Судья как защитник и просветитель

Тема спасения в суде, разумеется, соотносится и с институтом защиты. Было бы излишне искать в Библии адвоката как представителя одной из сторон. Здесь уместно говорить лишь о механизмах защиты, которые в Библии все же предусмотрены. Судья представляет интересы всего общества, а значит и каждой из сторон, в том числе и обвиняемого. Суд и защита предстают синкретно, отсутствие институции суда приравнивается отсутствию защищенности каждого и всех: "Господь увидел это, и противно было очам Его, что нет суда.И видел, что нет человека, и дивился, что нет заступника(Исайя 59. 15—16). То обстоятельство, что суд представлен как институция с приматом милости, говорит само за себя: это означает, что сам судья выступает преимущественно в качестве защитника, как это мы видели в приведенном выше эпизоде судейства Христа. Ведь уже в ветхозаветной установке "Открывай уста свои для безгласного и для защиты всех сирот" (Пр. 31. 8), адресованной вовсе не адвокату, а самому судье, нужно видеть, что функция защитника возлагается прежде всего на судью. И это также — в уподобление Всевышнему Судие. Потому что еще в пророчествах о Спасителе, то есть о Том из трех Лиц, Кто есть Небесный Судия, сказано: "Он понес на Себе грех многих и за преступников сделался ходатаем" (Исайя 53. 12). Поэтому как земной, так и Небесный Судия представляются вовсе не как сторона обвинения, а как сторона защиты. Обвинение — дело человеческое, суд — дело Божие, потому что

в ней — защита. И с этим связано то, что Христос возвещает: "Не думайте, что Я буду обвинять вас пред Отцем: есть на вас обвинитель Моисей, на которого вы уповаете" (Иоанн 5. 45). Христос, таким образом, указывает, что обвинитель — закон, ибо здесь следует усмотреть явную ссылку на моисеевы слова, адресованные Израилю: "Возьмите сию книгу закона и положите ее одесную ковчега завета Господа Бога вашего, и она там будет свидетельством против тебя" (Втор. 31. 26). Действительно, если нет закона, то нет преступления, и соответственно, нет и суда, и Библия подтверждает это неоднократно: "Где нет закона, нет и преступления" (Рим. 4. 15); "Грех не вменяется, когда нет закона" (Рим. 5. 13).

Обязательное условие наличия закона для осуждения человека в Библии трактуется намного шире, чем можно представить, исходя из современных представлений. Выше мы отметили, что закон-статут, то есть позитивное, зафиксированноеправо, было дано сразу после учреждения отдельной судебной власти. Здесь важна сама фиксация, "публикация". Но обратим внимание на то, как, следуя из этого, в Библии представляется отношение суда к такому субъективному фактору, как знание закона. Этому придается чрезвычайно большое значение, в отличие от современных представлений о том, что незнание закона не освобождает от ответственности. "А ты, Ездра, по мудрости Божией, поставь начальников и судей, чтоб они судили по всей Сирии и Финикии всех, знающих закон Бога твоего, а не знающих поучай" (2 Ездра 8. 23). Заметим: предусматривается судить лишь знающих закон, то есть тех, кто преступил закон умышленно. Доводить же закон до сведения граждан вменяется в обязанность представителей власти — старейшин, священников, пророков, на которых возлагается вся ответственность за законоотступничество того, кто своевременно не был "обучен" закону: "Когда Я скажу беззаконнику: "смертию умрешь!" а ты не будешь вразумлять его и говорить, чтоб остеречь беззаконника от беззаконного пути его, чтоб он жив был, то беззаконник тот умрет в беззаконии своем, и Я взыщу кровь его от рук твоих" (Иез. 3. 18). Поучать, объяснять закон — непосредственная обязанность и самого судьи — обязанность, которую еще до отделения судебной власти выполнял Моисей: "Народ приходит ко мне просить суда у Бога; когда случается у них какое дело, они приходят ко мне, и я сужу между тем и другим и объявляю

(им) уставы Божий и законы Его" (Исх. 18. 15—16). Принцип "не суди" возлагает на судью и просветительскую миссию. Это подчеркивается еще одной формой обращения к небесному Судие Христу: "Учитель". Ведь Христос учит закону, раскрывает людям его глубинные пласты, его потаенный, еще не до конца открытый людям смысл. Для судьи с его просветительской миссией "положить" закон "во внутренность их и на сердцах их" (Иер. 31. 33), принцип "не суди" означает также превентивную деятельность по предупреждению преступности, по сведению закононарушений в обществе к минимуму. Просветительская деятельность судьи превращает его в духовного исцелителя общества, судья становится врачевателем души. В ветхозаветном монологе о врачевании сказано: "Господь создал из земли врачевства, и благоразумный человек не будет пренебрегать ими [...]. Ими он врачует человека и болезнь его" (Сир. 38. 4—-7). Итогом деятельности "приготовляющего лекарства" "бывает благо на лице земли" (Сир. 38. 8). Тирада эта завершается словами: "Но кто согрешает пред Сотворившим его, да впадет в руки врача!" (Сир. 38. 15) — а это уже непосредственно относится к суду. Поэтому Господний суд в ряде мест обозначается словом "врачевать": "Когда Я врачевал Израиля, открылась неправда Ефрема и злодейство Самарии" (Осия 7. 1); "Они не сознавали, что Я врачевал их" (Осия 11. 3); "Врачевали мы Вавилон" (Иер. 51. 9). По той же причине подавляющее большинство чудодеяний Небесного Судьи при Его земной жизни связано с исцелением людей. Превентивная деятельность судьи по исцелению общества направлена на установление мира между его членами, на устранение нечестивых и незаконных помыслов, своевременное их предупреждение, а в конфликтных ситуациях -— на полюбовное разрешение споров: "Если ты принесешь дар твой к жертвеннику, и там вспомнишь, что брат твой имеет что-нибудь против тебя, оставь там дар твой пред жертвенником, и пойди, прежде помирись с братом твоим [...]. Мирись с соперником твоим скорее, пока ты еще на пути с ним, чтобы соперник не отдал тебя судье" (Матф. 5. 23—25); "Зачем же вы и по самим себе не судите, чему быть должно?" (Лука 12. 57).

Забота о соблюдении законности в обществе и о его "врачевании" связана и с необходимостью оглашения закона, гласности его принятия, его доступности. Он должен не только объявляться всем,

но и объясняться каждому, и к слушающим предъявляется требование предельного внимания и почтения к закону: "И вынес первосвященник Ездра закон ко всему народу — от мужчины до женщины, и ко всем священникам, чтобы слушали закон, в новолуние седьмого месяца, и читал им его на пространстве пред воротами храма с утра до полудня пред мужчинами и женщинами, и весь народ внимал закону. [...] И, взяв Ездра книгу закона пред народом, со славою сел пред всеми; и когда он объяснял закон, все стояли прямо"(2 Ездра 9. 40—46). Точно так же стоя народ слушает и судебные вердикты — это было установлено со времен Моисея: "Сел Моисей судить народ, и стоял народ пред Моисеем" (Исх. 18. 13). Иов, выполнявший и функции судьи ("Я облекался в правду, и суд мой одевал меня, как мантия и увясло" — Иов 29. 14; "Тяжбу, которой я не знал, разбирал внимательно" — Иов 29. 16), судебную "аудиторию" представляет так: "Внимали мне и ожидали, и безмолвствовали при совете моем" (Иов 29. 21). Здесь же подчеркнута окончательность и неоспоримость судебного вердикта: "После слов моих уже не рассуждали" (Иов 29. 22).

Процессуальные вопросы

Вприведенных выдержках из Исхода и Книги Иова содержится указание и на гласность судопроизводства. Как Моисей, так и Иова отправляли правосудие открыто, перед всем народом. То же самое отмечено и в Книге Судей, в частности, в связи с судьей Деворой (Суд. 4. 4—5). Во многих случаях, когда говорится о необходимости присутствия на суде священников или старейшин, помимо указания на отмеченную выше "специализацию" суда, можно усмотреть и указание на то, что правосудие должно осуществляться не иначе как в присутствии представителей Бога и народа. Это — не участие в суде, а именно присутствие во имя обеспечения гласности. Так понимает присутствие священников и старейшин на суде автор средневекового армянского судебника Мхитар Гош: "Судьями были также священники и старейшины, согласно реченному: "они должны присутствовать при суде по делам уголовным"¹

¹ Мхитар Гош. Указ. соч. С. 261.

В ряде случаев Ветхий Завет подчеркивает необходимость присутствия на суде всего общества. Так, закон о предоставлении убежища предписывает, "чтобы не был умерщвлен убивший, прежде нежели он предстанет пред обществона суд" (Чис. 35. 12).

Суд связан прежде всего с поиском истины. "Не делайте неправды в суде" (Лев. 19. 35) — это, пожалуй, главная заповедь для судьи. Небесный Судия говорит о Себе: "Я есмь путь и истина и жизнь" (Иоанн 14. 6). Поиски истины, безусловно, прежде всего связаны с процедурными вопросами, задача которых — обеспечить равноправие лиц, открытость процесса и доказательность обвинения.

Судебное разбирательство является обязательным условием судопроизводства, и только после исполнения этого условия возможно вынесение приговора. Моисей возвещает народу: "И дал я повеление судьям вашим в то время, говоря: выслушивайтебратьев ваших и судите справедливо, как брата с братом, так и пришельца его; не различайте лиц на суде, как малого, так и великого выслушивайте: не бойтесь лица человеческого, ибо суд — дело Божие" (Втор. 1. 16—17). В Евангелии сказано: "Судит ли закон наш человека, если прежде не выслушают его?" (Иоанн 7. 51). Суд — это прежде всего слушание. Изначальность такой постановки вопроса можно вывести из "модели" первого судебного разбирательства, которое продемонстрировал Бог в Едеме. Всевышний вынес свой вердикт Адаму и Еве лишь после того, как "допросил" обоих, выслушал их. Напомним, что Адаму Он задал вопрос: "Не ел ли ты от дерева, с которого Я запретил тебе есть?" (Быт. 3. 11). У Евы Он спросил: "Что ты это сделала?" (Быт. 3. 13). Напомним и про второе в библейских событиях судебное разбирательство, произведенное Богом в связи с убийством Авеля. Здесь также Господь обращается к Каину с вопросом: "Где Авель, брат твой? [...] что ты сделал?" (Быт. 4. 9—10). Вездесущий и Всеведущий Господь, конечно же, знает всё, включая и помыслы людей. Ведь Он, не дожидаясь ответа на Свой вопрос, сказал Каину: "Голос крови брата твоего вопиет ко Мне от земли" (Быт. 4. 10); более того, еще до совершения преступления Господь обратился к Каину с предостережением: "У дверей грех лежит; он влечет тебя, но ты господствуй над ним" (Быт. 4. 7). С учетом этого, вопросы Господа, обращенные к "подсудимым" Адаму и Еве, равно как и Каину, могут показаться либо бессмыслен-

ными, либо риторическими. Однако в них — демонстрация правил судопроизводства, о которых мы прочитаем в дальнейшем: "Судьи должны хорошо исследовать" (Втор. 19. 18). Причем это положение далее, особенно в нравоучительных книгах Библии, распространяется и на внесудебные отношения: "Расспроси ближнего твоего прежде, нежели грозить ему, и дай место закону Всевышнего" (Сир. 19. 18). Господни вопросы нельзя расценивать и как риторические, потому что Бог ведь ожидает и выслушивает ответы на них, в результате чего мы видим, что Божьи вердикты продиктованы не только фактом преступления. Исследовать и выявить истину означает не только установление факта. Полноценная истина заключается не только в свершившемся факте, заведомо известном Богу, но и в самом объекте суда — в человеке. Бог расследует то, что на современном языке называется "субъективным фактором", — мотивы поступка, отношение свершившего преступление к свершенному. И вопрос "что ты сделал?" предполагает в качестве ответа не пересказ факта, а осознание собственного падения. Изобретение современной юриспруденции, согласно которой чистосердечное признание смягчает наказание, не имеет почти ничего общего с ожидаемым на Божий вопрос ответом: Бог ожидает не признания, а раскаяния. Бог выносит вердикт не поступку, а отсутствию ожидаемого раскаяния. Ведь Адам вроде бы честно признался: "Жена, которую Ты мне дал, она дала мне от дерева, и я ел"(Быт. 3. 12). То же самое признание мы видим в ответе Евы: "Змей обольстил меня, и я ела"(Быт. 3. 13). Казалось бы, все сказано верно, в обоих случаях мы видим "чистосердечное признание": змей соблазнил жену, она дала запретный плод мужу, и они ели. Но тем не менее Божий вердикт вынесен: Адам и Ева изгнаны из рая, и по отношению к обоим фактически прозвучал суровый приговор на пожизненную каторгу. В том-то и все дело, что Господу не нужно признание факта. Вместо ожидаемого раскаяния Господь слышит попытку оправдать свой проступок, и даже попытку обвинить другого: Адам винит не только жену, но и Самого Бога ("Жена, которую Ты мне дал"),Ева же ссылается на змея-соблазнителя, представляя себя лишь жертвой обмана. Отвергнув раскаяние, Адам и Ева отвергли и истину, которая заключалась не столько в чьем-то коварстве, сколько в них самих, ибо не слепое следование обману побудило их вкусить с

запретного древа, но то, что сами они пожелали преступить запрет, увидев, "что дерево хорошо для пищи, и что оно приятно для глаз и вожделенно"(Быт. 3. 6). Божий вердикт осудил не лиц, а их стремление к оправданию греха. Поведение Каина во время "суда" было еще более дерзким. На вопрос Господа "Где Авель, брат твой?" Каин ответил: "Не знаю; разве я сторож брату моему?" (Быт. 4. 9). И в этом случае Божий приговор адресован не Каину, а факту отмежевания от раскаяния. В этом и кроется главная смысловая нагрузка суда. Божественная логика сводится к тому, что осуждению подлежит зло, а не человек, а они отделяются друг от друга лишь посредством раскаяния. Сказал же Христос: "Кто отречется от Меня пред людьми, отрекусь от того и Я" (Матф. 10. 33). Нет более строгого приговора человеку, чем отречение Бога от него. Петр же отрекся от Господа трижды. И "расследование" воскресшего Христа, трижды (о каждом из трех фактов отречения в отдельности) спросившего Петра "любишь ли ты Меня?" (Иоанн 21. 15—17), — вовсе не касалось факта отречения, а только раскаяния. И не отрекся Спаситель от Петра, потому что апостол ответил Ему: "Господи! Ты все знаешь" (Иоанн 21. 17). Христос же знал не только факт отречения Петра, но и то, что искренне раскаявшийся Петр, "вышед вон, плакал горько" (Матф. 26. 75). Прощение дается не "признавшим" содеянное, а раскаявшимся. "Блаженны плачущие" (Матф. 5.4) — это ведь не столько о плачущих от побоев или из-за потери имущества, сколько о раскаявшихся. Задача расследования не только в фиксации факта, но и в выяснении, насколько срослись зло и человек, которые отделяются друг от друга в миг раскаяния. Осуждение зла становится осуждением человека лишь тогда, когда они нерасторжимы. Говоря о "добрых, злых и средних" людях, Мхитар Гош пишет, что "суд нужен для средних, средними же признаются раскаивающиеся в грехах; чьи грехи и раскаяние взвешиваются, и решение выносится соответственно тому, что преобладает — грех или раскаяние. Так бывает и в суде"¹.

То, что для самого "подсудимого" первостепенно раскаяние, а не признание факта, отчетливо выводится и из того, что установление факта вообще связано не с ним, а с другими лицами: его собственное

Мхитар Гош. Указ. соч. С. 262.

признание не имеет юридической силы. Ведь Господь даже о Себе говорит: "Если Я свидетельствую Сам о Себе, то свидетельство Мое не есть истинно" (Иоанн 5. 31). Когда первосвященник Каиафа допрашивает Христа, Господь отвечает: "Что спрашиваешь Меня? спроси слышавших, что Я говорил им" (Иоанн 18. 21). Пожалуй, аналогично с этим следует осмысливать и весьма частую формулу "ты сказал", которую произносит Христос в качестве утвердительного ответа на тот или иной вопрос о Себе: "И первосвященник сказал Ему: заклинаю Тебя Богом живым, скажи нам, Ты ли Христос, Сын Божий? Иисус говорит ему: тысказал" (Матф. 26. 63—64). Когда Пилат спросил Его: "Итак, Ты Царь?" — Христос ответил таким же образом: "Ты говоришь, что Я Царь" (Иоанн 18. 37). Характерно, что как раз в процессе "расследования" и определения "виновности" Христа Спаситель не Сам свидетельствует о Себе, а ссылается на свидетельство собеседника. Свидетельство о себе не истинно, и потому признание вины, согласно божественным принципам, не только не является обстоятельством, смягчающим наказание, но и вообще не может иметь никаких юридических последствий даже в плане установления истинности того или иного факта. Доктрина, исповедуемая в коммунистическом "правосудии", согласно которой признание вины есть "королева доказательств", была не чем иным, как установлением беспредельного безбожия в суде, подтверждаемого даже в терминологии того времени, в ленинском требовании установления "драконовских мер", то есть способов дознания и расследования, идущих не от Бога, а от Его антипода¹. Характерно, что редкий, если не единственный эпизод, где в деле суда признание вины становится решающим фактором, связан не с той судебной институцией, которую утверждает Господь среди избранного Им народа, а с персидским царем Артаксерксом, выполняющим и роль судьи. Соединение царской и судебной власти, как помним, небогоугодно, и, по-видимому, с этим следует связывать эпизод из Книги Есфири, где ориентированность суда на признание своей вины влечет и иные небогоугодные последствия: "Царь пыталэтих двух евнухов, и, ког-

¹ Полагаем, что вряд ли вождь пролетариата имел в виду афинского законодателя Драконта (VII в. до Р. X.); он говорил именно о драконе, упомянутом в Апокалипсисе как синоним сатаны.

да они сознались,были казнены" (Есф. 1. О¹). Институт пытки, безусловно, есть следствие ориентированности обвинения на признание факта самим подсудимым.

Что касается свидетельства иных лиц, то здесь, в первую очередь, следует напомнить о запрете на лжесвидетельство. В том, что лжесвидетельство является одним из наиболее тяжких грехов, сомневаться не приходится. Это подтверждается не только тем, что запрет на лжесвидетельство входит в десять заповедей, и не только тем, что об этом в библейском тексте напоминается бесчисленное количество раз. Лжесвидетельство — преступление против Господа, оно равносильно богохульству ("Хулитель имени Господня должен умереть; камнями побьет его все общество" — Лев. 24. 16; "Лжесвидетель погибнет" — Пр. 21. 28). Лжесвидетельство считается особо тяжким злом и входит в перечисление наиболее опасных человеческих пороков: "Исходящее из уст — из сердца исходит; сие оскверняет человека. Ибо из сердца исходят злые помыслы, убийства, прелюбодеяния, любодеяния, лжесвидетельства, хуления" (Матф. 15.18—19). Ввиду особой тяжести этого греха, к лжесвидетелям в правоприменительной практике утверждаются особо строгие санкции, согласно принципу равного возмездия. Об этом четко указано во Второзаконии: "Если свидетель тот свидетель ложный, ложно донес на брата своего, то сделайте ему то, что он умышлял сделать брату своему; и так истреби зло из среды себя" (Втор. 19. 18). В Книге пророка Даниила описан целый процесс с участием двух лжесвидетелей, которые к тому же были старейшинами: "Даниил их устами обличил их, что они ложно свидетельствовали; и поступили с ними так, как они зло умыслили против ближнего, по закону Моисееву, и умертвили их; и спасена была в тот день кровь невинная" (Дан. 13. 61—62).

Среди процессуальных "механизмов", обеспечивающих наибольшую достоверность устанавливаемой истины и "нейтрализующих" опасность лжесвидетельства, чрезвычайно важна норма, согласно которой свидетельство одного лица не может служить дока-

¹ В Септуагинте есть несколько сравнительно пространных добавлений к Книге Есфири, отсутствующих в еврейском тексте. Здесь наша пометка "1. О" означает первое из этих добавлений в самом начале Книги (до 1. 1). В ряде изданий внутри этих добавлений есть алфавитная нумерация стихов. Приведенный стих в Синодальном издании (Брюссель, 1989) обозначен,— Есф. 1. р.

зательством. Впервые эта норма появляется, когда речь идет об осуждении на смерть: "Одного свидетеля недостаточно, чтобы осудить на смерть" (Чис. 35. 30). Позже этот принцип обретает более широкую сферу действия: "Недостаточно одного свидетеля противкого-либо в какой-нибудьвине и в каком-нибудьпреступлении и в каком-нибудьгрехе, которым он согрешит: при словах двух свидетелей, или при словах трех свидетелей состоится (всякое)дело" (Втор. 19. 15). Обращает внимание на себя акцент на то, что норма эта относится к свидетельству противчеловека, к свидетельству обвинения. В упомянутом эпизоде из Книги пророка Даниила мы видим, как эта норма "работает" и каким образом она служит для выяснения истины. После того, как по ложному доносу двух старейшин невинная женщина была осуждена на смерть за прелюбодеяние, судебная ошибка, едва не ставшая необратимой, была исправлена Даниилом, который допросил двух свидетелей отдельно друг от друга. "Тогда он, став посреди них, сказал: "так ли вы неразумны, сыны Израиля, что, не исследовавши и не узнавши истины, осудили дочь Израиля? Возвратитесь в суд, ибо эти ложно против нее засвидетельствовали [...]: отделите их друг от друга подальше, и я допрошу их". Когда же они отделены были один от другого, призвал одного из них и сказал ему: "[...] итак, если ты сию видел, скажи, под каким деревом ты видел их разговаривающими друг с другом?" Он сказал: под мастиковым. [...] Удалив его, он приказал привести другого, и сказал ему: [...] под каким деревом ты застал их разговаривающими между собою? Он сказал: "под зеленым дубом" (Дан. 13. 48—58). Женщина была оправдана, потому что показания одного свидетеля не были подтверждены показаниями второго и, следовательно, не имели доказательной силы.

Кстати, в самой структуре Библии мы можем заметить следование норме, согласно которой свидетельство получает доказательную силу лишь в том случае, если оно подтверждается и другим свидетельством. Не в этом ли кроется ответ на вопрос: чем объяснить ряд повторно изложенных в Библии сюжетов, в том числе охватывающих весьма продолжительный исторический период? Библия, адресованная векам и поколениям, конечно, не ставит перед собою цели доказывать что-либо логическими операциями и аргументами, которые в данном случае абсолютно неуместны: в ней все

должно приниматься на веру. Но тем не менее в Библии можно видеть косвенное подтверждение достоверности изложенного — подтверждение тех же фактов рядом свидетелей. Подобное указание на истинность всего повествования, на реальность описанных в Священной Книге событий тем актуальней, чем невероятнее они с точки зрения обычной человеческой логики. События, засвидетельствованные в четырех Книгах Царств, засвидетельствованы повторно совершенно иными авторами в следующих за ними двух Книгах Паралипоменон, отличающихся от предшествующих книг вовсе не событийным каркасом, а лишь определенными нюансами и акцентуациями. В начале первой книги Паралипоменон также приводятся все основные родословные, которые уже были описаны в Пятикнижии. По тому же принципу строится Четвероевангелие: помимо прочих смыслов, в подчеркивании достоверности описываемых событий кроется еще один немаловажный смысл включения в Священную Книгу четырех повествований о тех же фактах. В итоге перед нами не одно, а четыре свидетельства совершенно разных лиц —-свидетельства, отличающиеся друг от друга не сюжетом или принципиальным осмыслением описанных событий, а лишь нюансировкой и стилем. Следовательно, согласно как библейским, так и современным юридическим нормам, эти свидетельства обладают доказательной силой и истинны. Значит, "учебник" спасения в Царстве Небесном — Евангелие — самой структурой своей демонстрирует людям процедуру выяснения истины, обязательную для той ветви власти, от которой более всего зависит спасение человечества на земле.

ГЛАВА ШЕСТАЯ Исполнительная власть

"Поставь над нами царя"

стория установления царской власти, описанная в Библии, сама по себе красноречива и поучительна. Государство богоизбранного народа со времени своего основания (примерно в 1200 г. до Р. X.) управлялось судьями, которых "воздвигал" Господь. При описании этого периода несколько раз повторяется фраза: "В те дни не было царя у Израиля; каждый делал, что ему казалось справедливым" (Суд. 17. 6; 18. 1; 19. 1; 21. 25). Эта фраза, завершающая Книгу Судей, соотносима с предупреждением Моисея своему народу о будущей жизни в условиях государственности: "Там вы не должны делать всего, как мы теперь делаем, каждый, что ему кажется правильным" (Втор. 12. 8). Фиксацию отсутствия царя в Книге Судей толкователи склонны рассматривать как пессимистическое заключение о всей эпохе судей, представляемой как период безвластия¹. Мы бы воздержались от подобной трактовки, ибо определение "безвластие" менее всего подходит к этой эпохе, длившейся около 200 лет, в течение которых были достигнуты серьезные успехи в деле укрепления государственности. Эпоха правления судей характеризовалась относительным миром внутриизраильской общины, конфликты были преимущественно с внешними врагами, с которыми успешно справлялись судьи-спасители, в военное время бравшие на себя и полководческие функции. Знаменательно, что никто из перечисленных пятнадцати судей, в отличие от старейшин и впоследствии

См.: Толковая Библия. Т. 2. С. 206.

также царей, не удостаивается не то что осудительных, но даже укоризненных оценок Господа. Три исключения, о которых мы говорили выше, относились как раз лишь к тем из них, которые пришли к власти согласно монархическому механизму: Авимелех, Иоиль и Авия были сыновьями своих предшественников. В течение всего периода судей (за исключением правления царя-узурпатора Авимелеха) сохранялась целостность государства, и вплоть до окончания этого периода внутренние дела израильского общества решались не силовыми методами, а благодаря высочайшему авторитету старейшин и судей. Посему весьма часто они назывались то начальниками, то вождями. Послушание судьям базировалось на знании того, что они поставлены Богом и что за ними Бог: "Сам Господь был с судьею и спасал их от врагов во все дни судьи" (Суд. 2. 18). Силой общества был Сам Господь, Который заботился о том, чтобы общество поняло и восприняло эту истину. Каждый раз, в столкновениях с вражескими силами, во много раз превосходившими силы израильтян, Господь вдохновлял их тем, что Он с ними. Так было вплоть до конца ветхозаветной истории: "У Бога небесного нет различия, многими ли спасти, или немногими. Ибо не от множества войска бывает победа на войне, но с неба приходит сила" (1 Мак. 3. 18—19). Поэтому убежденные в этом люди подчинялись судье, в чьих руках не было силовых механизмов. Логично, что только забвение Бога порождало мысль об отсутствии силы у судей, и — как следствие — непослушание им, что было равнозначно отходу от путей Господних: "И судей они не слушали, а ходили блудно вслед других богов и поклонялись им" (Суд. 2. 17). Как видим, неповиновение судье само по себе квалифицируется как неповиновение Богу и поклонение иным божествам, точно так же, как в дальнейшем неповиновение судье Самуилу будет квалифицировано как отход царя Саула от "повеления Господа Бога" (1 Цар. 13. 13). Но обратим внимание на нечто другое. Фиксация непослушания судьям сама по себе подтверждает, что Господь не наделял судей функциями принуждения, ибо послушание по принуждению неугодно Господу, как неугоден Ему страх перед земными силами; Ему нужно видеть присутствие в людях страха Божия и веру в то, что "с неба приходит сила". Определение В. Соловьева, согласно которому "власть

есть сила, основанная на праве"¹, вполне отражает содержание всей Книги Судей. Эта истина зачастую предавалась забвению, но, по крайней мере, никогда не забывалось, что закон, которому следует подчиняться, дан Богом. В одной из недавних работ справедливо отмечено, что "внушенный от Бога Закон Человек может исполнять только тогда, когда исполнение будет контролироваться страхом Божьим"². Страх Божий был, поэтому было и подчинение при правлении судей, и внутренняя ситуация в стране была более или менее стабильной, а раскол произошел как раз в отрезок времени между преемником Самсона Емегаром и Самуилом, когда не было судей. К этому отрезку времени и относится завершающая Книгу Судей фраза об отсутствии царя. Но заметим, что при всей сложности и некоторой запутанности событий, в обществе, наряду с моисеевыми законами сохранялся приоритет естественного права, по крайней мере — стремление жить по принципам свободы и справедливости. Это можно усмотреть даже в упомянутом, казалось бы, пессимистичном предложении в конце Книги Судей, если сравнить его с моисеевой формулировкой: Моисей говорит о кажущейся "правильности" поступков людей ("что ему кажется правильным"), а в Книге Судей говорится о стремлении людей к "справедливости" ("каждый делал, что казалось ему справедливым").Это принципиально важно: в период судей люди руководствовались пусть своими, но все же определенными представлениями о добре и справедливости. "Правильно" — это безотносительно к другим людям, "справедливо" — это в соотнесении с правами и законными интересами сограждан. Сказанное может служить в качестве еще одного аргумента в пользу того, что период судей был временем богоугодного правления, тем более, что сходное определение позже адресуется членам Христовой Церкви, то есть людям, принявшим идею Царства Божия на земле: "Всякий поступай по удостоверению своего ума" (Рим. 14. 5).

Фиксацию отсутствия царя не следует воспринимать как сожаление об этом еще и потому, что попытка учредить монархию удостаивается резко отрицательной оценки. Попытка эта последовала

¹ Соловьев В. История и будущность теократии // Собр. соч. Т. 4. Брюссель, 1966. С. 619.

² Иванов В. Первозакон // Право и жизнь. 1994. № 5. С. 99.

после того, как израильтяне обратились к судье Гедеону с просьбой "Владей нами ты и сын твой и сын сына твоего" (Суд. 8. 22) и получили благородный ответ судьи: "Ни я не буду владеть вами, ни мой сын не будет владеть вами; Господь да владеет вами" (Суд. 8. 23). Решение судьи Гедеона было нарушено его же сыном от наложницы — Авимелехом, самовольно установившим царскую власть и узурпировавшим ее. Условие мира и стабильности на земле — Господня власть, и потому первая же попытка установления царской власти повлекла нарушение внутреннего мира в обществе, сопровождалась убийством шестидесяти девяти сыновей Гедеона. О более широкомасштабных внутренних распрях, которым предстояло вспыхнуть и продолжаться в течение трех лет царствования Авимелеха, израильтяне были заранее предупреждены. Таким предупреждением была притча о терновнике, которую во всеуслышание передал народу единственный спасшийся сын Гедеона — Иофам: "Послушайте меня, жители Сихема, и послушает вас Бог! Пошли некогда дерева помазать над собою царя и сказали маслине: царствуй над нами. Маслина сказала им: оставлю ли я тук мой, которым чествуют богов и людей, и пойду ли скитаться по деревам? И сказали дерева смоковнице: иди ты, царствуй над нами. Смоковница сказала им: оставлю ли я сладость мою и хороший плод мой и пойду ли скитаться по деревам? И сказали дерева виноградной лозе: иди ты, царствуй над нами. Виноградная лоза сказала им: оставлю ли я сок мой, который веселит богов и человеков, и пойду ли скитаться по деревам? Наконец сказали все дерева терновнику: иди ты, царствуй над нами. Терновник сказал деревам: если вы по истине поставляете меня царем над собою, то идите, покойтесь под тенью моею; если же нет, то выйдет огонь из терновника и пожжет кедры Ливанские" (Суд. 9. 7—15).

Тем не менее, когда в дни старости судьи Самуила народ впал в богоотступничество, вновь возник вопрос установления царской власти: "И собрались все старейшины Израиля, и пришли к Самуилу в Раму, и сказали ему: вот, ты состарился, а сыновья твои не ходят путями твоими; итак поставь нам царя, чтобы он судил нас, как у прочих народов" (1 Цар. 8. 4—5). Заметим, что народ и в этом случае подчеркнул свою заинтересованность в справедливом суде, согласно тому, "что казалось ему справедливым"; небогоугодно было лишь то, что они суд связали с царской властью, — это и повлекло

недовольство Самуила: "И не понравилось слово сие Самуилу, когда они сказали: дай нам царя, чтобы он судил нас" (1 Цар. 8. 6). Поскольку Сам "Господь воздвигал им судей", то понятно, что Господом эта просьба была оценена как отвержение Своей власти, о чем Он не преминул сказать Самуилу: "Не тебя они отвергли, но отвергли Меня, чтоб Я не царствовал над ними" (1 Цар. 8. 7). Такая Господня оценка этой просьбы следовала и из того, что в ней было выражено желание уподобиться другим народам ("как у прочих народов"), то есть пренебрежение своей богоизбранностью и, соответственно, неподчинение Господу, заключившему завет Свой не с "прочими", а только с ними.

Закон о царе

1 осподь не препятствует реализации изначально данной Им людям свободы, права на выбор. Так было и раньше — в ряде иных, принципиальных вопросов, таких, как рабовладение, многоженство, разводы, дозволение которых являлось Божьей уступкой грешному человечеству. Но каждый раз, не препятствуя свободе выбора, Господь "законодательно" корректировал небогоугодные институции, установленные людьми, вводя в них такие элементы, которые сводили бы к минимуму их негативные последствия. Так, закон о рабстве предписывал мягкое обращение с рабами, запрет на возвращение беглого раба, предоставление рабу свободы через семь лет и т. п. Так и в вопросе учреждения монархии, идя навстречу желанию общества, Господь предъявляет свои "законодательные" коррекции к царской власти: "Итак, послушай голоса их; только представь им и объяви им права царя, который будет царствовать над ними" (1 Цар. 8. 9). Закон о царе в изложении Самуила звучит следующим образом: "Вот какие будут права царя, который будет царствовать над вами: сыновей ваших он возьмет, и приставит их к колесницам своим и сделает всадниками своими, и будут они бегать пред колесницами его; и поставит их у себя тысяченачальниками и пятидесятниками, и чтобы они возделывали поля его, и жали хлеб его и делали ему воинское оружие и колесничный прибор его; и дочерей ваших возьмет, чтоб они составляли масти, варили кушанье и пекли хлебы; и поля ваши и виноградные и масличные сады ваши лучшие

возьмет и отдаст слугам своим; и от посевов ваших и из виноградных садов ваших возьмет десятую часть, и отдаст евнухам своим и слугам своим; и рабов ваших и рабынь ваших, и юношей ваших лучших и ослов ваших возьмет и употребит на свои дела; от мелкого скота вашего возьмет десятую часть, и сами вы будете ему рабами" (1 Цар. 8. 11—17).

В изложенном законе синкретно представлены как права, так и полномочия царя. Права его сводятся к применению силовых механизмов управления, к использованию как труда подданных, так и части их собственности. К вопросу же полномочий мы обратимся чуть ниже.

Пожалуй, лишь эти законодательные "дополнения", имеются в виду в последующем, когда говорится: "И изложил Самуил народу права царства, и написал в книгу, и положил пред Господом" (1 Цар. 10. 25). Так что лишь их авторство следует приписывать судье Самуилу, и нет никаких оснований предполагать, что Самуилом написана отдельная книга закона. Это важно подчеркнуть, потому что иначе мы припишем Богу возможность совершения "ошибок" и дальнейших их исправлений. Между тем мы неоднократно видели, что у Бога нет решений "по случаю".Как писал Блаженный Августин, "утверждать, что у Бога явилось новое решение, не скажу нечестиво, но — в высшей степени нелепо"¹. Следовательно, из Его уступки людям в вопросе учреждения монархии нельзя заключить, что Господь отошел от прежних своих "принципов". В свете того, что Господь знает все помыслы людей, что уже при сотворении человека Он знал и о предстоящем его грехопадении (каждому из Своих творений дав оценку "хорошо", единственно относительно этого Своего создания Бог воздержался от такой высокой оценки — Быт., гл. 1) и предусмотрел все пути человечества, можно утверждать, что с самого начала была предусмотрена и эта ветвь власти. В самом деле, несмотря на "недовольство", с каким Господь воспринял желание людей иметь царя, царская власть была предусмотрена еще в Синайском законодательстве. Заметим, что просьба, прозвучавшая в Книге Судей, буквально, слово в слово повторила формулировку, прозвучавшую во Второзаконии как Божественное

' Августин Блаженный. Творения. Т. 1. СПб.; Киев, 1998. С. 176.

предвидение дальнейшего хода истории человечества: "Когда ты придешь в землю, которую Господь Бог твой дает тебе, и овладеешь ею, и поселишься на ней, и скажешь: "поставлю я над собою царя, подобно прочим народам, которые вокруг меня", то поставь над собою царя, которого изберет Господь Бог твой" (Втор. 17. 14—15). И тут же излагается закон о царе, представляющий собой, в основном, набор запретов, совершенно необходимых для сдерживания царской власти от свойственных ей чрезмерных притязаний: "Только чтоб он не умножал себе коней своих и не возвращал народа в Египет для умножения себе коней, ибо Господь сказал вам: "не возвращайтесь более путем сим"; и чтобы не умножал себе жен, дабы не развратилось сердце его, и чтобы серебра и золота не умножал себе чрезмерно" (Втор. 17. 16—17). Заметим, что здесь очерчены пределы прав царя. Ему запрещены деяния двоякого рода. Первый запрет касается чрезмерного приумножения богатства. Второй, изложенный с упоминанием Египта, имеет два смысла. Во-первых, — это недопущение утраты обретенной государственной независимости. Во-вторых, поскольку упоминание Египта всякий раз соотносится с понятием рабства, то запрет на возвращение в Египет обретает смысл недопущения ликвидации личной свободы подданных, возвращения людей в рабское состояние внутри суверенного государства.

Далее в Синайском законодательстве подчеркивается первейшая обязанность царя — неукоснительно следовать закону: "Но когда он сядет на престоле царства своего, должен списать для себя список закона сего с книги, находящейся у священников левитов, и пусть он будет у него, и пусть он читает его во все дни жизни своей, дабы научался бояться Господа, Бога своего, и старался исполнять все слова закона сего и постановления сии; чтобы не надмевалось сердце его пред братьями его, и чтобы не уклонялся он от закона ни направо, ни налево, дабы долгие дни пребыл на царстве своем он и сыновья его посреди Израиля" (Втор. 17. 18—20). Так законопослушность царя рассматривается как первейшее условие царствования и незыблемости трона. И здесь же мы видим установление наследственности царского престола ("он и сыновья его").

Это обстоятельство также подсказывает, что, даже при допущении написания Самуилом книги законов, неправомерно включать в

предполагаемый его текст положения, зафиксированные Моисеем во Второзаконии, как это делает П. Баренбойм¹. Для нас очевидно, что Самуил, помазав царя, "ввел в действие" задолго до этого существовавший закон, в свою очередь, дополнив его перечислением прав царя. Сами эти права в изложении Самуила звучат как еще одно предупреждение о том, что ожидает людей с изменением "апробированной" при судьях Господней "модели" государственной власти. Видимо, об этом и предупреждал Сам Господь, когда велел Самуилу: "Только представь им и объяви им права царя" (1 Цар. 8. 9). Так что закон о царе в изложении Самуила есть не что иное как "дополнения" к Синайскому законодательству. После перечисления этих прав в словах Самуила вновь звучит предупреждение и предостережение, по-видимому, с надеждой, что народ все-таки "образумится" и отступит от своей просьбы: "И восстеиаете тогда от царя вашего, которого вы избрали себе, и не будет Господь отвечать вам тогда" (1 Цар. 8.18). Но общество настояло на своем: "Нет, пусть царь будет над нами, и мы будем как прочиенароды: будет судить нас царьнаш, и ходить пред нами, и вести войны наши" (1 Цар. 8. 19—20). Как видим, и в синайском предвидении Бога, и в народной формулировке своего выбора с удивительной настойчивостью повторяется то, что неприемлемо для Бога: идея эта сводится к уподоблению другим народам, то есть к отвержению своего Бога, к расторжению взаимного "договора" (завета), а также к соединению судебной власти с исполнительной. Разумеется, и то, и другое неприемлемо для Господа, посему и звучит предупреждение о том, что Господь отвернется от своего народа: "И не будет Господь отвечать вам". Знаменательно, что непосредственно до этого события Самуил произносит следующие слова: "До сего местапомог нам Господь" (1 Цар. 7. 12). Но милосердие Господа проявляется в том, что все же и после этого Он не покидает избранный им народ, при условии, что, невзирая на выбор царского правления, общество само не отвернется от Бога: "И сказал весь народ Самуилу: [...] ко всем грехам нашим мы прибавили еще грех, когда просили себе царя. И отвечал Самуил народу: не бойтесь, грех этот вами сделан, но вы не отступайте только от Господа [...]. Господь же не оставит народа Своего" (1 Цар. 12. 19—22).

¹ См.: Баренбойм П. Указ. соч. С. 90 и след. (гл. "Текст первой конституции мира").

Полномочия

Внесение корректив в принципы царского правления особо важно, и этим обусловлено, что именно при учреждении царского трона Господь не ограничился давно оглашенным законом, а повелел дополнить его и немедленно огласить закон со всеми дополнениями не только перед царем, но и перед всем народом. Дополнения эти мы приводили выше, отметив, что в них изложены и права царя, и предупреждение о "неприятностях", исходящих непосредственно из характера монархического правления. Здесь же обратимся к обозначенным в них же полномочиям исполнительной власти.

В ходе их рассмотрения нам не избежать попутных напоминаний и разъяснений библейской семантики. Напомним, что в Библии понятия "дом", "страна" и "храм" поставлены в один ряд. Одной из главных задач (если пе главнейшей) царской власти, поставленной перед ней с самого начала ее учреждения, является построение дома Господня. Этому отведено чрезвычайно большое место в Книгах Царств и Паралипоменон. В контексте упомянутой семантической соотнесенности понятий, строительство храма Господня фактически становится указанием на первейшую задачу исполнительной власти: устроение своей страны, "дома", в его уподоблении храму. В законе о царе предписано, что царь отберет граждан, "чтобы они возделывали поля его и жали хлеб его" (1 Цар. 8. 12). Казалось бы, здесь говорится о личном хозяйстве царя, но это не совсем так. Поскольку речь идет о главе той ветви власти, в чьих руках сосредоточены все реальные рычаги управления, то отныне слово "царство" становится синонимом "государства", и даже сам царь отождествляется с царством. Так что здесь и далее встречающиеся формулировки, вроде "возьмет себе", "сделает своими" и др., имеют двоякий смысл: вместе с подчеркиванием личных притязаний монарха, в них присутствует и другой смысл: приведение обозначенных реалий в подчинение нуждам царства. В пользу такой интерпретации говорит и упомянутая выше параллель "дом—государство", и -— в контексте этой параллели — часто встречающееся в Библии обозначение государства как дом государя ("дом Давидов", "дом Иудин" и проч.). Подобное определение страны призвано подчеркнуть, что царь обязан относиться к вверенному ему государству как к своему дому. Институт

наследственности царской власти предназначен быть реальным "механизмом" для того, чтобы забота о благе государства стала одновременной заботой и о благополучии членов царской семьи — наследников престола. Согрешивший и ослушавшийся Господа Саул погиб ведь не только сам, но "умер Саул и сыновья его" (1 Цар. 31. 7). При подобной соотнесенности понятий "царь" и "царство", "дом" (а также "царский дом") и "государство", встречающиеся в законе определения типа "его", "свои" обретают значение принадлежности стране. Следовательно, в упомянутой законодательной "норме" речь идет не о принадлежности всего перечисленного лично царю, а говорится о царском полномочии заботиться о закромах государства. В соответствии с подчеркнутой выше главной задачей царя — обустраивать страну, наподобие своего дома ("царского дома") и Божьего храма (Господнего дома), — в этом пункте закона отмечается на самом деле ответственность царя за экономику страны. Посему граждане будут обеспечивать хозяйственную сферу страны уже под эгидой царя.

В такой же фразеологии формулируются полномочия исполнительной власти в сфере податей (налогообложения): "От посевов ваших и из виноградных садов ваших возьмет десятую часть" (1 Цар. 8. 15). Следует особо подчеркнуть, что здесь обозначен верхний предел -— конкретное число, больше которого отбирать у граждан царь не имеет права. Нарушение этого закона чревато тяжелыми последствиями. Так, например, случилось во время правления сына Соломона Ровоама, который преступил эту черту, сказав подданным: "Я увеличу иго ваше" (3 Цар. 12. 11). И тогда же страна оказалась расчлененной. Вместе с тем заметим, что будущему царю, которого Господь намерен наделить Духом Своим, определена десятая часть дохода граждан. Это важно, потому что тем самым доходы государственной казны приведены в соответствие с доходами духовной власти: изложенное в Аевите положение, согласно которому "всякая [...] десятина принадлежит Господу" (Лев. 27. 30), отныне распространяется и на царство, и царю отдается та же часть дохода граждан, которая отдается храму. Подобное сходство между двумя законодательными установлениями еще раз подчеркивает отождествление страны с храмом. Не случайно, что и само слово

"Царь" как обозначение Бога появляется в Библии лишь после установления царской власти.

Государственные доходы, полученные с населения, должны быть использованы, наряду с прочим, и на сохранение аппарата исполнительной власти. Полагаем, что выражение "отдаст слугам своим" следует понимать в приведенном выше контексте: речь идет не о личной прислуге, а о лицах, выполняющих конкретные поручения главы исполнительной власти. Так что закон говорит об обязанностях царя в обеспечении нужд аппарата исполнительной власти и, конечно, о его обязанности формировать этот аппарат, который следует считать прототипом правительства. Это мы и видим в дальнейшем, в перечислении начальников: писцы (секретари), дееписатель, военачальник, начальник "над домом царским" и начальник "над податями" (3 Цар. 4. 2—5); кроме того, были назначены двенадцать должностных лиц, которые "доставляли продовольствие царю и дому его" (3 Цар. 4. 7), причем полномочия распределялись между ними как территориально (указаны "области" их юрисдикции — 3 Цар. 4. 8—19), так и по времени ("Каждый должен был доставлять продовольствие на один месяц в году" — 3 Цар. 4. 7). Возможно, подобное территориально-временное распределение юрисдикции между лицами, реализующими царскую политику в области податей, было предусмотрено как механизм доведения до минимума возможных злоупотреблений властью.

С той же целью в процессе формирования государственного аппарата предусматриваются определенные нормы морального плана. "Удали неправедного от царя, и престол его утвердится навеки" (Пр. 26. 5); "Если правитель слушает ложные речи, то и все служащие у него нечестивы" (Пр. 29. 12). Разумеется, есть и многочисленные указания на необходимые моральные качества царя, без которых вряд ли имело смысл говорить о моральных качествах его окружения (аппарата). Это общие положения, ранее адресованные и судьям, — о праведности, справедливости, мудрости и т. п., которые мы не будем приводить. Однако столь широкое значение слова "свое" в контексте царского правления объясняется определенными особенностями требований, предъявляемых царю. Отметим важную деталь: когда Давид вознамерился строить храм, ему было сказано Господом: "Не ты построишь Мне дом для Моего обита-

ния" (2 Цар. 7. 5; 1 Пар. 17. 4). Соломон трактует это так: "Давид, отец мой не мог построить дом имени Господа, Бога своего, по причине войн с окрестными народами" (3 Цар. 5. 3). Соломон считает необходимым указать лишь на занятость отца войнами, предпочитая умолчать о главном. Ведь слова Господа были сказаны как раз тогда, когда "царь жил в доме своем, и Господь успокоил его от всех окрестных врагов его" (2 Цар. 7. 1). Так что Господь имел в виду вовсе не "занятость" Давида войнами в то время, а то, что, хотя войны были уже в прошлом, тем не менее они ■— составная часть биографии Давида, полной кровопролития, пусть даже во имя устроения своего государства. Между тем храм Господень должен быть построен руками, не обагренными кровью, руками чистыми. Следовательно, и страну, которая должна уподобиться храму, следует строить чистыми руками.

Далее в законе читаем: "Сыновей ваших он возьмет и приставит к колесницам своим и сделает всадниками своими", чтобы они "делали ему воинское оружие и колесничный прибор его" (1 Цар. 8. 11—12). В законе зафиксированы полномочия царя по формированию вооруженных сил, действующих на постоянной основе. Колесницы, всадники и оружие царя, упоминаемые в законе, — это военная сила государства, которая и в других местах Библии определяется аналогично — в той же фразеологии. Ведь когда при повествовании о периоде царствования Соломона говорится, что "У него было тысяча четыреста колесниц и двенадцать тысяч всадников; и разместил он их по колесничным городам и при царе в Иерусалиме" (3 Цар. 10. 26), разумеется, описывается не личная собственность царя, а государственная военная мощь. Следовательно, упомянутая "статья" закона возлагает на главу исполнительной власти ответственность за защиту страны от внешнего врага, он наделяется полномочиями верховного главнокомандующего войсками. Не случайно лишь после оглашения этого закона к формулировке "народной воли", до того ограничивавшейся лишь тем, что царю надлежит судить их (1 Цар. 8. 5), добавляется важная корректура: "Будет судить нас наш царь, и ходить пред нами, и вести войны наши"(1 Цар. 8. 20).

Конечно, внешняя политика, осуществление которой является также прерогативой исполнительной власти, не сводится лишь к ведению войн. Более того, применение военной силы в области вне-

шних отношений дозволяется в последнюю очередь. Еще во время скитаний израильтян по пустыне им было сказано, что военному решению конфликтных ситуаций должна непременно предшествовать попытка "мирного урегулирования": "Когда подойдешь к городу, чтобы завоевать его, предложи ему мир" (Втор. 20. 10). Тогда речь шла о народе, пробивающем путь к образованию своего государства. Путь этот пролегал через многие территории, населенные враждебными племенами, которые препятствовали продвижению израильтян, а это означало сопротивление Божьему промыслу. Израильтяне тогда вынужденно становились инициаторами конфликта, но от них требовалось непременно приложить усилия для того, чтобы конфликтная ситуация не переросла в военное столкновение. Описание покорения Ханаана, сопровождающееся военными действиями Иисуса Навина, завершается разъяснением причин кровопролития: "Не было (ни одного) города, который заключил бы мир с сынами Израилевыми, кроме Евеев, жителей Гаваона: все взяли они войною" (И. Нав. 11. 19). В условиях государственности ситуация изменилась, и военная мощь Израиля получила скорее оборонительный характер. Еще до начала эпохи судей Господь сказал израильтянам о народах, постоянно конфликтующих с ними на пути к земле обетованной: "Не изгоню их от вас" (Суд. 1. 3). В эпоху судей, а также в дальнейшем, во время правления царей, столкновения с филистимлянами, мадианитянами, аммонитянами и другими соседями были уже оборонительного характера.

В изложении деяний царей, начиная с Давида, мы видим, как цари осуществляют деятельность в области межгосударственных сношений в мирных целях. Так, с планами построить храм Господень связано установление "экономического" сотрудничества с Тирским царством. Между Соломоном и царем Тира Хирамом было заключено соглашение, в котором тирская сторона принимала обязательства доставлять строительный лес ("дерева кедровые и дерева кипарисовые"), а израильская сторона — снабжать партнера пшеницей и оливковым маслом (3 Цар. 5. 8—И). В соглашении обговаривались также пути перевозок ("Свезут их с Ливана к морю, и я плотами доставлю их морем к месту" — 3 Цар. 9). Характерно, что утверждение союзнических отношений с соседями также становится поводом для оценки Соломона как мудрого правителя: "Господь дал

мудрость Соломону, как обещал ему. И был мир между Хирамом и Соломоном, и они заключили между собою союз" (3 Цар. 5. 12). Еще до этого Давид стремился к установлению именно таких отношений. Это стремление проявляется даже относительно своих врагов, с которыми он воевал. Так, Давид не упускает повода для установления дружеских отношений с аммонитянами, и, узнав о смерти аммонитского царя Нааса, он пытается наладить отношения с новым царем Анионом: "И послал Давид слуг своих утешить его об отце его, и пришли слуги Давидовы в землю Аммонитскую, к Аннону, чтобы утешить его" (1 Цар. 10. 2; в 1 Пар. 19. 2 — "И послал Давид послов"). "Традиция" установления добрососедских отношений продолжается вплоть до последних "страниц" ветхозаветной истории, когда Иуда Маккавей, избрав нескольких мужей, со специальной дипломатической миссией "послал их в Рим, чтобы заключить с ними дружбу и союз" (1 Мак. 8. 17). Текст договора между Израилем и Римом, составленный при этом, можно привести как образец соблюдения интересов обеих сторон в равной мере, возложения на них равных обязательств: "Благо да будет Римлянам и народу Иудейскому на море и на суше на веки, и меч и враг да будут далеко от них! Если же настанет война прежде у Римлян или у всех союзников их во всем владении их, то народ Иудейский должен оказать им всем сердцем помощь в войне, как потребует того время. И воюющим они не будут ни давать, ни доставлять ни хлеба, ни оружия, ни денег, ни кораблей, ибо так угодно Римлянам; они должны исполнять обязанность свою, ничего не получая. Точно так же, если прежде случится война у народа Иудейского, Римляне от души будут помогать им в войне, как потребует того время. И помогающим в войне не будет давать ни хлеба, ни оружия, ни денег, ни кораблей: так угодно Риму; они должны исполнять свои обязанности, и без обмана" (1 Мак. 8. 1-—28). Мы сочли уместным привести столь длинную выдержку, чтобы показать, что военный союз не был направлен против кого-либо, а наоборот, "лейтмотивом" договора был мир, пожеланием чего начинается текст, и что в нем говорится также о мирном сотрудничестве со многими иными государствами, с которыми у израильтян (как и у римлян) был широчайший товарообмен. В договоре был предусмотрен и порядок "внесения изменений и дополнений": "Если же после сих условий те и другие взду-

мают что-нибудь прибавить или убавить, пусть сделают это по их общему произволению, и то, что они прибавят или убавят, будет иметь силу" (1 Мак. 8. 30).

Вместе с этими функциональными полномочиями, царская власть наделялась и полномочиями иного характера, смежными со сферами двух прочих ветвей власти. Собственно, они представляют собой составные части механизма взаимных "сдержек и противовесов" между ветвями власти. Но прежде чем обратиться к этим полномочиям, следует несколько подробней остановиться на ряде характеристик исполнительной власти, с которыми связана необходимость создания таких механизмов.