебной инстанции: "И судили они народ во всякое время; о (всех) делах важных доносили Моисею, а все малые дела судили сами" (Исх. 18. 26). В дальнейшем мы встречаем ряд эпизодов, где, наряду с Моисеем, судящим "важные дела", судебные полномочия продол-

жают выполнять также и священники, и старейшины. Здесь следует вернуться к вопросу о некоторой размытости границ властных структур, представленных в Библии. Следует различать четыре момента, часто порождающие недоумение. Первое — это некоторая "неясность" библейской терминологии, возникающая из попыток внести в эти термины современный смысл, например, использование слова "начальники" по отношению к судьям. Второе: частое упоминание об участии в суде представителей иных коллективных властных ветвей, каковыми являются священники и старейшины. Третье — в период правления судей исполнение ими также функций защиты страны от внешних врагов, то есть военные полномочия. Четвертое — возложение судейских полномочий в дальнейшем и на царей, фактически представляющих исполнительную власть.

"Неясность" в определении статуса судей начинается с момента учреждения Моисеем отдельной судебной власти. Соседство со словом "судья" слова "начальник" следовало бы объяснить. Насчет назначения судей "начальниками народа, тысяченачальниками, стоначальниками, пятидесятиначальниками и десятиначальниками" (Исх. 18. 25) П. Баренбойм приводит мнения разных ученых. Так, Дж. Прист отмечает, что "название различных должностей упоминаются, но, как они отбираются и соотносятся друг с другом, неясно"¹. Сам же П. Баренбойм справедливо отмечает, что, "хотя в п. 21 мы находим слова тысяче, сто и т. д. начальники, но ни до, ни после нет никакого намека на то, что речь идет о чисто административных руководителях"². Очевидно, что, слово "начальник" здесь используется как простое обозначение лица, наделенного властью. Но вместе с тем также очевидно, что речь идет о границах юрисдикции судей, об учреждении судов разных инстанций, над которыми возвышается высшая земная инстанция — Моисей. Это предположение подтверждается и более поздним указанием на территориальную юрисдикцию судей "общего профиля": "Во всех жилищах твоих, которые Господь Бог твой даст тебе, поставь себе судей и надзирателей по коленам твоим, чтоб они судили народ судом праведным" (Втор. 16. 18); "И поставил судей на земле по всем укрепленным городам

¹ Priest John. What the Bible Really Says. San Francisco, 1993. P. 54.

² Баренбойм П. Указ. соч. С. 44.

Иудеи, в каждом городе" (2 Пар. 19. 5; см. также: 1 Ездра 7. 25; 2 Ездра 8. 23 и др.).

Что касается судебных полномочий священников и старейшин, следует отметить, что на священников возлагается суд по нарушениям установлений духовного порядка — законов о храме, свя-щеннослужении, жертвоприношениях и т. п.: "Они должны учить народ Мой отличать священное от несвященного и объяснять им, что нечисто и что чисто. При спорных делах они должны присутствовать в суде и по уставам Моим судить их, и наблюдать законы Мои" (Иез. 44. 23—24). Вот одно из описаний назначения судей: "И в Иерусалиме приставил Иосафат некоторых из левитов и священников и глав поколений у Израиля — к суду Господню и к тяжбам" (2 Пар. 19. 8). Из этого можно заключить, что священники-левиты назначены "к суду" для наблюдения за отправлением правосудия в области культовых вопросов, главы же поколений, то есть старейшины — в области гражданского судопроизводства. Еще отчетливей это видно из назначения глав обоих судов: "И вот Амария первосвященник, над вами во всяком деле Господнем, а Зевадия, сын Исмаилов, князь дома Иудина, во всяком деле царя" (2 Пар. 19. 11). Священники-левиты участвуют и в прочих судебных делах, но в этих случаях намного определенней говорится об их функции: "Если по какому делу затруднительным будет для тебя рассудить между кровью и кровью, между судом и судом, между побоями и побоями, и будут несогласные мнения в воротах твоих, то встань и пойди на место, которое изберет Господь Бог твой (чтобы призываемо было там имя Его), и приди к священникам левитам и к судье, который будет в те дни, и спроси их, и они скажут тебе, как рассудить" (Втор. 17. 8—9). Здесь мы видим двоякий смысл. Во-первых, вновь мы имеем дело с судом более высокой инстанции. Чем выше эта инстанция, тем непосредственней она связана с Господом, поэтому совершается уже в Его присутствии, что и означает присутствие священников. Во-вторых, не следует упускать из виду, что книга закона содержится именно у священников-левитов, и следовательно, их присутствие — это механизм обеспечения законности в наиболее трудных случаях. Что касается дел уголовного и чисто гражданского характера, в этих случаях суд второй инстанции предполагает присутствие уже не священников, а старейшин. Так, на них

возлагается обязанность определить степень преднамеренности-непреднамеренности совершенного убийства и предоставления права спасаться от мстителя в городах-убежищах: "И кто убежит в один из городов сих, пусть станет у ворот города и расскажет вслух старейшин города сего дело свое; и они примут его к себе в город и дадут ему место, чтоб он жил у них" (И. Нав. 20. 4). Когда брат, в нарушение закона, не женится на вдове умершего своего брата, решение этой спорной ситуации возлагается на старейшин (Втор. 25. 5—9). Вопрос о взявших себе иноплеменных жен также решается с участием старейшин: "Все те, которые из селений наших имеют иноплеменных жен, пусть в свое время приходят к ним [к начальникам. — Р. П.] со старейшинами и судьями каждого места" (2 Ездра 9. 12—13). Старейшины участвуют и в суде, связанном с вопросами отчуждения собственности: "По суду председательствующих старейшин отнято будет имение" (2 Ездра 9. 4). Следовательно, мы можем констатировать признаки наличия "специализированных" судов, которые в "своей области" в определенных случаях призваны обеспечить законность решений, принимаемых судами "общей юрисдикции".

В связи с вопросом, связанным с предоставлением некоторым судьям (в Книге Судей) полномочий военного характера, многие комментаторы считают их "лидерами", сочетавшими в себе все властные функции. П. Баренбойм отмечает, что "спорить с таким подходом и утомительно, и неплодотворно. [...] Главной функцией по "спасению" библейского народа от исчезновения было поддержание действия общих законов среди всех племен. [...] На это и была направлена в первую очередь борьба судей-спасителей. Поэтому судебная функция, даже если она сочеталась с временным военным руководством или исполнением религиозных обрядов, была, безусловно, главной, что, конечно, хорошо знал автор Книги Судей, который сам был судьей и пророком. Восемь из тринадцати персонажей Ветхого Завета, названные судьями, не принимали участия в военных действиях. Как уже упоминалось, нет конкретных указаний на их административную деятельность в мирное время"¹. Добавим к этому, что судьи руководили действиями по "спасению" страны от внешних врагов лишь при наделении их дополнительными полномочиями.

Баренбойм П. Указ. соч. С. 82—83.

Ведь начиная с первого судьи, Гофониила, Священное Писание подчеркивает главную его функцию: "И был он судьею Израиля" (Суд. 3. 10). И определение "спаситель" было дано ему с самого начала (Суд. 3. 9), и спасать судья Гофониил должен был судом своим. И лишь потом, по всей видимости, в силу особого авторитета в период судейства, на него возлагается миссия спасти Израиль и от внешнего врага. В обратном порядке разворачивается биография второго судьи — Аода. Описание его жизнедеятельности начинается с его ратных действий, и лишь потом отмечается: "И был Аод судьею их до самой смерти" (Суд. 3. 30). Военные действия в период судейства Деворы осуществлял Варак, Девора же как пророчица, наставляла его. Иеффай был призван старейшинами возглавить военные действия, и лишь после них, в мирное время, теми же старейшинами был провозглашен судьей. В Книге Судей мы не найдем случая, когда судейские и военные полномочия были смешаны и одновременно осуществляемы одним лицом. Более того, судья после окончания военных действий складывал с себя полномочия вождя, предводителя народа, наделенного всеми властными функциями. Убедительным подтверждением всего сказанного является описание ситуации с Гедеоном после окончания войны: "Владей нами ты и сын твой и сын сына твоего, ибо ты спас нас из руки Мадианитян" (Суд. 8. 22). Судья Гедеон отвечает на эту просьбу: "Ни я не буду владеть вами, ни мой сын не будет владеть вами; Господь да владеет вами" (Суд. 8. 23).

Несколько иначе следует относиться к тому, что после установления царской власти мы видим, что цари также наделяются судебными полномочиями. Внимательней приглядевшись ко всем тонкостям, связанным с учреждением царской власти, можно заключить, что суд царский, будучи смешением судебной функции с исполнительной, в библейских событиях представляется как нечто, идущее вразрез с богоустановленными путями формирования властных структур, вызывая гнев Господа. В формулировках и определениях, которые есть в эпизодах учреждения царской власти, находим недвусмысленные указания на то, что богоизбранность библейского народа определяется и раздельностью суда, что, невзирая на реальные события библейской истории, отдельность судебной власти — одна из специфических особенностей библейского подхода к структуре власти.

Независимость суда

Независимость суда представляется как важнейшая черта, отличающая библейский народ от окружавших его народов и государств, — черта, ликвидация которой приравнена к открещиванию от факта своей избранности. Ведь требование назначить царя, предъявленное судье Самуилу, было буквально оформлено так: "Поставь над нами царя, чтобы он судил нас, как у прочих народов" (1Цар. 8. 5). В стремлении богоизбранного народа уподобиться другим Господь усмотрел отрицание избранности, отступничество от Его верховной власти, о чем Он и сообщил Самуилу: "Не тебя они отвергли, но отвергли Меня, чтоб Я не царствовал над ними" (1 Цар. 8. 7). Как богоотступничество расценивалось также желание народа соединить разделенные Господом судебную и исполнительную власти, быть подсудным царю, представляющему иную властную ветвь. Особенно это обстоятельство вызвало отрицательную реакцию Самуила: "И не понравилось слово сие Самуилу, когда они сказали: дай нам царя, чтобы он судилнас" (1Цар. 8. 6). Соединение судебной и царской власти небогоугодно, потому что является источником зла. Именно эта мысль подчеркивается в словах, которые по велению Господа, Самуил высказывает народу: "И восстенаете тогда от царя вашего, которого вы избрали себе, и не будет Господь отвечать вам тогда" (1 Цар. 8. 18). Следовательно, боговластие предполагает отдельность судебной власти. Установление царской власти, будучи следствием отхода общества от богоустановленных "канонов" власти, изрядно смешало разные функции: цари, наделенные исполнительными полномочиями, стали творить и правосудие. Несмотря на то, что иногда их суд был мудрым, как например, суд Соломона, тем не менее это не могло явиться гарантией праведности суда, что мы и видим в последующем: недолго продолжалось мудрое судейство царя, не продержавшись даже до конца царствования Соломона. Поэтому так или иначе следовало вернуть дело правосудия отдельной властной структуре, и Новый Завет, демонстрируя людям разделение этих властных функций на небе, фактически напоминает о первоначальной отдельности суда от исполнительной власти: "Ты не исполнитель закона, но судья" (Иак. 4. 11). Понятно, что формулировка "не исполнитель закона" по отношению к судье вовсе не означает допу-

щение свободы его действий от закона; это означает лишь, что "исполнение" — функция иной, отдельной и независимой ветви власти.

Само отделение судебной власти уже означало установление ее независимости. Хотя в Библии мы не можем обнаружить какие-либо законодательные гарантии независимости суда, тем не менее, в сложных перипетиях библейских событий возможно усмотреть, как на практике обеспечивалась эта независимость. По-видимому, можно считать, что современная норма несменяемости судей как одна из гарантий их независимости является реализацией "прецедентного права" в том смысле, что первый такой прецедент мы видим в Библии. В Священном Писании нет случая отстранения судьи от должности. Более того, в Книге Судей в жизнеописании каждого судьи обращает на себя внимание, что срок судейства завершается смертью судьи: "И был Аод судьею их до самой смерти" (Суд. 3. 30). То же самое сказано и о всех остальных судьях (Суд. 10. 2, 3—5; 12. 7, 9—10, 11—12, 14—15 и др.).

Независимость судьи особо проявляется в истории становления монархии. Лицом, помазавшим первого царя Саула, оказался судья Самуил. Но самое главное, что после воцарения Саула Самуил остается на своем судейском "посту" и его вердикты обязательны для самого царя, царь же повинуется ему: "И ждал он [Саул. — Р. П.] семь дней, до срока, назначенного Самуилом" (1Цар. 13. 8). Царь отчитывается перед ним и просит снисхождения и прощения: "И сказал Саул Самуилу: согрешил я, ибо преступил повеление Господа и слово твое;[...] теперь же сними с меня грех мой" (1 Цар. 15. 24).

Разумеется, это означает, что судья и является тем лицом, чьи вердикты властны как над простыми людьми, так и над царями. Так происходит после законоотступничества царя Саула, который лишается трона по вердикту судьи Самуила. Сначала Самуил предупреждает царя: "И сказал Самуил Саулу: худо поступил ты, что не исполнил повеления Господа Бога твоего [...]. Но теперь не устоять царствованию твоему" (1 Цар. 13. 13—14). При повторном зако-ноотступничестве судья произносит окончательный приговор царю: "Неужели всесожжения и жертвы столько же приятны Господу, как послушание гласу Господа? послушание лучше жертвы, и повиновение лучше тука овнов; ибо непокорность есть такой же грех, что

волшебство, и противление то же, что идолопоклонство. За то, что ты отверг слово Господа, и Он отверг тебя, чтобы ты не был царем" (1 Цар. 15. 22—23). Многие исследователи называют это историческое событие, описанное в Библии, "библейским Уотергейтом . Здесь, как нам кажется, необходимо подчеркнуть важную деталь: Господь Сам никогда не говорил с царем Саулом, все Господни установления и повеления сообщались царю устами судьи — Самуила. Так что в словах о непослушании Богу фактически речь идет о непослушании судье Самуилу, о неподчинении царя судебной власти, следствием чего и является библейский "импичмент", объявленный монарху судьей.

Факт существования судебной власти до царской сам по себе выразителен: он говорит о первичности судаи его достаточностидля нормального функционирования общества и государства, а также о его принципиальной независимости.Исходя из этого, следовало бы основательно поразмыслить, насколько богоугоден, полезен и результативен спор о предпочтительности одного из двух вариантов системы государственной власти в современном мире: президентского или парламентского управления (переходные варианты полупрезидентского или полупарламентского правления также ограничиваются включением лишь законодательной и исполнительной ветвей). Библия убедительно ставит вопрос о примате той власти, которую сегодня принято считать "третьей", утверждая ее первичность, независимость и достаточность при условии сформированного и стабильного законодательного поля.

Независимость судей представляется в Библии как абсолютная ценность. Судья независим как от "верхов", так и от "низов". При назначении судей особо оговаривается: "Не следуй за большинством* на зло и не решай тяжбы, отступая по большинству от правды" (Исх.' 23. 2). Разумеется, судья — избранник Божий, чем и должен отли-' чаться от большинства. Чуть ли не во всех библейских событиях, когда власть действовала по слову большинства, она впадала в грех и ввергала в грех народ свой. Так по требованию большинства народа Аарон отлил золотого тельца, за что и было наказано все общество израильтян. Да и требование большинства "дать царя",

¹ См.: Баренбойм П. Указ. соч. С. 84; Отец Вениамин. Указ. соч. С. 333.

исполненное Самуилом, было оценено Господом как акт непослушания, и само Господнее дозволение учредить монархию, как показывают Божьи "комментарии" к этой просьбе и дальнейшие библейские события, было Божьим наказанием народу-отступнику. Но наиболее яркое подтверждение тому, каким злом оборачивается зависимость судьи от большинства, представлено как заключительный аккорд всей библейской истории в Новом Завете. Христос был приговорен к казни самым демократическим путем: Пилат повиновался требованию большинства собравшихся, которые "продолжали с великим криком требовать, чтобы Он был распят; и превозмог крик их и первосвященников. И Пилат решил быть по прошению их, и отпустил им посаженного за возмущение и убийство в темницу, которого они просили; а Иисуса предал в их волю" (Лука 23. 23—25). Пилат представлен здесь чуть ли не как образец демократа.