Естественное и позитивное право

В государстве израильтян мы видим то же стремление к единению "храма" (обиталища Бога), "закона" (договора между Богом и людьми) и "страны" (обиталища человека), которое было в Едеме, истоки жизнеспособности которого были в единении Бога с человеком посредством закона. Причем они были в тесной связи друг с другом и генетически восходили друг к другу: божественные свойства человека стали основой естественного права, естественное право — базой законодательства (позитивного права), закон — фундаментом государства. Эти "три кита" именно в такой взаимозависимости и должны были поддерживать в человеке константные божественные свойства. Сама "страна Едем" была обиталищем Бога и, следовательно, эквивалентом храма. Так виделось Господу назначение созданной Им "общественной структуры" — "государства", райского как по библейскому "географическому" названию, так и по существу (счастливого и пока безгрешного). Во взаимоотношениях иерархического "верха" и "низа" в этом "государстве" отчетливо подчеркивалось единство цели, взаимосотрудничество: "низ" (Ева) квалифицировался как помощник "верха" (Адама) в достижении общей цели — заботиться о благоденствии своего "государства", в соответствии с задачей, обозначенной Богом при поселении человека в едемском саду: "Чтобы возделывать его и хранить его" (Быт. 2. 15). Внимательней приглядевшись к этой формулировке, мы можем видеть, что здесь подчеркнуты два целевых назначения — земная и духовная. Земная цель — обустраивать страну — выражена в слове "возделывать". Между тем слово "хранить" означало отстоять в неизменном виде его райскую суть, которая зависела уже от внутренних духовных усилий человека, от того, насколько будет сохранено присутствие Божьего Духа в жителях Едема. А от этого, в свою очередь, зависело сохранение "страны", куда поселил их Бог. Так что высшая цель виделась в том, чтобы созданная общность людей неизменно служила сохранению Божьего Духа в каждом индивиде. Государство претерпевает изменения, однако они не должны вступать в противоречие с этой высшей целью. Было бы неверно представлять Едем как статически данную реальность в застывших формах. Подчеркнутая Господом необходимость "возделывать

его свидетельствует, что этот прототип государства также виделся Господу как образование, подлежащее изменениям, благоустраиваемое человеком, и было бы слишком однолинейно и примитивно думать, что под благоустройством своего дома предполагалось лишь занятие в области садоводства в отвлечении от идеи совершенствования отношений. Тем более, что представлять человека до грехопадения пределом совершенства также неверно: человеку еще предстояло сделать выбор, а при допущении его предельного совершенства этот выбор не оказался бы грехопадением.

Таким образом, раз и навсегда определенное человеческое естество уже тогда помещается в изменчивое общественно-историческое пространство, функционирует хотя и в зависящих от него, но уже во внешних по отношению к нему и потому переменных координатах. В этом и заключается цель истории: чтобы перипетии исторического развития человечества служили проявлению, сохранению в нем всего боговдохновенного. "Возделывать" едемский сад было поручением Господа, следовательно благоустройство внешнего мира человеком — составная часть Божьего промысла и исполнение духовного назначения человека. Таким образом, история становится испытанием на крепость человека в Духе и на крепость Духа в нем. Человечество формируется в развитии, посему наряду с правовыми константами,являющимися составными естественного права, в Библии же формируются и правовые переменные,относящиеся к устройству человеческого общежития, общности людей. Эксплицируя Божье определение цели жителей Едема на правовые реалии, можно сказать, что "хранить" — это о константных величинах, "возделывать" — о переменных. Но при этом самое главное то, что эти, уже изменчивые величины, в том числе и особенно правовые нормы, регулирующие жизнь общества, опираются в Библии на неизменное естественное право и обеспечивают его безукоснительное функционирование и действенность.

Десять заповедей, являющиеся основой библейских законодательных норм, представляют собой не что иное, как утверждение, что права эти универсальны и в равной мере относятся ко всем людям, ибо определяют условия обеспечения прав не того, к кому обращены, а всех прочих людей. "Не убивай" (Исх. 20. 13) — это обеспечение всеобщего права на жизнь; "Не делай себе кумира [...]; не

поклоняйся им и не служи им" (Исх. 20. 4—5) — обеспечение всеобщей свободы; "Не произноси ложного свидетельства" (Исх. 20. 16) — обеспечение права на истину, правдивое слово, получение верной информации; "Не прелюбодействуй" (Исх. 20.14) — обеспечение права на семью; "Шесть дней работай, [...] а день седьмый — [...] не делай в оный никакого дела ни ты, ни сын твой, ни дочь твоя, ни раб твой, ни рабыня твоя" (Исх. 20. 9—10) — обеспечение права на труд и на отдых; "Не кради" (Исх. 20. 15) —■ обеспечение права на собственность. Принцип "конструирования" заповедей позже сформулирует Кант: "Поступай внешне так, чтобы свободное проявление твоего произвола было совместимо со свободой каждого, сообразной со всеобщим законом"¹. Так все запреты заповедей являются гарантией всеобщности естественного права, и та организация общества, которую мы видим в течение библейских событий, представляет собою механизм реального действия прав, которыми изначально наделен человек. Для обеспечения всеобщности прав и создается общественное устройство, основанное на регуляции отношений отдельных индивидов таким образом, чтобы были гарантированы константные права всех. Правовые нормы, обеспечивающие организацию общества, в отличие от естественного права, претерпевают ряд метаморфоз и находятся в динамике — нормативные положения, составляющие публичное (государственное) право, в Библии предстают как правовые переменные. Втакой соотнесенности с естественным правом и зарождается право позитивное — писаный закон. Как писал автор "Армянского судебника" XII в. Мхитар Гош, "законы (писания) пророков и Евангелие неизменны; суд же по необходимости изменяется в зависимости от народов и стран"². Хотя здесь использовано слово "суд" (ибо написано это во введении к судебнику), тем не менее вполне правомерно в слове "суд" видеть синоним государственной власти вообще, в том числе продукта этой власти — позитивного права, закона. Косвенные подтверждения константности естественного права и правовых переменных

Кант И. Основы метафизики нравственности. Критика практического разума. Метафизика нравов. СПб., 1995. С. 286.

² [Мхитар Гош]. "Армянский судебник" Мхитара Гоша. Пер. с древнеарм. яз. // Памятники армянского права. Ереван, 2000. С. 256 (далее: Мхитар Гош. Армянский судебник).

как свойств права позитивного ("установленного"), можно видеть и в ряде других классических трудов, как, например, у голландского мыслителя Г. Гроция: "То, что вытекает из природы вещи, всегда пребывает тождественным самому себе [...], то же, что возникло путем установления, часто изменяется во времени и различно в разных местах"¹. Однако необходимость соотнесенности с тем, что "вытекает из природы", диктует пределы изменчивости того, "что возникло путем установления". Естественное право, определенное Богом и оглашенное пророками и Евангелием, и является пределом допустимых вариаций позитивного права.

Заметим, что права человека, нормы естественного права нигде в Библии не провозглашаются — они реконструируются из текста Священного Писания. Как только речь заходит об обеспечении прав всех, о создании механизмов подобного обеспечения, — тут-то и появляется надобность в позитивном праве — письменной фиксации тех или иных норм. Любое право имплицитно включает и ограничения. Заповеди активизируют именно этот, имплицитно включенный в право, элемент запрета: они провозглашают не права, а как раз обратное — ограничения, запреты покушаться на права других. И именно с них начинается область позитивного права, нуждающаяся в юридическом оформлении, и в этом смысле они — начало законодательства в прямом значении этого слова. Поэтому как раз после оглашения заповедей и производных из них законодательных норм и те, и другие фиксируются письменно —• и как действие Самого Бога ("Дам тебе скрижали каменные, и закон и заповеди, которые Я написалдля научения их" — Исх. 24. 12; "И сказал Господь Моисею: вытеши себе две скрижали каменные, подобные прежним, (и взойди ко Мне на гору), и Я напишуна сих скрижалях слова, какие были на прежних скрижалях, которые ты разбил" — Исх. 34. 1), и как законодательная деятельность Моисея: "И написал Моисей все слова Господни" (Исх. 24. 4); "И написал Моисей закон сей" (Втор. 31. 9). Неизменное нет надобности фиксировать письменно — оно дано объективно, раз и навсегда. Записывать надо

Гроций Г. О праве войны и мира. Три книги, в которых объясняются естественное право и право народов, а также принципы публичного права. М., 1956. С. 52.

то, что субъективно и потому подвержено или может быть подвержено изменениям¹.

Итак, естественное право (права человека) неизменно, позитивное же право, в том числе нормы государственного устройства изменчивы. Любопытно, что фактически подобное соотношение составляющих права в широком смысле корреспондирует и с современным государственно-правовым сознанием. Напомним, что в конституциях современных государств непременно фиксируются права граждан, после чего оглашаются функции и обязанности государственных структур. При определении задач конституции С. С. Алексеев подчеркивает решение двух принципиальных задач: чтобы в ней были "во-первых, установлены "ограничители" власти, не допускаю- ' щие неоправданной ее концентрации, превращения ее в диктатуру, тиранию. И во-вторых, установлены в качестве нерушимых, защищенных (в том числе и от самой власти) неотъемлемые права граждан"². Однозначно соглашаясь с этим, мы бы предложили рокировку двух отмеченных конституционных задач, исходя из той общеизвестной аксиомы, что субъектами права являются люди, что они первичны, а цель государственных структур, цель любой власти — тоже люди, а не наоборот. Соответственно, и цель конституций, отражающаяся в их структуре, — это, во-первых, защита прав граждан и лишь во-вторых, причем для достижения этой цели, — установление ограничений для власти. Как правило, изменения в конституциях касаются лишь второй их составляющей — структур, функций и обязанностей (полномочий) тех или иных звеньев государственной власти, но никак не прав граждан. То есть так или иначе, сознательно или подсознательно, современное конституционное право исходит из константности естественного права, пусть даже в современном представлении относительной. "Каждый человек от природы индивидуален, и это, естественно, не может не учитываться обществом и государством. Названное качество должно находить соответствующее

¹ Ср.: "Согласно естественно-правовому различению права и закона, право (и присущие или приписываемые ему свойства) объективно в особом смысле —■ в смысле его естественности, принципиально противополагаемой искусственности позитивного права (а вместе с тем •— его субъективности)" (Нерсесяни, В. С. Философия права Гегеля. М., 1998. С. 148).

² Алексеев С. С. Философия права. М., 1999. С. 227.

отражение в их институтах, в том числе и правовом статусе личности"¹. Сверхзадача любого закона, в том числе основных законов государств — конституций, усматривается в том, чтобы закрепляемая ими структура государственной власти, взаимоотношения ее различных ветвей, их функциональные границы и прочее как можно полноценнее обеспечивали реальное соблюдение норм, вошедших в константную часть, — прав человека и гражданина. Насколько успешно практически решается эта задача — вопрос совершенно иной плоскости. Посему, оставив этот вопрос в стороне, подчеркнем: подобное соотношение степени динамизма двух составляющих современного конституционного права, недвусмысленно подчеркивает, что, невзирая ни на какие отклонения от первооснов бытия, в современном сознании все равно превалирует давняя мысль о том, что "священно не общество, не государство, не нация, а человек"². Священное — неприкасаемо, потому оно и есть константа, все прочее, служа ему, так или иначе трансформируется под воздействием исторических, общественных, социальных, культурных и прочих факторов.

Легитимность

Ьог передал человеку Свои свойства. Среди синонимов слова "Бог", в которых отражены божественные свойства, переданные Богом человеку, есть такие, как Владыка, Господь, Вседержитель.

Помимо ряда значений (в частности, значения обладания собственностью, откуда и возникает одно из основных прав человека — право на собственность), в этих синонимах присутствует и идея власти. Бесспорно, что Бог не допускает иной власти над людьми, чем Его, Господня власть: это утверждается и в запрете "Да не будет у тебя других богов пред лицем Моим" (Исх. 20. 3), и в апостольском провозглашении человеческой свободы — в увещевании " Ничто не должно обладать мною" (1 Кор. 6. 12), — равно как и во многих иных местах Священного Писания.

¹ Воеводин Л. Д. Индивидуальное и коллективное в конституционном статусе личности // Вестник Московского университета. Серия 11. Право. 1997. № 5. С. 9.

² Бердяев Н. А. Самопознание. М., 1991. С. 104.

Но из синонимов "Владыка" и "Вседержитель" выводится и наиболее основополагающий принцип власти — ее легитимность. Она в библейском осмыслении сводится к тому, что Бог, являясь высшим и единственным источником всех прав, является и источником права властвовать, что Бог — источник человеческой (государственной) власти: "Нет власти не от Бога; существующие же власти от Бога установлены" (Рим. 13. 1). Подобная формула легитимности была подготовлена задолго до этого — как фактическими ветхозаветными событиями, относящимися к формированию структур государственной власти, так и в "теоретическом" положении: "От Господа дана вам держава" (Прем. 6. 3). Легитимность, осознанная как установлепность Богом, проявляется в Библии в том, что любая властная структура, помимо прямого назначения Богом, еще и наделяется Им Духом Своим. Это значит, что через поставленных у власти людей должен управлять обществом Божий Дух, пребывающий в них. Дух этот был и на Моисее, и на старейшинах. Духом этим наделялись и последующие предводители народа — судьи и цари.

О проекции небесных реалий на земные мы еще будем говорить, но забегая вперед, скажем, что впервые намек на такую легитимность мы видим до сотворения человека, в описании создания светил: "И поставил их Богна тверди небесной, чтобы светить на землю,и управлятьднем и ночью" (Быт. 1. 17—18). В период же, когда библейские события переходят в историю народа, нацеленную на создание своей государственности, впервые ставится проблема легитимности власти. Еще в Египте, до призвания Моисея Богом и для того, чтобы он был призван, ему был задан вопрос о легитимности власти. Он ясно прозвучал в обращении к нему двух ссорящихся евреев, когда Моисей попытался рассудить их: "Кто поставил тебя начальником и судьею над нами? не думаешь ли убить меня?" (Исх. 2. 14). Вопрос "кто поставил?" — является кардинальным вопросом формирования власти. Поэтому возник он в этом, казалось бы, незначительном эпизоде сразу же, тогда как не возникал в намного более важных ситуациях, когда Моисей стоял во главе народа. А не возникал потому, что решен был с самого начала: Моисей был поставлен Богом, и первым Его требованием, предъявленным Моисею, было как раз требование объявить народу об источнике своей власти, о ее "божественной" легитимности: "Моисей

сказал Богу: кто я, чтобы мне идти к фараону (царю Египетскому) и вывести из Египта сынов Израилевых? И сказал (Бог): Я буду с тобою, и вот тебе знамение, что Я послал тебя" (Исх. 3. 11—12). В дальнейшем не раз в обществе израильтян возникал вопрос "кто поставил", и не раз Моисею приходилось представлять доказательства своей легитимности, отрицать сомнения об узурпации им власти: "Господь послал меня делать все дела сии, а не по своему произволу (я делаю сие)" (Чис. 16. 28). Возвращаясь к мысли о том, что в христианстве Бог не только управляет, но и являет пример поведения, напомним, что принцип легитимности прозвучал и в устах Христа даже относительно Своих властных полномочий, причем почти в тех же словах, какие были сказаны Моисею: "Некто из народа сказал Ему: Учитель! Скажи брату моему, чтобы он разделил со мною наследство. Он же сказал человеку тому: кто поставил Меня судить или делить вас?" (Лука 12. 13—14). Теми же словами, какими Моисей подтвердил свою легитимность, но уже в новозаветной редакции, Христос подтверждает Свою легитимность: "Дела [...] Отец дал Мне совершить, [...] Отец послал Меня" (Иоанн 5. 36). Общехристианский же смысл легитимности власти можно усмотреть во включении гордыни в один из смертных грехов, в проповеди Христа о смирении, которая фактически соотносится с мыслью об обреченности узурпированной власти: "Всякий, возвышающий сам себя, унижен будет" (Лука 14. 11). Обращаясь же к параллели "церковь—государство", мы должны напомнить, как установляется легитимность апостолов: "Се, даю вам власть" (Лука 10. 19).

Возвращаясь к периоду египетского пленения, особо хотелось бы подчеркнуть, что в самой формулировке вопроса, заданного Моисею ссорящимися евреями, можно усмотреть и вторую, производную от первой, важную мысль: власть, не являющаяся легитимной, таит в себе потенциальное зло. Это подчеркнуто в настороженном сомнении вопрошающего: "Не думаешь ли убить меня?" Узурпация власти осознается как возможность смерти общества, причем смерти, исходящей от узурпированной власти. Потому на заре формирования еврейской государственности вопрос источника власти становится первостепенным.

Нелегитимность власти, ее узурпация, несомненно, связана с ее абсолютизацией, ибо вслед за отвержением источника власти —

Бога — неизменно следует обожествление самой земной власти. Посему идея человеческой "власти" в Библии постоянно корректируется — с тем, чтобы эта "власть" никак не могла претендовать на собственную абсолютизацию, ибо подобная абсолютизация и есть величайший грех гордыни, отрицания Бога, что, в свою очередь, является источником всех прочих грехов и распространения греховности от властителей ко всему обществу. Такой коррекцией следует считать первые четыре заповеди, в которых оглашается недозволение "узурпации" божественной власти и искажения смысла взаимоотношений с нею: "Я Господь, Бог твой", "Да не будет у тебя других Богов пред лицем Моим", "Не делай себе кумира", "Не произноси имени Господа, Бога твоего, напрасно" (Исх. 20. 2—7).