Власть и ответственность

Положения как этих заповедей, касающихся границ власти, так и последующих, приведенных выше и касающихся всеобщей гаран-тированности прав человека, адресованы, конечно же, народу как основные законодательные нормы. Но вместе с тем исключительно важно, что не сказано: "не должны убивать", "нельзя убивать", "запрещено убивать", "пусть не убивают" и проч. Нормы поведения сформулированы глаголом в повелительном наклонении единственного числа и обращены непосредственно к Моисею, избранному Богом в качестве предводителя народа — они предваряются словами "И изрек Бог (к Моисею) все слова сии" (Исх. 20. 1) и изложены как повеления не всем, а самому собеседнику. Это означает, что заповеди адресованы в первую очередь носителю власти и означают возложение на него как полномочий обеспечения условий для безукоснительного их соблюдения всеми, так и ответственности в первую очередь за собственное их нарушение. Чрезвычайно важна для нас следующая параллель, казалось бы, между разноплановыми библейскими событиями: ведь и в раю Господь поступил так же, когда объявлял Адаму и Еве первый "законодательный" запрет — не есть с древа. Господь сообщил это также в повелительном наклонении во втором лице единственного числа ("От всякого дерева в саду ты будешь есть; а от дерева познания добра и зла, не ешьот него" — Быт. 2. 16—17): это было указанием не вообще,

а именно Адаму как главе райской иерархии, как носителю человеческой власти в Едеме. Ему предстояло, во-первых, самому исполнить волю Божию, во-вторых — уже от себя как от носителя власти сообщить об этом Еве и обеспечить исполнение этого "закона" уже и ею. Но повторимся: самому исполнить -— это во-первых. Вся ответственность была возложена на него как на носителя власти, потому в сравнении с "приговором" жене "приговор" Адаму намного объемней и суровей, и это невзирая на то, что инициатором греха фактически явилась Ева. Вот Господни слова, адресованные жене: "Умножая умножу скорбь твою в беременности твоей; в болезни будешь рождать детей; и к мужу твоему влечение твое, и он будет господствовать над тобою" (Быт. 3. 16). Вот и весь "приговор". "Наказание" Еве по своей строгости несравнимо легче, чем "приговор" Адаму: "Проклята земля за тебя; со скорбью будешь питаться от нее во все дни жизни твоей; тернии и волчцы произрастит она тебе; и будешь питаться полевою травою; в поте лица твоего будешь есть хлеб, доколе не возвратишься в землю, из которой ты взят; ибо прах ты и в прах возвратишься" (Быт. 3. 17—19). Отметим важнейшую деталь, отчетливо проступающую в этих формулировках: отступление жены ("низа" иерархии, объекта власти) от воли Божи-ей имеет лишь личные последствия, между тем как отступление Адама ("верха" иерархии, носителя власти) от воли Божией влечет всеобщее бедствие: "Проклята земля за тебя". Отметим также, что предупреждение "смертию умрешь", сопровождающее запрет на вкушение с древа, сработало не в отношении инициатора греха — Евы, а в отношении носителя власти — Адама; лишь ему сказано: "В прах возвратишься". Грех в данном случае шел от "низа", запретный плод был передан Адаму Евой, и подобный "путь" греха (снизу вверх) просматривается в истории библейского народа весьма часто: и в истории с золотым тельцом, и в истории царя Саула, и во многих иных местах Священного Писания. Но тем не менее ответственность остается за властью, и греховность "верха" (власти), независимо от его источника, влечет, в первую очередь, смерть власти, как это случилось и в Едеме. "Смерть" власти есть его падение, а законопослушность самой власти есть гарантия ее же жизнеспособности и устойчивости — закономерность, подытоженная Соломоном: "Властители народов, если вы услаждаетесь престо-

лами и скипетрами, то почтите премудрость, чтобы вам царствовать вовеки" (Прем. 6. 21).

Но греховность "верха" влечет и иные последствия. Отступление от божеских законодательных установок привело в Едеме к тому, что расшаталось единение "верха" и "низа", отношение первого ко второму как к "помощнику" сменилось господством: "Он будет господствовать над тобою" (Быт. 3. 16). Это уже власть иного характера. "Смерть власти" означает скорее всего потерю им богоданного смысла и, вместе с этим и вследствие этого, — к потере того основного, что делает ее властью — к потере объекта ее юрисдикции. Отвержение Божьего установления привело к крушению первого "государства" вплоть до потери Адамом и Евой данного им суверенитета над своей территорией — Едемом: они были изгнаны оттуда. Гак происходит и впоследствии, когда более поздние библейские властители отходят от божественных принципов. Так объясняется Господом гибель Иерусалима: "За то, что они оставили закон Мой, который Я постановил для них" (Иер. 9. 13). В этом же ключе — как прямое следствие уничтожения богоданных законов — трактуется крах государства Селевкидов при Антиохе Епифаие: "По причине волнения и разорения, которое он произвел в земле той, уничтожая законы, существовавшие от дней древних" (1 Мак. 3. 29). Этим и обусловлена особая строгость по отношению к "верху" — к представителям власти: ее греховность, ее законоотступничество влечет особо тяжкие и всеохватные последствия. Наделенность властью является следствием богоизбранности. В то же время богоизбранность определенных лиц означает вовсе не нарушение всеобщего равенства перед Богом, а всего лишь возложение особой ответственности на обладателя власти, чем и детерминирована особая строгость к нему. "Избрание — это не привилегия, а величайшая ответственность, заключенная в духовном призвании"¹. Избранность — детерминация власти, власть — детерминация особой ответственности: "Строг суд над начальствующими, ибо меньший заслуживает помилование, а сильные сильно будут истязаны. [...] Начальствующим предстоит строгое испытание" (Прем. 6. 5—8). Отсюда возникает и особо суровое отношение к сильным мира в

¹ Светлов Э. Вестники Царства Божия. Брюссель, 1986. С. 67.

христианстве, предупреждение об опасности нахождения под властью богатства и славы и предречение о наследовании Царства Небесного прежде всего немощными — то, что видим в заповедях блаженства: "Блаженны нищие духом, ибо их есть Царство Небесное. Блаженны плачущие, ибо они утешатся. Блаженны кроткие, ибо они наследуют землю. [...] Блаженны изгнанные за правду, ибо их есть Царство Небесное" (Матф. 5. 3—10). Подобно богатству и славе, власть также — от Бога, следовательно, как "трудно богатому войти в Царство Небесное" (Матф. 19. 23; ср.: Марк 10. 23; Лука 18. 24), так и получившему от Господа власть намного труднее удостоиться Царства Божия. Евангельская формулировка этой мысли предельно универсальна: "От всякого, кому дано много, много и потребуется; и кому много вверено, с того больше взыщут" (Лука 12. 48). Заметим, что здесь уже не конкретизируется, что дано, то есть речь идет о любой "форме избранности". Следует особо подчеркнуть, что таков подход как на личностном уровне, так и на уровне групп людей — народов, обществ, государств. Богоизбранность народа, как и богоизбранность личности, уже в Ветхом Завете вовсе не означала неравенство всех народов и племен перед Богом: "Не таковы ли, как сыны Ефиоплян, и вы для Меня, сыны Израилевы? говорит Господь. Не Я ли вывел Израиля из земли Египетской и Филистимлян — из Кафтора и Арамлян —■ из Кира?" (Амос 9. 7). Так уже в Ветхом Завете обосновывалось всеобщее равенство народов, которое далее с особой силой утверждается в Евангелии, согласно которому не просто нет "ни обрезания, ни необрезания, варвара, Скифа" (Кол. 3. 11), но "нет различия между Иудеем и Еллином, потому что один Господь у всех" (Рим. 10. 12). Апостол на свой вопрос "Имеем ли мы преимущество?" — отвечает: "Нисколько. Ибо мы уже доказали, что как Иудеи, так и Еллины, все под грехом" (Рим. 2. 9). Сам факт избранности народа означал лишь возложение особой миссии на избранный народ и, соответственно, предъявление особых требований к нему и особую его ответственность. Устами пророка Амоса Господь возвещал избранному народу: "Только вас признал Я из всех племен земли, потому и взыщу с вас за все беззакония ваши" (Амос 3. 2); устами апостола Павла фактически конкретизируется, толкуется это ветхозаветное утверждение: "Скорбь и тес-'

нота всякой душе человека, делающего злое, во-первых Иудея, потом и Еллина!" (Рим. 2. 9).

Подобно тому как избранному народу в первую очередь Господь передавал Божественные установления, предполагая, что через них они должны стать достоянием всего человечества, и особо взыскивал с этого народа, так Он поступал и с избранными личностями, помазанниками Божьими. Поскольку главная ответственность возлагается на "правителя", то каждый раз Господь, как это было в раю или в Синайской пустыне, сообщает азы государственного управления лишь лидерам, представляя их как всеобщие правила поведения, но в то же время и, судя по формулировкам, в первую очередь — как правила поведения власти. Повторим, что и заповеди, сообщенные Моисею, были сказаны Господом не в виде безличных формулировок, каковыми обычно представляются всеобщие правила, а как конкретные указания самому Моисею: "не убивай", "не прелюбодействуй", "не кради" и т. п. Именно он должен поступать так — в точном соответствии с заповедями, и именно он должен сообщить их своим подчиненным, а право сообщать каноны и нормы поведения предполагает, в первую очередь, собственное следование этим канонам и нормам. Так делает и Господь Сам: требуя от людей любить друг друга и служить друг другу, Он омывает ноги людям (Иоанн 13. 14 и след.); ставя вопрос о легитимности власти, вочеловеченный Бог в первую очередь доказывает Свою легитимность, многократно говоря о Боге-Отце как об источнике Своей власти и повторив это в финале Своей земной жизни: "Я исшел от Бога" (Иоанн 16. 27); предупреждая людей о грядущем их мученичестве во имя Господа ("Будут гнать и вас" — Иоанн 15. 20; "Всякий, убивающий вас, будет думать, что он тем служит Богу" — Иоанн 16. 2) и ожидая от них стойкости ("Сие сказал Я вам, чтобы вы не соблазнились" — Иоанн 16. 1), Господь Сам идет на Голгофу.

С другой стороны, Господь знает слабости и соблазны сотворенного Им человека. Оглашение прав, законов-заповедей, правил поведения носителю власти Бог не может считать достаточным для обеспечения нормального, то есть богоугодного функционирования власти, которой наделяется человек, не удержавшийся от греха даже в раю, в присутствии Бога. Поэтому, хотя из всех Господних "посланников" менее всего Его подвел Моисей, тем не менее уже при

нем, но скорее для будущих его преемников — носителей власти, — в качестве канонов будущей деятельности Господь предусматривает определенные управленческие формы и структуры, служащие для нейтрализации человеческих пороков, непременно имеющих тенденцию исказить то назначение власти, которое предусмотрено Господом.

В отличие от смысла христианства как идеи богоуподобления человека, смысл язычества — человекоуподобление богов и, соответственно, уподобление небесной власти и небесных реалий — земным. В этом источник возникновения культа зооморфных и антропоморфных божеств, наделенных сугубо человеческими качествами, в том числе самыми порочными, божеств с "узкой специализацией", как у людей. Ценности христианства принципиально противонаправленны. Сохранение утвержденного на небе божественного порядка в царстве людей на земле, или стремление к соответствию земного порядка небесному становится главным смыслом христианского государства. Это отчетливо осознавалось законодателями, проникнутыми христианским сознанием, как это видно, например, из формулировки в армянском судебнике XIII в.: "Царь должен творить правосудие по образцу Христова суда"¹. И этот основной христианский смысл государства отчетливо звучит в молитве Господней, рекомендуемой людям как образец молитвы: "Да приидет Царствие Твое, да будет воля Твоя и на земле, как на небе"(Матф. 6. 10; Лука 11. 2).

¹ Смбат Спарапет. Судебник // Авакян Р. Памятники армянского права. Ереван, 2000. С. 465.

ГЛАВА ВТОРАЯ Единство и разделение властей

К вопросу об авторстве доктрины

октрина разделения властей является одной из основополагающих принципов современного государственного устройства. Обращаясь к этому вопросу в связи с Библией, исследователи обычно говорят лишь об отделении судебной власти, придерживаясь того устоявшегося мнения, что в Священном Писании нет разделения властей в современном понимании. В частности, в одном из наиболее серьезных исследований говорится: "Здесь речь идет не о развернутой теории разделения властей, которая была сформулирована в достаточно завершенном (но, я верю, не окончательном) виде в XVII—XVIII вв. и практически во многом воплощена в конце XVIII в. в США. Такого разделения властей в Библии нам не найти"¹. Тем не менее, идея трех ветвей власти — с тем разграничением их функций, которое мы видим и в наше время, — все же в Библии ясно обозначена: "Господь —• судия наш, Господь — законодатель наш, Господь — царь наш" (Исайя 33. 22). Три этих постулата однозначно фиксируют тройственный характер власти, указывают на их функции — законодательную, судебную и исполнительную; но вместе с тем они подчеркивают то, что объединяет три эти ветви: это их богоучрежденность и соответственно богоориенти-рованность. Подобно тому, как наделение человека правами было фактически передачей ему божественных свойств, так и наделение полномочиями трех функциональных ветвей государственной власти

¹ Баренбойм П. Первая конституция мира. Библейские корни независимости суда. М, 1997. С. 68.

явилось актом передачи им Божьего образа (законодательные, судебные и исполнительные полномочия) и подобия (устремленность к божественной чистоте и справедливости). Заметим, что в приведенной цитате из Книги пророка Исайи фактически сведены воедино утверждения из разных мест Библии, касающиеся этих властных функций Бога: судебной ("Судия всей земли" — Быт. 18. 25; "Бог — судия праведный" — Пс. 7. 12; "Бог, судящий на земле" — Пс. 57. 12 и др.), законодательной ("Уставы Мои и законы Мои" — Быт. 26. 5; "Бог дал народу устав и закон" — Исх. 15. 25 и др.) и исполнительной ("Господь Бог ваш — Царь ваш" — 1 Цар. 12.12; "Боже, царь мой!" — Пс. 43. 5; "Я — Господь, Святый ваш, Творец Израиля, Царь ваш" — Исайя 43. 15 и др.). Эти же функции ясно обозначены в трех устойчивых формулах "Божий Суд", "Закон Божий" и "Божий промысел". Добавим, что из трех функций все же особо акцентируется соединенность двух первых: "Един Законодатель и Судия" (Иаков 4. 12).

П. Баренбойм, рассматривая библейскую версию доктрины разделения властей, сводит ее к отделению судебной власти, практическую ее реализацию относя к эпохе Моисея, а законодательное ("конституционное") ее закрепление — к концу эпохи судей. Он, как и ряд ученых, так или иначе обращавшихся к этому вопросу, практическое отделение судебной власти традиционно относит к тому библейскому эпизоду, в котором тесть Моисея советует ему: "Ты же усмотри (себе) из всего народа людей способных, боящихся Бога, людей правдивых, ненавидящих корысть, и поставь (их) над ним тысячена-чальниками, стоначальниками, пятидесятиначальниками и десятина-чальниками (и письмоводителями); пусть они судят народ во всякое время и о всяком важном деле доносят тебе, а все малые дела судят сами: и будет тебе легче, и они понесут с тобою бремя [...]. И послушал Моисей слов тестя своего и сделал все, что он говорил" (Исх. 18. 21—24). Автором же "конституционного" закрепления этой доктрины П. Баренбойм считает судью и пророка Самуила. К этому выводу исследователь приходит, ссылаясь на упоминание в Библии книги, которая связывается с именем Самуила и которую П. Баренбойм считает "первой конституцией". Основным, если не единственным аргументом подобного утверждения служит следующее библейское предложение: "И изложил Самуил народу права

царства, и написал в книгу,и положил пред Господом" (1 Цар. 10. 25). Эта аргументация нам представляется слабой. Для сравнения можно привести другую выдержку из Библии, касающуюся иного лица — Иисуса Навина, предводителя народа после Моисея: "И заключил Иисус с народом завет в тот день и дал ему постановления и закон в Сихеме (пред скиниею Господа, Бога Израилева). И вписалИисус слова сии в книгузакона Божия, и взял большой камень, и положил его там под дубом, который подле святилища Господня" (И. Нав. 24. 25—26). Как видим, в двух этих фрагментах много общего: и указание на правовое содержание упоминаемой книги, и факт представления ее Господу ("положил пред Господом" и "положил [...] подле святилища Господня" — синонимичные выражения). Казалось бы, есть все основания считать, что задолго до Самуила Иисусом Навиным была написана книга, которую также можно квалифицировать как конституцию. Однако следует быть осторожным в подобного рода суждениях. Приглядевшись внимательнее к тексту Священного Писания, видим, что в обоих случаях речь не о написании книги, а о "вписании" определенных дополнений в уже существующую книгу (Самуил "написал в книгу", Иисус Навин "вписал в книгу"). Что касается Навина, отметим, что его авторство даже относительно Книги, названной в Библии Книгой Иисуса Навина, богословами отрицается вполне обоснованно: они исходят из текстологического, равно как и содержательного анализа Книги (к примеру, в ней описана смерть Навина, а также ряд событий, происходивших после его смерти)¹. Из библейских определений тем более вовсе не следует, что Навин написал отдельную книгу законодательного характера. То же касается и предложения о книге, куда Самуил внес положения, сформулированные им по Божьей подсказке: это предложение вовсе не подтверждает существование некоей не дошедшей до нас книги под авторством Самуила.

О какой же книге говорится в обоих случаях? Нам представляется, что речь идет о том едином своде законов, который был сообщен Моисею и в дальнейшем записан им. О Моисее не сказано, что он вписал (или написал) "в книгу". В соответствующем фраг-

¹ См.: Амвросий, митрополит. Краткое руководство к чтению книг Ветхаго и Новаго Завета. М., 1803. С. 43; Толковая Библия. Т. 2. С. 2—3.

менте, идущем непосредственно вслед за изложением обширного свода законов, сообщенных Господом Моисею, а им — уже народу, читаем: "И пришел Моисей и пересказал народу все слова Господни и все законы [...]. И написал Моисей все слова Господни" (Исх. 24. 3—4); "И написал Моисей закон сей" (Втор. 31. 9). Написанное Моисеем также было положено "пред Господом": "Возьмите сию книгу закона и положите ее одесную ковчега завета Господа Бога вашего" (Втор. 31. 26). После этого события о всех дополнениях в книгу законов, в том числе о дополнениях, сделанных самим Моисеем, говорится уже теми же словами, как и в обозначенных выше случаях с Навиным и Самуилом: "Моисей вписал в книгувсе слова закона сего" (Втор. 31. 24).