Суд и богоуподобление

Истина, согласно которой суд должен быть независим, не была понята ветхозаветным обществом и, невзирая на предупреждение, была отвергнута требованием передать суд исполнительной власти: "Мы будем как прочие народы: будет судить нас царь наш" (1 Цар. 8. 20).

Сопоставляя эту ситуацию с правовым сознанием сегодняшнего постсоциалистического общества, хочется привести следующую мысль А. Куприянова: "Авторитет "потерянного" обществом Бога перешел в головах наших сограждан непосредственно к мирским властям любого ранга"¹. В дополнение к этой мысли хочется сделать ряд замечаний, касающихся того правового нигилизма, который в современном постсоциалистическом пространстве связан скорее всего с судебной властью. Суд в нашем современном обществе более осознается как карающий институт, нежели орган, чье назначение — в выявлении истины: "Явный перевес уголовного преследования над защитой, [...] обвинительный уклон в деятельности не только следователей, но и судей"². Действительно, в течение десяти-

¹ Куприянов А. Библейские корни правосознания россиян // Российская юсти- ция. 1998. № 1. С. 61.

² Смирнов А. В. Модели уголовного процесса. СПб., 2000. С. 201—202. *

летий судебная власть, лишенная всякой самостоятельности, служила механизмом государственного террора над собственными гражданами. Любая повестка явиться в суд по самому пустячному делу даже в качестве свидетеля ввергала в страх получающего такую повестку и подозрительную настороженность соседей и знакомых. Судебная практика с почти нулевым багажом оправдательных приговоров даже в периоды относительной "демократизации" целиком способствовала утверждению такого восприятия суда. У самих судей укоренилось мнение, что суд тем больше соответствует своему назначению, чем больше и чем строже его обвинительные вердикты. Кроме того, в решении правовых проблем стремление миновать суд и упование на любого обладателя власти, чаще всего исполнительной, однозначно соотносится с просьбой "дать царя", который будет осуществлять еще и судебные полномочия.

Понятно, что подобное восприятие судебной ветви власти совершенно искажает ее суть. Происходит смешение тех соотнесенно-стей, на которые мы указывали выше: понятие "сила", соединенная в библейском понимании с исполнительной властью, переносится на судебную власть, вытесняя соединенное с последней понятие "истина". Так возникает искаженное представление, выраженное в римском афоризме "сила порождает право", который на протяжении всей истории человечества периодически становился лозунгом всех анти-правовых сил и политических движений. Между тем библейские судьи не обладали никакими силовыми структурами. Конечно, здесь все-таки возникает некоторое недоумение по поводу характера их деяний, описанных в Книге Судей. Все же, наряду с осуществлением правосудия, они возглавляли освободительную борьбу своего народа против иноземцев. Однако, в пояснение к этому обстоятельству, следует особо оговорить: силовые структуры переходили в распоряжение судьи и приводились им в действие лишь в военное время и по отношению к внешним врагам. Запрет на использование судьею силовых структур для решения внутренних проблем выводится не только из отсутствия подобных ситуаций в Книге Судей, но также из того, что, как только люди отходили от Господа, "и судей они не слушали" (Суд. 2. 17). Следовательно, в распоряжении судей не было механизмов принуждения, средств силового давления. Суд принципиально отделен от понятия "сила", взамен этого в библей-

скои концепции правосудия отчетливо подчеркивается триада суд-истина—милость. Эти понятия постоянно выступают друг с другом: суд—истина, суд—милость, истина—милость. Вполне понятно, что понятие суда постоянно представляется в сращении с истиной: "Дела рук Его — истина и суд" (Пс. 110. 7); "Жив Господь! В истине, суде и правде" (Иер. 4. 2). Еще важнее, что в неразрывной связи друг с другом выступают и понятия "истина" и "милость": "Милость и истина сретятся" (Пс. 84. 11); "Милость и истина да не оставляют тебя: обвяжи ими шею твою, напиши их на скрижали сердца твоего" (Пр. 3. 3). В этих формулировках, собственно, представлены два свойства Бога, отраженные, с одной стороны, в утверждении "Господь Бог есть истина" (Иер. 10. 10; ср. евангельское: "Я еемь путь и истина и жизнь" — Иоанн 14. 6), с другой —' в синониме слова "Бог" — Всемилостивый. Господь предрек явление Сына как перенесение закона с каменных скрижалей на скрижали сердца ("Вложу закон Мой во внутренность их и на сердцах их напишу его" — Иер. 31. 33). Явление Христа — это, конечно же, соединение милости с истиной, что само по себе означает перенесение закона в сердце. Как бы мы ни отделяли понятия нравственность и право, говоря об их специфических чертах, в любом случае, закон является формализацией нравственного начала, а суд — формализацией оценки сбоев нравственных основ общества, сбоев, бесспорно, производных не из закона, а из расшатанной нравственности. Законо-отступничество есть отступничество от Божьих установлений и, следовательно, от нравственности. "Господь — судия наш" не столько потому, что Он Господь и что Он Вседержитель, а более всего потому, что Он — Истина. Суд есть сопоставление факта с высшей истиной, а "высшей истине присуще значение санкции по отношению к нравственности"¹. Поэтому присутствие пред Господом само по себе есть акт суда. Как пишет армянский богослов VIII в. Ованнес Одзнеци, "звон колоколов подобен ангельской трубе, а собираться на место молитвы — то же, что идти на страшный суд!'². И если сочетание "страшный суд" синонимично выражению "Божий Суд", то слово "страшный" в этом словосочетании является синонимом слова "Божий", а Бог есть истина, справедливость и милость. Гос-

¹ Гегель Г. Энциклопедия философских наук. М., 1977. Т. 3. С. 373.

² Ованнес Одзнеци. Соч. Ереван, 1999. С. 191 (на арм. яз.).

подь — судия, потому что Он Истина, человек же подсуден Ему, потому что Он — Всемилостив. Суд в раю был приговором человеку, однако, вдумавшись, мы непременно обнаружим, что и в его основе была заложена Божия милость. Приговор этот был фактическим осуждением на каторгу — так определена предстоящая человеку жизнь на земле: "Проклята земля за тебя; со скорбью будешь питаться от нее во все дни жизни твоей; терние и волчцы произрастит она тебе; и будешь питаться полевою травою; в поте лица твоего будешь есть хлеб" (Быт. 3. 17—19). В житейской практике часто люди задаются вопросом: "Почему лучшие уходят рано из жизни?" Я не знаком со статистикой и не знаю, так ли это на самом деле. Но если так, то это лишь означает, что лучшим и "срок наказания" определен меньше. Самоубийство — непростительный грех, и не только потому, что оно — хула на Господа и отрицание жизни, данной Им, но и потому, что оно — отрицание Божьего приговора, своего рода "побег" из "места заключения". Но если это — "срок", то одновременное лишение человека возможности обречь бессмертие означало, что Всемилостивый Бог не допустил, чтобы эта каторга стала вечной. Так что уже в райском суде неотъемлемым его свойством была милость, поэтому и в дальнейшем суд представляется в сращении не только с понятием "истина , но и с понятием "милость": "Милость и суд буду петь" (Пс. 100. 1); "Наблюдай милость и суд" (Ос. 12. 6). В перенесении этого синтеза понятий на земных судей следует усмотреть "подсказку" путей богоуподобления человеческой власти, в частности, судебной. То обстоятельство, что на небе функция суда передана Сыну, говорит о многом в плане специфики понимания назначения суда. Казалось бы, не совсем понятно, как Небесный Судия мог проповедовать: "Не судите, да не судимы будете" (Матф. 7. 1). В Евангелии от Луки эта мысль более развернута: "Не судите, и не будете судимы; не осуждайте, и не будете осуждены; прощайте, и прощены будете" (Лука 6. 37). Всё становится на свои места, если соотнести это с тем, что Христос — Лицо Святой Троицы, несущее всеобъемлющую любовь, которая распространяется и на врага, и на преступника, и на грешника. Пути богоуподобления судебной власти отчетливо "подсказаны" в изречении Христа: "Каким судом судите, таким будете судимы" (Матф. 7. 2). Ведь первая часть этого предложения — о

суде человеческом, вторая — о Суде Божием, а весь смысл слов Иисуса — в приведении человеческого суда в соответствие с Бо-жиим. Выдающиеся умы христианского средневековья отлично осознавали эту задачу, поставленную свыше. По определению Мхитара Гоша (XII в.), "Бог -— истинный Судия; остальные же судьями называются наподобие Ему"¹. Спустя полвека Смбат Спарапет (Гун-дстабль) писал о необходимости "творить правосудие по образцу Христова суда"².

Суд и очищение

Касаясь проблемы уподобления человеческого суда Божьему, следует внимательней приглядеться к "механизму" Божьего Суда. В этой связи хотелось бы подчеркнуть, что суд — средство очищения общества. Понятие "очищение" в Библии "работает" в самых разных контекстах: требование "стерильного" омывания священников и их облачения, призыв к очищению всего общества в "юбилейный" (каждый пятидесятый) год и вместе с очищением к провозглашению всеобщей "амнистии" ("И воструби трубою в седьмый месяц, в десятый (день) месяца, в день очищения вострубите трубою по всей земле вашей; и освятите пятидесятый год и объявите свободу на земле всем жителям ее: да будет это у вас юбилей" — Лев. 25. 9—10). С очищением связаны и затворничество, и покаяние, и пост³. С очищением связаны и две стихии: вода и огонь. В обращении Господа к израильтянам читаем: "Водою ты не была омыта для очищения" (Иез. 16. 4). И далее: "Омыл Я тебя водою и смыл с тебя кровь твою" (Иез. 16. 9). Посему с водой связан и такой акт очищения, как крещение.

Вода, как было отмечено, начиная с дней творения ассоциируется с судом. Параллель "вода—суд" встречается в Библии весьма часто. Конечно, в рамках этой параллели наиболее известен потоп как кара над грешным человечеством. Однако параллель этим не

¹ Мхитар Гош. Армянский судебник // Памятники армянского права. Ереван, 2000. С. 262.

² Смбат Спарапет. Судебник // Там же. С. 465.

³ Ср.: Шмеман А. Великий пост. Париж, 1990. С. 145—154 (глава "Великопостный образ жизни, быт"); Мефодий, епископ. Накануне Великого Поста // Немного о многом. Париж, 1973. С. 67—69 и др.

исчерпывается. Мы уже упоминали, что эпизод перехода израильтян через Чермное море и "суд" над преследующими их египтянами, потопленными в воде, фактически был напоминанием о Божьем суде водою. Однако таких упоминаний о воде как "орудии" суда весьма много — как в различных событийных эпизодах Библии, так и в отдельных изречениях, определениях и т. п.: "И поставлю суд мерилом и правду весами; и градом истребится убежище лжи, и воды потопят место укрывательства" (Исайя 28. 17); "Как воды, постигнут его ужасы" (Иов 27. 20); "Пусть как вода течет суд" (Амос 5. 24).

Огонь также соотносится с судом: "Огонь возгорелся во гневе Моем, жжет до ада преисподнего" (Втор. 32. 22); "Пусть сойдет огонь с неба" (4 Цар. 1. 10); "Огонь Божий упал с неба" (Иов 1.16). Об очистительном предназначении огня также находим ряд указаний: "Слова Господни — слова чистые, серебро, очищенное от земли в горниле, семь раз переплавленное" (Пс. И. 7); "Многие очистятся, убелятся и переплавлены будут" (Дан. 12. 10); "Золото, огнем очищенное" (Откр. 3. 18). Божий Суд постоянно соотносится с этими двумя взаимно нейтрализующими стихиями.

Напомним, что двумя наиважнейшими ветхозаветными событиями, связанными с Божьим Судом, являются потоп и гибель Содома и Гоморры. Первое из этих событий — суд водою, второе — суд огнем. Однако уже в Исходе есть симптомы дальнейшего соединения этих двух символов суда: "И Господь произвел гром и град, и огонь разливался по земле; и послал Господь град на (всю) землю Египетскую; и был град и огонь между градом" (Исх. 9. 23—24). В Новом Завете грядущий Божий Суд представляется как соединение обеих стихий. Апостол Петр связывает суд водою со днями творения: "В начале словом Божиим небеса и земля составлены из воды и водою: потому тогдашний мир погиб, быв потоплен водою. А нынешние небеса и земля, содержимые тем же Словом, сберегаются огню на день суда и погибели нечестивых человеков" (2 Петр 3. 5—7). У апостола вода и суд олицетворяют два разных суда. Однако в Евангелии от Луки мы видим, что грядущий суд будет фактически соединением двух стихий: "И как было во дни Ноя, так будет и во дни Сына Человеческого: ели, пили, женились, выходили замуж, до того дня, как вошел Ной в ковчег, и пришел потоп, и погубил всех. Так же, как было и во дни Лота: ели, пили, покупали,

продавали, садили, строили; но в день, в который Лот вышел из Содома, пролился с неба дождь огненный и серный, и истребил всех: так будет и в тот день, когда Сын Человеческий явится" (Лука 17. 26—30). Апокалипсис также представляется в единстве воды и огня: "Море, смешанное с огнем" (Откр. 15. 2); "В озере, горящем огнем и серою" (Откр. 21. 8).

Каким образом эта символика соотносится с принципами судопроизводства? Суд всегда предполагает противоборство двух начал. Двоичность заложена в самом понятии "суд" по самым разным параметрам: истец и ответчик, обвинение и защита, наказание и помилование, погибель и спасение. Объект суда — конфликт сторон, а конфликтная ситуация порождает неуравновешенность, напряжение, гнев. Однако, подобно тому, как люди просят Господа "наказывай меня, Господи, но по правде, не во гневе Твоем, чтобы не умалить меня" (Иер. 10. 24), так Бог учит их, что "самое движение гнева есть падение для человека" (Сир. 1. 22). Обратим внимание, как в обоих библейских высказываниях проявляется забота о достоинстве человека — и осуждаемого ("чтобы не умалить меня"), и осуждающего ("падение"). Вот почему в дальнейшем гнев представляется как один из смертных грехов. Выражаясь фигурально, в суде скрещиваются два "противонаправленных гнева", выраженных в символах воды и огня; они призваны взаимно нейтрализовать друг друга, как бывает при соединении этих стихий. В рассуждениях Гегеля о суде встречаем такую формулировку: "противоположность против противоположности"¹. Она несколько непонятна, но, как кажется, есть основания усматривать в ней это самое соединение противонаправленных стихий, уравновешивающее суд. Из этой уравновешенности и должна являться милость в суде, которая на самом деле соединяет в себе самую глобальную оппозицию, в одной части которой находится погибель, в другой — спасение. Две части этой оппозиции и сливаются в символике креста, являющемся одновременно и орудием наказания, и орудием спасения. Крещение — это, в первую очередь, переход в юрисдикцию Божьего Суда, поэтому Иоанн Креститель говорит о крещении своем и Христовом в соотнесенности с атрибутами этого Суда: "Я крещу вас водою, но идет Сильнейший меня [...];

¹ Гегель Г. Политические произведения. М., 1978. С. 365.

Он будет крестить вас Духом Святым и огнем" (Лука 3. 16; см. также: Матф. 3. 11). В ветхозаветном суде огонь и вода —- две отдельные разрушительные силы. В Новом Завете они соединены в суде и, тем самым взаимопогашаясь, утрачивают свою разрушительную силу. Карающая вода потопа переосмысляется в воду очищения, а огонь Божьего Суда — в кровь искупления. Потому сказано о Спасителе: "Сей есть Иисус Христос, пришедший водою и кровию и Духом" (1 Иоанн 5. 6). Мессия не только пришел, но и ушел так же — источив миру воду и кровь: "Один из воинов копьем пронзил Ему ребра, и тотчас истекла кровь и вода" (Иоанн 19. 34). Вода умиротворяет огонь, она же и смывает кровь: является милость. Она, милость, адресована всем, предавшим себя суду Господа, тем, "кто понял, что он принадлежит к числу проливающих эту кровь"¹. "Пилат [...] взял воды и умыл руки пред народом, и сказал: невиновен я в крови Праведника Сего" (Матф. 27. 24). Прокуратор смывал не ту кровь и не тою водой, которые с креста излил на мир Небесный Судия и Спаситель.

Примат милости

В Божием Суде милость и суд не только представлены в единении друг с другом, но поставлены в иерархический ряд с подчеркиванием первенства милости. В Ветхом Завете примат милости следует усматривать, к примеру, в особой акцентуации необходимости праведного суда в отношении наиболее слабозащищенных: "Открывай уста твои для безгласного и для защиты всех сирот. Открывай уста твои для правосудия и для дела бедного и нищего" (Пр. 31. 8—9). Защита слабых зачастую становится деянием, тождественным божественному правосудию: "Отец сироти судия вдовБог во святом Своем жилище" (Пс. 67. 6). Но если примат милости таким образом реконструируется из различных ветхозаветных формулировок, то в Евангелии он открыто провозглашается: "Милость превозносится над судом" (Иак. 2. 13). В этой формуле раскрывается смысл ветхозаветного требования: "Вы творите не суд человеческий, но суд Господа" (2 Пар. 19. 6).

¹ Бартелеми Д. Бог и Его образ: Очерк библейского богословия. Бергамо, 1988. С. 249.

В соответствии с таким осмыслением правосудия карательная функция суда отводится на второй план. Уже в Ветхом Завете осуждается судья, который рассматривает свою деятельность как карательную по преимуществу, вследствие чего небесная истина предстает исковерканной. К таким судьям адресованы слова: "Вы, которые суд превращаете в отраву и правду повергаете на землю" (Амос 5.7); "Вы между тем суд превращаете в яд и плод правды — в горечь" (Амос 6. 12). Вопреки деяниям подобных судей, в качестве главнейшего назначения институции суда Библия усматривает не только избавление человечества от зла, но и избавление каждого конкретного человека как от окружающего зла, так и от зла в себе самом. Таким образом, суд вновь соотносится с идеей спасения — с миссией Спасителя. Ветхозаветная формулировка "Одесную Его огнь закона" (Втор. 33. 2), где "огнь закона" и есть обозначение суда, перефразируется в новозаветное "Узрите Сына Человеческого, сидящего одесную силы и грядущего на облаках небесных" (Марк 14. 62). "Узреть" означает "обратиться" к Нему — в этом и заключается цель Господнего суда, на которую указывал и ветхозаветный Бог: "Разве Я хочу смерти беззаконника? говорит Господь Бог. Не того ли, чтоб он обратился от путей своих и был жив?" (Иез. 18. 23). Само назначение судей зачастую осмысливалось как обеспечение обращения общества к Господу. Так, царь Иудеи Иосафат рассматривал назначение судей и возвращение им судебных полномочий, некогда перешедших к царю, как условие возвращения народа к своим истокам, то есть к следованию Господним путям, заповедям и законам: "Стал он обходить народ свой от Вирсавии до горы Ефремовой, и обращал их к Господу Богу отцов их. И поставил судей" (2 Пар. 19. 4—5).

И все-таки примат милости над судом требует дополнительных пояснений, ибо, как бы то ни было, суд уже по определению связан с осуждением. Что же означает примат милости в самом осуждении? Каким образом понимать то, что "милость превозносится над судом"? По всей видимости, это означает не что иное, как утверждение принципа гуманизма в суде. Во-первых, это определенные законодательные принципы, связанные с деятельностью суда, — такие, как исключение бесчеловечных форм наказания, при возможности применения различных санкций предпочтение более мягкой из них, осо-

бое внимание на так называемые "смягчающие обстоятельства" и проч. Собственно, эти, сегодня ни у кого не вызывающие сомнения нормы, зафиксированы уже в Евангелии: "Где нет закона, нет и преступления" (Рим. 4. 15); "Грех не вменяется, когда нет закона" (Рим. 5. 13). Здесь видим и важнейшее положение — недозволенность обратного применения закона, предусматривающего более строгие санкции за то же правонарушение. Заметим, что всему человечеству за его греховность был вынесен Божий "приговор", резко сокративший человеческую жизнь ("Пусть будут дни их сто двадцать лет" — Быт. 6. 3). "Приговор" этот был сообщен непосредственно перед потопом и касался всех, кому предстояло жить после потопа. Но Бог не дал ему "обратной силы": все, кто родился до этого установления, жили столь же долго, сколь и допотопные патриархи. Ною во время потопа было шестьсот лет, но "жил Ной после потопа триста пятьдесят лет" (Быт. 9. 28). Приговор не распространялся и на родившихся до потопа его сыновей: после потопа столетний "Сим жил пятьсот лет" (Быт. 11. 10).

В свете этого отрадно, что человечество, как бы оно ни отклонялось от Божьих путей, все же периодически возвращается к ним¹, в том числе в новейшее время. Возврат к примату милости следует усматривать как в восстановлении в сегодняшней юриспруденции перечисленных выше норм, уже не вызывающих споров, так и в том, что сегодня на повестке дня стоит вопрос отмены смертной казни — положение, внесенное в Европейскую Конвенцию о защите прав человека и основных свобод (Протокол 6).

Но наряду с этими нормами, которые, в основном, предусмотрены как в международном праве, так и в национальных законодательствах, в установлении примата милости следует видеть подчеркивание не просто предпочтительной, а единственно верной направленности суда в сторону милосердия, которая придаст гуманистические черты не только законодательству, но и тому, что называется судейским усмотрением. Ф. Бэкон писал: "Судьям надлежит (поскольку дозволяет

¹ Как отмечает Герман Гессе, человечеству "открылся этот феномен христианства, которое столько раз за века отставало от современности, устаревало, окостеневало и все-таки снова и снова вспоминало о своих источниках и обновлялось с их помощью, опять оставляя позади себя все, что было современным" (Гессе Г. Игра в бисер. М., 1992. С. 164).

закон), верша правосудие, помнить о милосердии и взирать суровым оком на дурной пример, но милосердным — на самого виновника"¹. Конечно, возможности судьи ограничены рамками законодательства, а в ряде случаев и определенными устойчивыми для данного общества ценностями. В определении этих ценностей и приоритетов между ними судья все же имеет возможность максимально приблизить правосудие к библейским нормам. "Судья не является крестоносцем в борьбе за новые ценности, которых нет ни в действующих положениях, ни в памяти системы. Он имеет право привносить те ценности, которые совместимы с существующими или представляют собой их естественное и последовательное развитие"². Осознавая, что приведенная мысль вовсе не соотнесена ее автором с проблемами, поставленными нами, тем не менее следует сказать, что вопрос совместимости ценностей, которыми руководствуется судья, с ценностями, уже существующими, сам по себе обращает взор на библейские ценностные установки, универсальные для всего христианского мира или, по крайней мере, существующие если не "в действующих положениях", то хотя бы "в памяти системы".

Вместе с тем принцип примата милости в деле суда порождает, казалось бы, парадоксальную ситуацию: основой суда становится "неосуждение". Соотнесение со словами Христа "не судите, да не судимы будете", вроде бы, подтверждает этот "парадокс". Конечно, принцип "не суди" Христос адресует простым людям, поэтому его возможно отнести скорее к обычным человеческим отношениям, нежели к суду как ветви власти. Однако, конечно, принцип "не суди" адресуется также судье — и как человеку, и как должностному лицу, и становится предупреждением против традиционного крена судебной власти в сторону обвинения, — против того, что на протяжении десятилетий продолжает оставаться бичом нашей юстиции.

Императив "не суди" соотносится и с фундаментальным принципом современного права — презумпцией невиновности со всеми вытекающими последствиями, как-то: подсудимый не обязан предъявлять доказательства своей невиновности, все недоказанные эпизоды обвинения должны трактоваться в пользу подсудимого и проч.

¹ Бэкон Ф. Соч. В 2 т. Т. 1. М., 1978. С. 474.

² Барак А. Судейское усмотрение. М., 1999. С. 209.

Однако в библейских принципах правосудия следует различать две презумпции: презумпцию греховности и презумпцию невиновности. Казалось бы, мы вновь ставим рядом друг с другом два парадоксальных утверждения. Но и здесь противоречие мнимое. Более того, эти два положения не только не противопоставляются, но наоборот, первым обусловливается второе: человек изначально невиновен, потому что он изначально греховен. Виною греха является его далекий праотец Адам, а согласно библейским нормам правосудия, "дети не должны быть наказываемы смертию за отцов" (Втор. 24.16; 4 Цар. 14. 6), и "сын не понесет вины отца" (Иез. 18. 20). Этот принцип исключительно важен и потому повторяется вновь и вновь в разных вариациях: "Каждый будет умирать за свое собственное беззаконие" (Иер. 31. 30); "И было ко мне слово Господне: зачем вы употребляете в земле Израилевой эту пословицу, говоря: "отцы ели кислый виноград, а у детей на зубах оскомина"? Живу Я! говорит Господь Бог, — не будут впредь говорить пословицу эту в Израиле. Ибо вот, все души — Мои: как душа отца, так и душа сына — Мои; душа согрешающая, та умрет" (Иез. 18. 1—4). Отметим, что даже в ветхозаветном принципе равного возмездия сохранена норма, согласно которой каждый ответственен сам за свое преступление: самому преступнику "должно сделать то же, что он сделал: перелом за перелом, око за око, зуб за зуб" (Лев. 24. 20)¹. В эпизоде, когда царь Амасия казнит тех, кто убил отца его, специально оговорено: "Но детей убийц не умертвил" (4 Цар. 14. 6). В Новом Завете читаем: "Каждый понесет свое бремя" (Гал. 6. 5). В Откровении таким же образом представлен суд Христа: "И судим был каждый по делам своим" (Откр. 20. 13).

Грех есть причина зла, причина может быть отстранена не судом, а более глобальным актом — раскаянием, подсудно само зло —

¹ В Коране принцип равного возмездия, хотя и сохранен, но принципиально изменен в том смысле, что возмездие направлено не на преступившего закон, а на иное лицо, равное по статусу пострадавшей стороне: "Предписано вам возмездие за убитых: свободный — за свободного, раб — за раба, женщина — за женщину" — Сура 2. 173 (178). Ср. норму в Законах Вавилонского царя Хаммурапи: "Если он [строитель. — Р. П.] причинит смерть сыну хозяина дома, то должно убить сына этого строителя" (Антология мировой правовой мысли. Т. 1. М., 1999. С. 51). Ср. с категорией "ЧС' ("члены семьи") в практике советского уголовного права.

деяния людей. В начале века русский философ С. Франк заметил: "Истинный смысл вопроса о "происхождении" зла есть вопрос об "ответственности" за него. "Быть ответственным" за что-либо не значит быть "причиной" (в теоретически-онтологическом смысле слова) чего-либо. "Ответственность" есть категория совершенно иного порядка, чем предметно-онтологическая категория причины: ответственен "виновный", а не "причина"; "причина", напротив, будучи необходимой, всегда не ответственна"¹. От Адама на каждого человека переходит причина — грех, но не вина, влекущая ответственность. Искупление за грех связано с небесным Судьей, искупление за вину — с судом земным. Посему грех снимается верой в искупительную жертву Христа, за виьгу же отвечает сам виновник — через земной суд. Но подобно тому, как Небесный суд, взвешивающий грехи, предполагает Судию в лице Всемилостивого, так и суд, определяющий вину, предполагает примат милости.

"Милость превосходит над судом" означает, что Господь предпочитает прощать, что лучше сотня ненаказанных преступников, чем хотя бы один невинно наказанный. Популярная в годы коммунистического террора поговорка "Лес рубят — щепки летят", обретшая статус юридической теории и служившая оправданием массовых репрессий тех лет, на самом деле представляла собой теорию "бесовскую", ибо отвергала как раз этот наиважнейший принцип, предъявляемый Богом земным судьям. Следуя этому принципу, Бог отбирает единичных праведных и спасает их от грядущего наказания: так поступил Господь и перед потопом, спасая Ноя и его семью, так была спасена семья Лота, выведенная Господом из осужденного Им города Содома, так была выведена из Иерихона блудница Раав со всеми родственниками. Но Господь готов щадить не только праведников, но вместе с ними и грешников. Здесь действует принцип, прямо противоположный тому, согласно которому доминанта суда — непременное наказание одного законоотступника, пусть даже ценою многих невинно пострадавших. Таков "суд" любой тоталитарной системы, тогда как богоугодный суд предполагает не просто допустимость, а обязательность спасения даже многих грешников во имя спасения нескольких праведников. Поучителен в этом плане диалог

¹ Франк С. Л. Непостижимое: Онтологическое введение в философию религии // Соч. М, 1990. С. 546—547.

Авраама с Богом перед уничтожением Содома, который уместно здесь привести полностью: "И подошел Авраам и сказал: неужели Ты погубишь праведного с нечестивым, (и с праведником будет то же, что с нечестивым)? может быть, есть в этом городе пятьдесят праведников? неужели Ты погубишь и не пощадишь (всего) места сего ради пятидесяти праведников, (если они находятся) в нем? не может быть, чтобы Ты поступил так, чтобы Ты погубил праведного с нечестивым, чтобы то же было с праведником, что с нечестивым, не может быть от Тебя! Судия всей земли поступит ли неправосудно? Господь сказал: если Я найду в городе Содоме пятьдесят праведников, то Я ради них пощажу (весь город и) все место сие. Авраам сказал в ответ: вот, я решился говорить Владыке, я, прах и пепел: может быть, до пятидесяти праведников не достанет пяти, неужели за недостатком пяти Ты истребишь весь город? Он сказал: не истреблю, если там найду сорок пять. Авраам продолжал говорить с Ним и сказал: может быть, найдется там сорок? Он сказал: не сделаю того и ради сорока. И сказал Авраам: да не прогневается Владыка, что я буду говорить: может быть, найдется там тридцать? Он сказал: не сделаю, если найдется там тридцать. Авраам сказал: вот, я решился говорить Владыке: может быть, найдется там двадцать? Он сказал: не истреблю ради двадцати. Авраам сказал: да не прогневается Владыка, что я скажу еще однажды: может быть, найдется там десять? Он сказал: не истреблю ради десяти" (Быт. 18. 23—32). И действительно, ради десяти праведных спаслись бы все — весь город, но их не оказалось, а единственный живший там праведник Лот заботливой рукою Господа был заблаговременно выведен из осужденного города со своею семьей и спасен.

Личность судьи

Осознание наибольшей важности суда в государственном устройстве жило в человечестве со времен его детства, ибо оно исходило от Бога и доводилось Им же до многих, независимо от того, насколько искажен был в них облик Божий и Божьи установления. Предположение о возможном знакомстве древних мыслителей с правовыми нормами Ветхого Завета, а также с ранними историческими и пророческими книгами вполне реально. Во всяком случае,

следует учитывать, что "авторы Упанишад и Бхагават-Гиты, Будда и Лао-цзы, орфики и пифагорейцы, Гераклит и Сократ, Платон и Аристотель, Конфуций и Заратустра — все эти учители человечества были современниками пророков"¹. Как бы ни расходились датировки разных исследователей, письменная фиксация основных ветхозаветных законодательных положений (не позже XV—XIII в. до Р. X.), эпоха судей и время написания Книги Судей (не позже XI в. до Р. X.), все равно на много веков опережают первые письменно зафиксированные законы как Египта, так и Греции и Рима². И потому вовсе не приходится удивляться, когда подобным высоким статусом наделяется суд и в ряде дохристианских памятников. Из них, пожалуй, хотелось бы выделить прекрасное аристотелевское определение суда: "Если считать душу у одушевленного существа частью более важной, нежели тело, то и в государстве душу должно признать более важной, чем все относящееся лишь к удовлетворению его насущных потребностей. А этой душой государства являются военные и те, на кого возложено отправление правосудия при судебном разбирательстве"³. Упоминание военных ничуть не умаляет значение этого высказывания, ибо здесь мы видим попросту указание на две структуры, "спасающие" страну — от внутренних (суд) и от внешних (военные) коллизий. По-видимому, в том же ракурсе следует воспринимать наделение ряда ветхозаветных судей и полководческими полномочиями, причем по решению представительного органа власти — старейшин. То, что суд и в самом деле является душой государства, и выводимое отсюда судьбоносное значение судебной

¹ Светлов Э. Вестники Царства Божия. Брюссель, 1986. С. 9.

² См.: Баренбойм П. Указ. соч. С. 81. Датировку этих периодов библейской истории см. в: Геллей Генри Г. Краткий библейский толкователь. С. 175; Лопухин А. П. Библейская история. С. 162 и след.; Э. Бикерман, ссылаясь на исследование В. Албрайта (Albright W. F. The Chronology of the Dividet Monarchy of Israel // Basor. 1945. № 100. P. 16—22), датирует время Саула, а следовательно, и конец эпохи судей 1020 годом. См.: Бикерман Э. Хронология древнего мира. М., 1975. С. 192. Относительно Египта наиболее раннее письменно засвидетельствованное, но не сохранившееся законодательство связывается с именем фараона Бокенранфа (Бокхориса), правившего в VIII в. до Р. X. См.: Редер Д. Г. Законодательство в древнем Египте // Культура древнего Египта: Сб. статей. М., 1976. С. 279. Законы XII таблиц — наиболее ранний памятник римского права — датируется V в. до Р. X. См.: Новицкий И. Б. Римское право. М., 1995. С. 16.

³ Аристотель. Соч. Т. 4. М, 1984. С. 494.

власти для страны диктуют обязательность определенных человеческих качеств, коими обусловлена "годность" конкретной личности для "воздвижения" в судьи. Заботясь о праведности судебной власти, еще во времена Моисея, когда только формировалась эта власть, Господь, предупреждая судей, "чтоб они судили народ судом праведным", требовал от них: "Не извращай закона, не смотри на лица и не бери даров, ибо дары ослепляют глаза мудрых и превращают дело правых; правды, правды ищи, дабы ты был жив и овладел землею, которую Господь Бог твой дает тебе" (Втор. 16. 18—20). Здесь высказана идея решающей роли суда в прочности, устойчивости страны, "земли", так как жизнь и "овладение землей" поставлено в прямую зависимость от праведности судей. Качества, составляющие праведность судьи, отмечены у самых истоков отделения судебной власти. О принципе подбора судей были сказаны слова, которые не грех ввести в современное законодательство и даже утвердить в качестве конституционной нормы: "Усмотри (себе) из всего народа людей способных, боящихся Бога, людей правдивых, ненавидящих корысть" (Исх. 18. 21). В последующем периодически напоминается, какими качествами должен быть наделен судья: "Действуйте в страхе Господнем, с верностью и с чистым сердцем" (2 Пар. 19. 9). При назначении местных судей (судей "первой инстанции") выдвигаются определенные строгие требования: "Итак, да будет страх Господень на вас: действуйте осмотрительно, ибо нет у Господа Бога нашего неправды, ни лицеприятия, ни мздоимства" (2 Пар. 19. 7). Особое внимание к моральному облику судьи продиктовано как раз тем, что от этого облика зависит, в состоянии ли судья выполнить возложенную на него спасительную функцию, от этого облика зависит возможность сосуществования осуждения с милостью: "Пусть наказывает меня праведник:это — милость; пусть обличает меня: это — лучший елей, который не повредит голове моей" (Пс. 140. 5). Евангелие утверждает, что все эти качества могут проявляться лишь при неразрывности судьи с Богом и с местом Его пребывания — Церковью. Апостол Павел говорит: "Вы, когда имеете житейские тяжбы, поставляете своими судьями ничего не значащих в церкви. К стыду вашему говорю: неужели нет между вами ни одного разумного, который мог бы рассудить между братьями своими?" (1 Кор. 6. 4—5). Библия отвечает на извечный вопрос "А судьи кто?", представляя

безукоризненный образ судьи, с максимальной силой утвержденный в Новом Завете: "Святые будут судить мир" (1 Кор. 6. 2).

Подчеркнем, что мудрость, богобоязненность, бескорыстность и подобные качества нравственного порядка оказываются единственным "цензом" для "кандидата" в судьи, настолько важным, что в сравнении с ними оказываются совершенно третьестепенными такие факторы, как имущественный, и даже столь важный для патриархального библейского мироустройства возрастной фактор. Так, Господь призывает Гедеона на судейство, невзирая на сомнения призываемого: "Господи! как спасу я Израиля? вот, и племя мое в колене Манассиином самое бедное, и я в доме отца моего младший" (Суд. 6. 15). Но для Господа это вовсе не убедительный аргумент, и Бог, настаивая на Своем выборе, воодушевляет Гедеона: "Я буду с тобою" (Суд. 6. 16).

Ценз старшинства наиболее характерен для наследственного перехода власти, однако можно видеть, что такой механизм передачи власти в мирских властных институциях не представляется богоугодным. Заметим, что даже после Моисея Бог не допустил перехода власти к его сыновьям, и предводителем народа стал Иисус Навин. Напомним и то, что первого законного монарха Саула сменил на посту не сын его, а пастух Давид. Возвращаясь к эпохе правления судей, следует отметить, что из довольно обширной галереи носителей судебных полномочий лишь трое удостоены негативной оценки. Это узурпатор Авимелех, попытавшийся стать царем, и братья Иоиль и Авия, которые "уклонялись в корысть и брали подарки и судили превратно" (1 Цар. 8. 3). Примечательно, что в период правления судей эти трое —■ единственные, которые являлись сыновьями предшествующего правителя. Авимелех был сыном судьи Гедеона, который в свое время категорически заявил израильтянам: "Сын мой не будет владеть вами" (Суд. 8. 23). Иоиль и Авия были сыновьями судьи Самуила. Лишь о трех этих персонажах в галерее судей не сказано, что они были "воздвигнуты" Господом или что на них был Дух Господень. То есть Бог не признал легитимности лишь тех из судей, которые пришли к власти как наследники, и не стал их "союзником".

Между тем гарантией безукоризненного выполнения судьей своей миссии является лишь союз Бога с судьей, божественная под-

держка ему. Само начало описания "эпохи" судей предваряется словами: "Когда Господь воздвигал им судей, то Сам Господь был с судьею и спасал их от врагов их во все дни судьи" (Суд. 2. 18). В суде действует Сам Бог, выбравший судью как орудие Своих деяний на земле. Обращаясь к Богу, Гедеон говорит: "Ты спасешь Израиля рукою моею" (Суд. 6. 36). Этот союз тем более важен в контексте отсутствия у судей механизмов принуждения, о чем мы говорили выше. Подобно тому, как во времена исхода израильтян из Египта Моисей мог управлять обществом без силовых структур, подобно тому, как в самых безысходных ситуациях Господь каждый раз воодушевлял Моисея и израильтян уверениями, что Он с ними, так и в эпоху судей Господня поддержка и была гарантом неукоснительности исполнения вердиктов судьи. Но союз Бога с судьею возможен, разумеется, при условии безукоризненной праведности самого судьи, при условии обращенности судьи к Нему. Мудрые слова "вынь прежде бревно из твоего глаза, и тогда увидишь, как вынуть сучок из глаза брата твоего" (Матф. 7. 5), — относясь к межличностным отношениям вообще, обретают первостепенное значение в контексте суда. Забота судьи о собственной праведности является главным требованием, предъявленным ему, и об этом также говорится в Судебнике Мхитара Гоша: "Господь заповедал быть каждому из нас судьей собственной души"¹. Слова Мхитара Гоша о том, что "судьи должны днем и ночью читать не только книги Ветхого и Нового Заветов, но и ловить слова мудрых людей"², то есть слова тех, кто уже впитал в себя божественную Премудрость, никогда не могут потерять своей актуальности. Говоря это, Мхитар Гош напоминает, что "суд, не поддающийся обману, принадлежит Богу"³, и требует от судей уподобить свой суд Божьему. Это и есть обращенность к Господу, пребывание с Богом, а согласно основному библейскому принципу, Бог с теми, кто с Ним: Бог никогда Сам не отворачивается от человека, отворачивается от Бога сам человек. С человеком, обращенным к Господу, и пребывает Святой Дух. Таковыми были и библейские судьи, относительно которых постоянно подчеркивается, что на них "был Дух Господень". Эта фраза повто-

¹ Мхитар Гош. Армянский судебник. С. 261.

² Там же. С. 264. ² Там же. С. 265.

ряется относительно Гофониила (Суд. 3. 10), Гедеона (Суд. 6. 34), Иеффая (Суд. 11. 29), Самсона (Суд. 13. 25). Суд принадлежит Господу, Который действует в лице судьи. Так что из равенства всех пред Господом и выводится равенство всех перед судом, в том числе царей — то, что мы и видим в вердикте судьи Самуила относительно отстранения царя Саула от власти.

Строжайшие требования к моральному облику судьи, а также вытекающие из этого "союзнические" обязательства с Богом продиктованы, как мы уже говорили, особой ответственностью судьи за судьбы людей и страны, и — шире — человечества. Отсюда и особая строгость к самому судье за его собственное законоотступ-ничество. Мы помним, что представителю власти, начиная с "государства Едем", предъявляются самые строгие требования: вердикт Адаму как носителю власти был несравненно строже, чем даже инициатору греха — Еве. Принцип строжайшего наказания властного лица сохраняется и после едемского рая. В контексте тезиса, согласно которому память человечества о заре своего возникновения и о своих прародителях, изрядно деформировавшись, все-таки никогда не стиралась, из тех же божественных установок следует вывести, что, невзирая на религиозные трансформации, принцип наиболее строгого наказания для судьи сохранялся во многих дохристианских культурах, в том числе в римском праве. В Законах XII таблиц, например, читаем: "Неужели ты будешь считать суровым постановление закона, карающее смертною казнью того судью или посредника, которые были назначены при судоговорении [для разбирательства дела] и были уличены в том, что приняли денежную мзду по этому делу?"¹. Судья, с которым Господь вступает в особый союз, подлежит наиболее строгому наказанию за свое отступничество. Законоот-ступничество судьи, главного носителя богоустановленной власти, предназначенной для спасения, его отход от праведности и принципов правосудия, карается с максимальной строгостью. Максимально строгое и одновременно соразмерное с виной наказание было сформулировано в ветхозаветном принципе, столь часто порождающем недоуменный вопрос о соответствии или соотнесенности ветхозаветных и евангельских принципов: "Кто сделает повреждение на

¹ Памятники римского права. М., 1977. С. 13.

теле ближнего своего, тому должно сделать то же, что он сделал: перелом за перелом, око за око, зуб за зуб" (Аев. 24. 19—20); "Душу за душу, глаз за глаз, зуб за зуб, руку за руку, ногу за ногу" (Втор. 19. 21). Так сформулирован в Ветхом Завете принцип, который можно видеть и в римском праве, — принцип равного возмездия, который зачастую вызывает искушение у многих, иногда даже у крупнейших представителей европейской культуры. Так, Генрих Гейне отмечал: "Старый суровый первобытный закон, mo jus talionis¹, которое мы в страшнейшей ненависти находим еще у ветхозаветного Моисея: жизнь за жизнь, зуб за зуб"². Евангелие отменяет этот строжайший принцип, заменяя его всепрощением, однако самое интересное, что принцип этот в определенной ситуации продолжает "работать" и в Евангелии. Это утверждение может показаться странным, однако в свете сказанного о наибольшей строгости к имущему власть, в данном случае к судье, именно так следует интерпретировать слова: "Каким судом судите, таким будете судимы; и какою мерою мерите, такою и вам будут мерить" (Матф. 7. 2). Здесь фактически мы видим перенесение ветхозаветного принципа наиболее строгого наказания, принципа равного возмездия именно на судей, единственных представителей власти, от которых зависит, каким станет общество и куда оно придет — к спасению или погибели.

От суда к спасению

Судебная власть является наиважнейшей ветвью государственной власти, потому что она — единственная гарантия приближения государства к божественному идеалу. Это отчетливо проявляется в библейской концепции власти. Напомним, что представительная власть в лице старейшин, будучи прототипом современной законодательной власти, в Библии фактически не является законодателем. Законодатель — Бог, а старейшинство лишь доносит этот закон до общества, разъясняет его, контролирует его исполнение. Что касается исполнительной власти, Бог с самого начала ее возникновения подчеркнул небогоугодность установления этой властной структуры в системе

¹ Равное возмездие (лат.).

² Гейне Г. Собр. соч. В 10 т. Т. 8. М., 1958. С. 282.

государственного управления, о чем говорилось выше и будет сказано в следующей главе. Из трех ветвей власти, соответствующих нашим современным представлениям об управлении государством, судебная власть может стать гарантом торжества права и, следовательно, утверждения добра на земле, а тем самым и уподобления земного царства Царствию Небесному. Значит, в судебной власти кроется залог спасения, в том числе спасения государства — его сохранения и процветания. Прямая зависимость порядка, мира в стране и ее процветания от судебной власти с особой последовательностью подчеркивается в Книге Судей — периодическим указанием на неизбежный отход общества от Божьих законов в условиях отсутствия судьи: "Как скоро умирал судья, они опять делали хуже отцов своих" (Суд. 2. 19). Такая оценка ситуации в стране, лишившейся судьи, далее повторяется почти дословно (Суд. 3. 12; 4.1; 6. 1; 8. 33 и др.), иногда с особой акцентуацией на связь мира, царящего в стране с деятельностью судьи: "И покоилась земля сорок лет. И умер Гофониил, сын Кеназа. Сыны Израилевы опять стали делать злое пред очами Господа" (Суд. 3. И—12). Весь период от Самсона до Самуила в условиях отсутствия судьи характеризуется утратой мира, который был гарантирован судебной властью. Собственно, этот период и стал временем "смуты", гражданской войны внутри богоизбранного народа, возникшей как итог уголовного преступления (изнасилования), не ставшего предметом судебного разбирательства (Суд., гл. 19, 20), войны, приведшей к расколу: "Господь не сохранил целости колен Израилевых" (Суд. 21. 15). Судьи, представленные в Книге Судей, в своей спасительной миссии становятся земной параллелью Христу, о Котором как раз в описании Небесного Суда читаем: "Верный и Истинный, Который праведно судит и воинствует" (Откр. 19. И). Особо отметим, что в Откровении Христос "воинствует" только с внешней силой, с силами сатаны, антихриста, и Его "воинствование" ни разу, ни по времени, ни по адресату, не совпадает с Его деяниями как Судьи.

Установление царской власти ничуть не было призвано редуцировать роль суда как основы царства. Подобно тому, как на небе "правда и суд — основание престола Его" (Пс. 96. 2), так и на земле "могущество царя любит суд" (Пс. 98. 4). Поэтому суд является объектом особой заботы Бога и особого Его внимания. Из

властных полномочий человека на земле лишь суд остается безоговорочно богоугодным, потому что закон от Бога, а царь — вопреки Богу. Поэтому земной судья теснее всех прочих представителей власти соотнесен с Небесной властью, более всего нуждается в постоянной "опеке" его учредителя — Бога: "Смотрите, что вы делаете, вы творите не суд человеческий, но суд Господа; и Он с вами в деле суда" (2 Пар. 19. 6). Позже Христос станет не только разъяснять, но и показывать людям, что означает "творить суд Господа". А пока, еще задолго до этого, сразу после формирования отдельной судебной власти и при ее утверждении как основной в эпоху судей, лишь относительно судей, в рамках особой соотнесенности суда с Божьим промыслом, постоянно повторяется напоминание об их божественной легитимности: "И воздвигал (им) Господь судей, которые спасали их" (Суд. 2. 16). Обе части этой формулы далее, то врозь, то вместе, с некоторыми вариациями, на протяжении всей Книги Судей будут повторяться в отношении каждого судьи. Но сейчас для нас особо важно остановиться на второй части этого предложения: "судей, которые спасали их". Есть все основания подчеркнуть: из всех властных ветвей только суд связывается с идеей спасения и только судьи последовательно именуются спасителями. О первом судье Гофонииле сказано: "И воздвигнул Господь спасителя сынам Израилевым, который спас их, Гофониила, сына Кеназа, младшего брата Халевова. На нем был Дух Господень, и был он судьею Израиля" (Суд. 3. 9—10; см. также: Суд. 3.15, 31; 6. 14, 36; 10. 1). Об одном из ключевых персонажей Книги Судей — Самсоне — сказано: "От самого чрева младенец сей будет назорей Божий, и он начнет спасать Израиля" (Суд. 13. 5). Здесь весьма значительно слово "назорей"; это слово потом будет соотнесено с Небесным Судией и Спасителем в связи с поселением семьи младенца Иисуса в городе Назарете: "И, пришед, поселился в городе, называемом Назарет, да сбудется реченное через пророков, что Он Назореем наречется" (Матф. 2. 23). Собственно, об этой параллели мы уже говорили выше, но все-таки напомним, что Самсон — тот самый из судей, который выполнил свою спасительную миссию ценою мученичества своего и смерти. Следует сказать, что в галерее портретов, которую видим в Книге Судей, нет определения "спаситель", пожалуй, лишь относительно Деворы, по всей видимости, потому что она —>

женщина, а также относительно Авимелеха, отклонившегося от Господних путей, и некоторых так называемых "малых" судей, вкратце упоминающихся в Книге Судей. Спасительная роль закрепляется за земным судом по аналогии с Судом Божьим, где карательная функция суда почти полностью оттеснена функцией спасения: "Боже! именем Твоим спаси меня и силою Твоею суди меня" (Пс. 53. 3). Устами пророка Господь возвещает: "Сион спасется правосудием" (Исайя 1. 27). Это пророчество предваряется словами о Господнем намерении вернуть общество к истокам, к доцарскому правлению, к эпохе правления судей: "И опять буду поставлять тебе судей, как прежде,и советников, как в начале;тогда будут говорить о тебе: город правды, столица верная" (Исайя 1. 26). Мы видели очередность установления властей: в началебыли старейшины (советники), потом, преждецарской, — судьи. Престол царя Давида ("Давидов шатер"), предполагается укрепить возведением (возвращением) на него судебной власти: "И утвердится престол милостью, и воссядет на нем в истине, в шатре Давидовом, судия, ищущий правды и стремящийся к правосудию" (Исайя 16. 5). Так подготовляется та полнота осмысления суда, которую окончательно видим в Евангелии, где соотнесенность, сращение понятий "суд" и "спасение" в лице Христа обретает наивысший духовный смысл. Ветхий Завет, акцентирующий суд и наказание, но одновременно постоянно соотносящий идею спасения свыше с судом Всевышнего и в каждом ветхозаветном судье усматривающий земного спасителя, готовит переход к Новому Завету, акцентирующему в деле суда не осуждение, а именно спасение. Это и есть ключ к пониманию евангельских слов: "Суд же состоит в том, что свет пришел в мир" (Иоанн 3. 19). Таким образом вся Библия осмысливается как путь от суда к спасению.

Периодически подчеркивая контраст между Божьим Судом и человеческим ("Не сделаю по ярости гнева Моего [...], ибо Я — Бог, а не человек" — Осия 11. 9), Ветхий Завет ставит проблему снятия этого контраста, которая видится ветхозаветному Богу в рамках общей реализации заложенного в человеке богоподобия, то есть уподобления земного — небесному. Новый Завет сохраняет всю общую направленность уподобления (земля — по подобию неба):

"Да будет воля Твоя и на земле, как на небе"(Матф. 6. 10). Однако интересно, что именно в отношении суда и милости эта направленность меняется: вочеловеченный Господь, Сам уподобившийся людям и говорящий о Царстве Божием на земле, только в отношении судьи сохраняет принцип равного возмездия на небе — по подобию земли: "Каким судом судите, таким будете судимы; и какою мерою мерите, такою и вам будут мерить" (Матф. 7. 2). Это не оговорка, это — предупреждение об уподоблении Божьего Суда человеческому, повторяющееся неоднократно и актуальное как в случае отхода человека от принципа примата милости ("Суд без милости не оказавшему милости" — Иаков 2. 13), так и при следовании этому принципу ("Блаженны милостивые, ибо они помилованы будут" — Матф. 5.7). Но ведь и говорится это Богом, сошествием Которого на землю несколько меняется соотношение "небо—земля": "Небо было сошедшим на землю, вера в это — есть сущность христианства"¹. Отметим, что в Господней молитве, которую мы уже рассматривали в плане ее соотнесенностей с властными функциями, в отличие от всего остального, подчиненного принципу "на земле, как на небе", единственно по части, соотносимой с судебной функцией, активизируется обратная направленность — "как на земле, так на небе": "Простинам долги наши, как имы прощаем должникам нашим" (Матф. 6. 12). Особая важность этой части молитвы несомненна, ибо она относится к той ветви власти, которая первична для установления Царства Божия на земле. Об этой важности не мы свидетельствуем, а Сам Господь, Который, именно в силу этой важности, равно как и в силу исключительности и потому возможной непонятности движения Его мысли от земли к небу, посчитал непременной необходимостью дополнительно разъяснить не все "пункты" молитвы, а только эту часть, что он и делает сразу после изложения ее текста: "Ибо если будете прощать людям согрешения их, то простит и вам Отец ваш Небесный; а если не будете прощать людям согрешения их, то и Отец ваш не простит вам согрешений ваших" (Матф. 6. 14—15).

В Библии, осмысливаемой как путь от суда к спасению, именно судебная власть и судья являются мирским властным "инструмен-

Розанов В. В. Указ. соч. С. 553.

том" спасения, очищающим землю от греха и преступлений. Крест — орудие смерти, орудие осуждения, и крест этот — в руках судьи. Но это значит, что именно судья несет крест всех потенциально подсудных, то есть всего общества. Не случайно поэтому, что из трех Лиц Небесной власти лишь Христу — Судие и Спасителю — предопределяется доля несения креста всего человечества, доля восхождения на Голгофу вместе с этим крестом. И только при этом условии, при несении креста Небесным Судией и, по Его образцу, судьей-человеком оказывается возможным, чтобы крест сконцентрировал в себе смысл всей Библии: от осуждения к спасению. Суд в раю был приговором человеку, суд водой и огнем представляется как средство очищения, суд крестом явился как "амнистия" человечеству. О кресте, символизирующем древо жизни, Св. Григор Тате-ваци пишет: "Крест — справедливость для нас. [...] Человек пал и умер по причине древа и его плода, посему справедливо, чтобы он древом же и был восстановлен и оживлен. Бог Сам изгнал человека из рая, чтобы он не вкусил с древа жизни и не стал бессмертен, и Он же приблизил его к древу жизни, чтобы вкусив его плод, человек обрел бессмертие"¹. Так крест становится орудием справедливости, лежащей в основе всякого суда и являющейся его смыслом. Суд, подобно кресту, становится базой веры в высшую справедливость. На вопрос "Для чего же Бог предоставил суд всем?" — Мхитар Гош отвечает: "Для того, чтобы все пользовались благостью, и еще для того, чтобы из-за недостатка в судьях люди не лишали друг друга веры в справедливость"². Крест становится и орудием милости, заложенной Господом в дело суда как основной ориентир, а в Евангелии ставшей орудием всеобщей "амнистии". Не случайно, что в завершение Своей земной жизни Христос выполнил роль судьи на кресте, вынеся распятому с Ним и раскаявшемуся разбойнику Свой вердикт: "Истинно говорю тебе: ныне же будешь со Мною в раю" (Аука 23. 43). Соотнесение судьи с Христом и является смыслом апостольского утверждения о том, что "Святые будут судить мир" (1 Кор. 6. 2).

¹ Св. Григор Татеваци. Проповедь о Святом Кресте. Ереван, 1995. С. 6 (на арм. яз.).

² Мхитар Гош. Армянский судебник. С. 261.

"Не взирая на лица"

Одно из важнейших требований, предъявляемых суду и судье — непредвзятость. Равноправие перед судом — главное условие действенности суда. Равными правами на суде пользуются представители самых разных сословий: "Одинаким судом был наказан раб с господином, и простолюдин терпел одно и то же с царем" (Прем. 18. 11). Равноправны перед судом как представитель богоизбранного народа, так и иные: "Один суд должен быть у вас, как для пришельца, так и для туземца" (Лев. 24. 22).

Чтобы особо подчеркнуть принцип равенства сторон перед судом, Бог в ряде мест Священного Писания даже Себя ставит в положение одной из равных сторон, представших перед правосудием: "Припомни Мне: станем судиться; говори ты, чтоб оправдаться' (Исайя 43. 26); "Я буду судиться с тобою за то, что говоришь "я не согрешила" (Иер. 2. 35). В Библии можно встретить даже идею "состязательности" на суде — термин, не столь удачный с нашей точки зрения, но устоявшийся в сегодняшней юриспруденции и используемый применительно к судопроизводству. Достойно внимания, что идея "состязательности" на суде, в том виде, в каком она звучит в Священном Писании, специально и даже в некотором смысле "утрированно" ставит в один ряд "стороны", несопоставимые в ином контексте ни по своему "статусу", ни по своему могуществу: "У Господа состязание с народом: Он будет судиться со всякою плотью" (Иер. 25. 31). Это вовсе не "разовое" обещание, данное лишь по данному конкретному случаю, а указание на то, каков Божий Суд вообще: "Я еще буду судиться с вами, говорит Господь, и с сыновьями сыновей ваших буду судиться" (Иер. 2. 9). Фактически Бог ставит Себя в положение истца, а человека — в положение ответчика ("Буду судиться с ним за вероломство его против Меня" — Иез. 17. 20), и они предстают друг перед другом с равными правами, с равной возможностью изложения своих позиций, предъявления аргументов в свою пользу и выслушивания позиций и аргументаций другой стороны, как при "очной ставке": "Буду судиться с вами лицом к лицу" (Иез. 20. 35).

Однако "лицом к лицу", с глазу на глаз предстают друг перед другом стороны — истец и ответчик, обвинитель и защита. Бог

предстает "лицом к лицу" лишь как "сторона обвинения", предоставляя человеку возможность оправдаться, защитить себя. Иначе обстоит дело, когда Бог — не одна из "сторон", а Судья. О Всевышнем, являющемся уже не обвинителем, а Судьей, сказано: "Господь Бог ваш есть Бог богов, Который не смотрит на лица и не берет даров, Который дает суд сироте и вдове, и любит пришельца, и дает ему хлеб и одежду" (Втор. 10. 17—18). Требование "не смотри на лица и не бери даров" (Втор. 16. 19) адресуется земным судьям как формула уподобления Всевышнему Судье. В Евангелии от Матфея эта важнейшая характеристика Суда ветхозаветного Бога, переносится и па Христа: "Не смотришь ни на какое лицо" (Матф. 22. 16). В этом плане представляется чрезвычайно важным рассмотрение евангельского эпизода с согрешившей женщиной, где Спаситель судит и спасает.

Возможно ли представить ситуацию, когда к учителю обращаются с вопросом, а он не удосуживается даже посмотреть на задающих вопрос? Первый приходящий на ум ответ на этот вопрос сводится к тому, что учитель тот не есть истинный учитель. Тем более трудно представить в аналогичной ситуации подобное поведение единственно истинного Учителя: может ли Христос не обратить внимание на людей, спрашивающих Его о чем бы то ни было? Нисколько не задумываясь, мы сразу же поспешим отвергнуть такую вероятность. Однако в упомянутом евангельском эпизоде описана именно такая ситуация. Приведем это описание сравнительно подробно: "Тут книжники и фарисеи привели к Нему женщину, взятую в прелюбодеянии, и, поставив ее посреди, сказали Ему: Учитель! эта женщина взята в прелюбодеянии; а Моисей в законе заповедал нам побивать таких камнями: Ты что скажешь? [...] Но Иисус, наклонившись низко, писал перстом на земле, не обращая на них внимания. Когда же продолжали спрашивать Его, Он восклонив-шись сказал им: кто из вас без греха, первый брось на нее камень. И опять, наклонившись низко, писал на земле" (Иоанн 8. 3—8).

В толкованиях этого фрагмента внимание концентрируется часто на том, что же писал Христос на земле. Разумеется, никакого ответа нельзя найти на этот вопрос, чем обычно и завершается рассмотрение фрагмента с подобной целевой установкой. Вопрос "что писал" не имеет ответа, потому что это абсолютно не важно и

не несет никакой смысловой нагрузки. Весь смысл здесь в том, что Христос не обратил Свой взорна вопрошающих, — именно это обстоятельство несет основную смысловую нагрузку и подлежит объяснению.